קרן אורה/ברכות/ג/א

קרן אורה ברכות ג א

גמרא, ולא זו בלבד אלא כל שעה שישראל נכנסין לבית הכנסת כו' הקב"ה מנענע בראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים כו'. בא וראה רמיזתם ז"ל. הנה באמת אף בשעת הגלות שכינת כבוד מלכותו יתברך עם ישראל, אלא דאינו דומה התגלות מלכותו בהיות ישראל שרויין על אדמתן ומשכן ה' בתוכן ושמו הגדול והקדוש נקרא עלינו בכל מיני טובה וברכה, אבל בשעת הגלות כבודו יתברך בהסתר ואוצר הברכה נסתם, ולזה אנו מתפללין יהא שמו הגדול מבורך. אבל יש עוד בחינה אחת התגלות אהבתו יתברך אלינו כאב עם הבנים בתכלית היחוד והאהבה, אשר לזה הגלות הוא למסך מבדיל כמו שאמרו ז"ל (לקמן לב:) מיום שחרב בית המקדש נפסקה מחיצה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים ומה שנאמר בישראל לרוב אהבתו יתברך עלינו ישראל אשר בך אתפאר בעת הגלות נאמר השליך משמים ארץ תפארת ישראל. והנה אמרו ז"ל קודשא בריך הוא מניח תפילין ונאמר בהם שבח ישראל. ולזה אמרו ז"ל בשעה שהאדם חוטא שכינה מה אומרת קלני מראשי קלני מזרועי, כי בעבור חטא האדם הפגם בא לשני דברים אלו, הא' להשליך תפארת ישראל והב' מיעוט הברכה וההשפעה עליונה אשר בעת הגלות בכלל ולכ"א בפרט מפני החטא וה' הטוב רצונו להטיב כמו שנאמר פותח את ידך כו' לזאת אומרת בשעת החטא קלני מראשי כי הפאר אינו בשלימות קלני מזרועי כי החטא סותם צינורי השפע וזה שאמרו ז"ל כאן הקב"ה מנענע בראשו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, כי מלכותו יתברך אתנו בגולה ושמו הגדול נקרא עלינו, אבל במעט ברכה מפני הגלות וארץ העמים, ועל זה אנו מתפללין יהא שמו הגדול מבורך, וזהו שאמר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, היינו שיאמרו זאת בקילוס והודאה כשיהיה שמו הגדול מבורך ומברכתו יבורך כל בית ישראל ויהיה זאת לקילוס. מה לו לאב שהגלה את בניו כי בבחינה זאת הגלות למסך מבדיל ולבחינה זו אף שאין מגיע לשם פגמי החטא כמו שנאמר אם חטאת מה תפעל לו אף על פי כן השעשוע והפאר אשר התפאר בישראל בשעה שעשו רצונו יתברך לנחת רוח הוא לו כטבע האב שמקבל נחת רוח משלימות בניו, אבל עתה בשעת הגלות מה לו לאב כו' ואוי להם לבנים כו'. ועל זה התפלל נעים זמירות הושיענו כו' וקבצנו מן הגוים להודות לשם קדשך, היינו שיתמלא ברכה להטיב לנו ואז נודה לשמך הטוב ועוד נזכה להשתבח בתהלתך כי ישיב לנו השבח והפאר שתתפאר בנו לעולם וזש"נ להשתבח בתהלתך והבן:

באתי לדבר בקצרה מדין קריאת שמע אי דאורייתא אי דרבנן
ולהקל על המעיין סידרתי על פי אותיות האלפא ביתא

א. הנה לקמן בפרק מי שמתו (כא.) אמר רב יהודא דקריאת שמע דרבנן, וקרא דבשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב וכבר הקשו התוס' בסוטה (לב: ד"ה ורבי) על זה מכמה משניות, עיין שם.

ועוד יש להקשות מהא דפשיטא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה מדרשא דבשבתך ובלכתך, ואי בדברי תורה כתיב אם כן אין להוכיח בעסוק במצוה דפטור מן המצוה רק דפטור מלעסוק בתורה ולזה אין צורך ללמוד מן המקרא דהא מפסיקין לקריאת שמע (שבת ט:). וכבר עמד על זה הפני יהושע והשאגת אריה ז"ל (סימן א), והעלה השאג"א ז"ל כמו שכתבו התלמידי רבי יונה על הא דר"י דבשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב היינו שאין החיוב דווקא בפרשת שמע אלא החיוב הוא בכל בוקר וערב ללמוד דבר מן התורה וחכמים תיקנו פרשת שמע. ומה שאינו חוזר וקורא בספק אם קרא, כתב השאג"א דאמת ויציב הוי כלימוד ע"ש באריכות. וגם ע"ז קשיא טובא חדא דאכתי תיקשי דמאי מוכח מזה לעוסק במצוה כיון דעיקר החיוב הוא ללמוד איזה דבר הוי בכלל תלמוד תורה דמעשה עדיף. ועוד במאי יוצא ידי חובתו בזה אי דוקא תורה שבכתב או אפילו תורה שבעל פה, ולפי הנראה יוצא אפילו בתורה שבעל פה דהא לחובת לימוד הוא, ואם כן מאי פליגי רבי ורבנן בקריאת שמע אי ככתבה או בכל לשון הלא חובת לימוד ודאי יוצא בזה ובאיזה לשון שירצה ומה ענין דרשת שמע לכאן ומה שייך בזה למיתלי כל התורה אי בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש, ובלאו הכי מהיכי תיתי למימר דבעינן דוקא לשון הקודש כיון שהוא לחובת לימוד:

ב. ואגב אכתוב מה שיש לי לדבר בדברי התוספות בזה שפירשו כל התורה בכל לשון או בלשון הקודש היינו אלו הפרשיות שאמרו ז"ל באלו נאמרים ובעי הש"ס למימר דלרבי כולהו בכל לשון נאמרו ולרבנן כולהו בלשון הקודש נאמרו. ולא הבינותי דהא איכא התם כמה מילי דהוי ילפינן מהדדי אי לאו שיש לכל אחד מקרא לבדו לגלויי דזה בלשון הקודש וזה בכל לשון, ואם כן דילמא רבי ורבנן נמי הכי סבירא להו אלא שלא ידעינן בקריאת שמע מה דינה ע"כ איצטריך לומר שמע ולמר והיו ומהיכי תיתי למימר דפליגי בכולהו אי בלשון הקודש אי בכל לשון. והתוס' במגילה הקשו עוד ממה נפשך למאן דאמר כל התורה בכל לשון נאמרה אם כן למה לי קראי להני דנאמרים בכל לשון ולמאן דאמר כל התורה בלשון הקודש נאמרה למה לי קראי להני דנאמרים בלשון הקודש. ולענ"ד דכל הנך דמתניתין דסוטה לית להו שייכות כלל לכל התורה כי כל הנך לחובת אמירה בלבד הם שמספר כל אחד מענינו ולא לחובת הקריאה כמו וידוי מעשר ומקרא ביכורים ע"כ הדבר ספק בהם אי נאמרים בכל לשון או בלשון הקודש וכן פרשת משיח מלחמה ועגלה ערופה ע"כ איצטריך קראי לכל הני. והעד על זה כי בפרשת כהן גדול ופרשת מלך לא נאמר שם בש"ס שום מקרא על זה מפני שהם על חיוב הקריאה ופשיטא לן דצריך לקרות מתורה כשירה מקודשת בכל מיני קדושה כתובה אשורית. ולאפוקי כל אינך שהם לאמירה ולסיפור בלבד ע"כ איצטריך קראי. ועיין בתוס' יו"ט שם שעמד על הרמב"ם ז"ל במה שכתב דברכות המלך נמי בלשון הקודש מנ"ל ועל מה שכתב דבלשון הקודש היה קורא מקרא דתקרא הזאת ככתבה ובש"ס לא אמרינן האי לימודא כנ"ל. ונראה לי דהא דאיצטריך קרא גבי פרשת המלך שהיא הקהל דבלשון הקודש היינו משום דעיקר הכוונה להודיע לכל העם חוקי האלהים על כן היה ראוי לאומרה בלשון שמבינים. ובאמת קשה מה שנסתפק רש"י ותוס' ז"ל בכל הקריאות של ציבור דרבנן או דאורייתא כמו פרשת זכור אי בלשון הקודש או בכל לשון, ואמאי לא נילף מפרשת המלך וצ"ע יותר בזה:

ג. עכ"פ מהך פלוגתא דרבי ורבנן מוכח דקריאת שמע דווקא דאורייתא וכן משמע מדרשה דוהיו דאם לא כן והיו למה לי ועוד מהא דפליגי ר"י ור' יהודה בלא השמיע לאזנו ור"י יליף משמע השמע לאזניך כו' ואפילו בדיעבד אינו יוצא ואי בשכבך ובקומך אדברי תורה קאי איזה פרשה שירצה אם כן היכי ילפינן משמע שצריך שישמיע לאזניו כיון דאין חיוב לקרות פרשה זו ובדברי תורה כבר נאמר הסכת ושמע ישראל. ועוד מכל הסוגיא בריש פרק היה קורא דפליגי תנאי בקריאת שמע אי בעי כוונה, ואי חיובא משום תלמוד תורה אם כן פשיטא דבעי כוונה. וכן מהא דפרכינן שמע מינה מצות צריכות כוונה ומאי כוונה בעינן עוד בזה אם היה לומד בתחילה וסתמא דהש"ס פריך לה.

ויש לי לדקדק קצת מאי שנא בכוונה דיליף משמע למאן דאמר פסוק ראשון או עד על לבבך למאן דיליף מוהיו הדברים כו' מעכבא אפילו בדיעבד ולענין משמיע לאזנו דיליף ר"י משום ראב"ע משמע אמרינן דצריך לכתחילה משמע:

ד. ולפום ריהטא יש להביא קצת ראיה לדברי התלמידי רבינו יונה והשאגת אריה ז"ל מהא דאמר רב יהודה אמר שמואל (ברכות יא:) משקרא קריאת שמע אין צריך לברך ברכת התורה שכבר נפטר באהבה רבה, ולפי דבריהם ז"ל אתי שפיר טובא כיון דקריאת שמע נמי מחמת חובת לימוד באה ע"כ נפטר כל היום בברכתה. אבל באמת זה אינו דאם כן תיקשי דאמאי פסקינן כר"י בהא דילמא ר"י אזיל לטעמיה דקריאת שמע מחמת חיוב תלמוד תורה באה אבל לדידן דקריאת שמע חיוב בפני עצמו הוא מנא לן דיוצא באהבה רבה. ועוד מהא דכתבו הראשונים ז"ל על דברי הירושלמי והוא ששנה על אחר לחלק בין אהבה רבה לברכת התורה דדוקא באהבה רבה בעינן על אחר משום דאהבה רבה לא נתקנה אלא בשביל קריאת שמע, ואי כדבריהם ז"ל אדרבה אליבא דר"י הרי נתקנה בשביל התורה:

ה. עוד יש קצת סיוע לדבריהם מהא דאמר רב יהודה אמר שמואל (ברכות יא:) בברכת התורה דמברך אשר קדשנו במצותיו משמע מזה דאיכא עשה מפורשת על לימוד התורה אבל באמת בלאו הכי איכא עשה על תלמוד תורה ולמדתם אותם כדאיתא בקדושין ואדרבה מזה נראה דאין שום מקרא אחר על חיוב תלמות תורה ומיניה נפקא לן דהחיוב לעסוק בתורה כל היום ואיך מצינו למימר דבשכבך ובקומך הוסיף עוד עשה בתלמוד תורה:

ו. והנה במנחות משמע דהחיוב הלימוד הוא מוהגית בו יומם ולילה ואמרינן נמי התם אמר רבי ישמעאל לבן דמא צא ובדוק שעה שאינו לא יום ולא לילה ואם כן החיוב הוא ללמוד כל היום ולכאורה משמע דרב יהודה סבירא ליה דכל היום מחוייב הוא ללמוד דאי כר' אמי במנחות דאפילו פ"א שחרית ופ"א ערבית יצא אם כן איך מברך אחר קריאת שמע אם לא שנה על אתר אשר קדשנו במצותיו כיון דעיקר החיוב אינו אלא פ"א שחרית ופ"א ערבית ולשמואל הרי הוא יוצא בקריאת שמע דהא לחובת לימוד היא באה אלא שמע מינה דכל היום מחויב ללמוד. ותו איכא התם אמר ר' אמי מדבריו של ר' יוסי נלמד אפילו לא שנה אלא פ"א שחרית כו' ור' יוחנן אמר משום רשב"י אפילו לא קרא אלא קריאת שמע שחרית וערבית משמע דלר' אמי אינו יוצא בקריאת שמע וצריך לשנות איזה פרק והיה נראה לכאורה דפליגי אי קריאת שמע דאורייתא או דרבנן, אי דאורייתא היא מצוה בפני עצמה היא ואינו יוצא בה חיוב תלמוד תורה ואי מדרבנן יוצא בה. אבל זה דוחק לומר דר"י משום רשב"י ס"ל דקריאת שמע דרבנן דהרי"ף גרס בפרק היה קורא רשב"י אומר הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו נאמר כאן שמע ונאמר להלן הסכת ושמע ישראל משמע להדיא דאליביה קריאת שמע מן התורה ובנדרים נמי איתא סתמא דהש"ס ס"ל קריאת שמע דרבנן. וע"כ צריכין למימר דאפילו אי קריאת שמע מן התורה מכל מקום יוצא בה חובת תלמוד תורה משום דחיובה אינה מצוה בפני עצמה כמו כל המצות מעשיות אלא חובת לימוד הוא כמו שנאמר ודברת בם:

ז. נחזור לראשונות, הנה השאגת אריה ז"ל הוכיחו מהא דאמרינן אי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית וסתמא דהש"ס קאמר לה ומסתמא שמואל לא פליג עלה שמע מינה דאין הפירוש בהא דקאמר שמואל בשכבך ובקומך בדברי תורה כתיב היינו שילמוד תמיד ביום ובלילה דאם כן היאך מצי פטר נפשיה בקריאת שמע לבדה, ואני אומר גם לשיטתו תיקשי מובשכבך ובקומך שנאמר בפרשה והיה אם שמוע דזה ודאי על התמדת התורה נאמר ע"כ נראה דהא דאמרינן בדברי תורה כתיב היינו כפשטא להתמיד בתורה בכל עתיו ועיין לעיל באות ו:

ח. ולולי דמסתפינא הייתי אומר דבאמת הפלוגתא בין רב יהודה דאמר קריאת שמע דרבנן ובין רבי אלעזר דאמר קריאת שמע דאורייתא לאו פלוגתא רחוקה היא. והוא על פי הקדמה אחת מדעת הרמב"ם ז"ל דכל דבר שאין עליו מקרא מפורש על פי פשוטו אף דדרשו ז"ל זה הדבר מן המקרא אך לא מפשוטו זה מיקרי מדברי סופרים. והנה זה כולי עלמא מודו דכל דברי פרשיות שמע והיה אם שמוע גם בדברי תורה נאמרו כדאיתא בקדושין ושננתם אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם כו' ועוד שם ת"ר ושננתם שיהיו דברי תורה כו' וכן מנאה הרמב"ם ז"ל במנין עשין ללמוד תורה שנאמר ושננתם וכן איתא ביומא ודברת בם ולא בדברים בטלים מכאן אמר רבא כל השח שיחה בטילה עובר בעשה הרי שלמדו מפרשה זו לדברי תורה אלא דהם ז"ל קבלו גם חיוב קריאת הפרשה בעצמה גם כן נאמרה בה ובזה פליגי ר"י ור"א רב יהודה ס"ל דעיקר פשטות המקרא אדברי תורה קאי וקריאת שמע הוי מילתא דאתיא מדרשהא ולא החמירו בספיקא דגם זה ספק דבריהם הוא ור"א ס"ל דדרשא זו קרוב לפשוטו הוא ושפיר הוי מן התורה ובז אתי שפיר כל הקושיות תוספות בסוטה דוודאי גם לשמואל כל דיני קריאת שמע מפרשה זו נאמרה אלא דהוי מילתא דאתיא מדרשה ואתי שפיר נמי הא דילפינן מבשבתך לעוסק במצוה בכל דוכתא דבאמת דרשא גמורה היא.

ובזה יש ליישב גם דעת הרמב"ם ז"ל בדין תפלה שדעתו דמן התורה היא מלעבדו בכל לבבכם ואפילו הכי מקלינן בספיקא משום דהוי מילתא דאתיא מדרשא:

ט. ולפ"ז יש להסתפק לענין ברכת התורה שהסכימו הראשונים ז"ל דמן התורה הוא מקרא דכי שם ה' אקרא אם נסתפק בברכה זו אי צריך לחזור ולברך כיון דמדרש חכמים הוא:

י. ועוד יש להעיר בזה כיון דיוצא בקריאת שמע שחרית וערבית וכל היום לא נאמר החיוב בפירוש אם כן היכי מצינן למימר דהברכה דאורייתא ובפרט לשמואל דאמר נוסח הברכה אשר קדשנו במצותיו ודוחק לומר דחיוב הברכה הוא דווקא עד שלא קרא קריאת שמע חדא דהא לריב"ק אסור ללמדו קודם קריאת שמע כדאיתא בפרק היה קורא דפריך ורב מי סבר לה כר"י בן קרחא והא מתי פירקא ואחר כך קרא קריאת שמע. אלא דנראה לי דלמסקנא דמסיק שלוחיה הוא דעוות גם לריב"ק מותר ללמוד קודם קריאת שמע משום דקשיא לי לפי מה דמשמע דאיכא מאן דפליג על ריב"ק אם כן מאי פריך הש"ס לעיל על רשב"י ותיפוק ליה משום דריב"ק דילמא לא סבירא ליה כריב"ק בהא אלא ודאי משמע דסברת ריב"ק בהא מילתא דפשיטא היא וכ"ע מודים בהא. וז"א אלא בקריאת שמע דאמירת שתי הפרשיות ביחד בדין הוא להקדים עול מלכות שמים תחילה אבל ללמוד קודם קריאת שמע מודה ריב"ק דמותר וע"כ צ"ל כן לדעת התוס' בריש מכילתין שהקשו על רש"י ז"ל גבי אבא בנימין דהחמיר אפילו בלימוד קודם ק"ש וכתבו הם מנ"ל הא אפילו בהגיע זמנה כדמשמע מדברי תר"י והטור ז"ל ודוק ותשכח משמע דליכא מאן דפליג בהא וצ"ע יותר בדין זה בדעת הפוסקים אבל עכ"פ בלא"ה אין סברא לומר דאקודם קריאת שמע קאי ועוד לפי זה תיקשי לר"ל דאמר באנשי מעמד דיוצר אור הוי אמרי איך קרא קריאת שמע ועשרת הדברות בלא ברכה אי מן התורה היא אבל באמת יש פלוגתא בזה דלמאן דיליף לקמן בפרק שלשה שאכלו ברכת התורה לפניו בק"ו מברכת הנהנין על חייב שעה מברכין ק"ו על חיי עולם ודאי לא הוי אלא אסמכתא בעלמא ור' חייא בר נחמני מפיק ליה מג"ש וגם זה אינו אלא אסמכתא למצוא רמז בתורה ועיין במו"ט פ"ק אות ע' וא"כ יש לומר דר"י דאמר דאהבה רבה הוי אמרי אזיל לטעמיה דסבירא ליה דברכות התורה מן התורה מקרא דכי שם ה' כו' ואם כן מוכח מהנך אמוראי דלא הוי בידייהו איזה ברכה אמרי שמע מינה דלא סבירא להו ברכת התורה מן התורה ואם כן הילכתא כוותייהו ובירושלמי איתא בהדיא רב מתנא בשם רב יהודא ברכו ברכת התורה פי' אהבה רבה וכבר נחלקו בזה גדולי הראשונים הרמב"ם ז"ל והרמב"ן ז"ל במנין המצות ולענ"ד דעת הרמב"ם מסתבר ועוד דר' אבהו דריש לקרא דכי שם כו' לברכת זימון לקמן בפרק שלשה שאכלו ועיין בשאגת אריה סימן ק"ד:

יא. וראיתי בירושלמי פרק שלשה שאכלו דמימר דר"י שלמד בק"ו ברכת התורה לאחריה וברכת המזון לפניו זה מזה איתא התם דבשם ר' ישמעאל קאמר לה ולבסוף מסיק דגם הלימוד הזה לא איצטריך אלא לדתלמוד תורה דרבים כמו קריאת התורה אבל יחיד הוי ככל המצות דצריך לברך עובר לעשייתן מזה משמע דלא הוי אלא מדרבנן ככל ברכת המצות. ומש"ס דילן נמי מוכח דר' יוחנן ארבים קאי מדיליף בק"ו אם טעונה לפניה אינו דין שטעונה לאחריה ולא מצינו ביחיד ברכה לאחריה ועיין בב"י סי' מ"ז מש"כ בשם הרשב"א ז"ל בזה:

יב. עוד ראיתי בירושלמי שם דבר טעם על הא דנהגינן השתא לברך לפניה ולאחריה כל אחד בפני עצמו ובמתניתין תנן דהראשון מברך לפניה והאחרון מברך לאחריה טעמא דמתניתין משום דברכת התורה ילפינן מברכת הזימון אם כן אחד מברך וכולן יוצאין ומה דנהיגין השתא משום דהוי כל אחד כקורא בפני עצמו וחייב כל אחד לברך לפניה ולאחריה אלא דקשה דמאי קמיבעיא ליה לר' זעירא התם הא בהדיא תנן במגילה דאינו מברך אלא הפותח והחותם ועיין בפני משה וק"ל:

יג. ודאתאן עלה מכל הנ"ל נראה דאין סברא לומר דבשכבך ובקומך ילמד אמצות לימוד בזמן שכיבה וקימה. ועוד יש להביא ראיה מהא דאמרינן בקדושין דתלמוד תורה לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא ואי נימא דנתנה תורה זמן לתלמוד תורה אם כן למה לי קרא דולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם הא בלאו הכי מצות עשה שהזמן גרמא היא:

יד. עוד רגע אדבר במה שאמרו בירושלמי על מימרא דשמואל שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר והאריכו התוס' אי קאי דווקא על אהבה רבה או אכל ברכת התורה ולכאורה קשה אדברי הירושלמי הא שמואל ס"ל בסוכה דלא מפסקי לילות מימות אינו מברך אלא יום ראשון בלבד וכרבנן גבי תפילין, ואם כן ע"כ הא דאמרינן והוא ששנה על אתר היינו דוקא באהבה רבה אבל ברכת התורה אין שום הפסק מועיל בה אליבא דשמואל כמו גבי סוכה. אבל באמת נראה דלשיטת הירושלמי אין לחלק בין אהבה רבה לברכת התורה כמו שאבאר לקמן דלשיטת הירושלמי הוא דעיקר קריאת שמע משום תלמוד תורה היא באה וחכמים קבעו הזמן. וכבר כתבתי לעיל אות יו"ד דברכת אהבה רבה נקראת בלשון הירושלמי ברכת התורה ולפי זה הדרא קושיא לדוכתה אם כן אמאי בעינן והוא ששנה על אתר.

תשובה לזה מצאתי להדיא בירושלמי פרק מי שמתו אמשנה דנשים כו' פטורים מקריאת שמע דפריך שם מה בין סוכה ללולב דסוכה אינה טעונה ברכה אלא לילה הראשונה בלבד ולולב טעונה ברכה כל שבעה ומשני משום דסוכה לא מפסקי לילות מימים ופריך והרי תלמוד תורה ומשני דשאני סוכה מתלמוד תורה סוכה אפשר לה לבטל בתמיה והלא הוא צריך לאכול בה כל שעה שהוא רוצה וכן חייב לישן בסוכה ואם כן אין שום הפסק בסוכה כל ז' אבל תלמוד תורה אפשר לו שלא לבטל בתמיה והלא הוא צריך לישן ואם כן כבר יש לה הפסק. ואם כן שפיר קאמר התם והוא ששנה על אתר אבל לא על אתר לא משום הפסק דשאני סוכה דאין הפסק מועיל בה כיון דבאמת אין שום הפסק יש דכחד יומא אריכתא דמי וע"כ צ"ל כן דתלמוד תורה עדיף מסוכה דאם לא כן לא יצטרך לברך על תלמוד תורה אלא פעם אחת אכל ימיו אלא על כרחך דוקא גבי סוכה דיש זמן אם כן כוליה שבעה חדא מצוה היא אבל תלמוד תורה דהחיוב הוא כל ימי חייו צריך לברך בכל פעם, ואפשר לומר סברא זו בדברי הירושלמי סוכה אפשר לה להבטל היינו שיעבור זמנה:

ובזה יש ליישב קושיא גדולה לכאורה דרב יהודא אדרב יהודא דבסוכה דף מ"ו אמר רב יהודה אמר שמואל סוכה יום ראשון לבד ומסיק שם הש"ס דאתיא כרבנן דאמרי תפילין אינו מברך עליהם אלא שחרית לבד ולא חיישי להפסקה בדברי הרשות ובמנחות דף מ"ג (ע"א) איתא רב יהודא רמי תכלתא לפרזומא דאינשי ביתיה אלמא קסבר לילה זמן ציצית אם כן אמאי מברך כל צפרא וצפרא ומשני כרבי דאמר תפילין כל זמן שמניחין הרי דרב יהודה סבירא ליה כרבי גבי תפילין ולא ראיתי כעת מי שהעיר בזה ולמש"כ ניחא דהא דאמרינן במנחות כרבי היינו כרבי ולא מטעמיה דרבי סבירא ליה הכי דהיסח הדעת הוי הפסקה אפילו במצוה זמנית כמו תפילין למ"ד לילה לאו זמן תפילין או סוכה דזמנה שבעה ימים ורב יהודה ס"ל דבמצוה זמנית מברך פעם אחת בתחילה ויוצא בה כל זמן המצוה דכולא יומא אריכתא היא לענין זה אבל מצוה בלתי זמנית כמו תלמוד תורה ותפילין למאן דאמר לילה ושבת זמן תפילין וציצית למאן דאמר לילה זמן ציצית ודאי היסח הדעה הוי בהו הפסקה וזה נכון למאוד לכאורה אלא שצ"ע בדברי הפוסקים.

מכל מקום מדברי הירושלמי נראה דתלמוד תורה חמור מסוכה לענין ברכה והתוס' כתבו לעיל לחלק בין סוכה לתלמוד תורה, דבסוכה צריך לברך בכל סעודה משום דיש קבע לסעודה ומסח דעתיה אבל תלמוד תורה חובה כל היום. וזה אינו מובן אם כן תפילין אמאי אמר רבי דמהני בהו היסח הדעת הא חיובן גם כן כל היום ע"י תה"ר. ויש עוד להעיר בזה למאן דאמר דפ"א שחרית ובפ"א ערבית יוצא מצות תלמוד תורה אם כן משמע דחיוב יום לחוד ולילה לחוד אם כן היה צריך לברך ביום ובלילה והדברים ארוכים בזה ודי בהערה זו ועיין בביאורי הגאון ז"ל סימן מ"ז ובפני יהושע שם בהלכה זו:

טו. ועוד נשוב לראשית דבר לכאורה איכא סיעתא לדברי תלמידי רבינו יונה והשאגת אריה מהא דאיתא בירושלמי ריש מכילתין ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא או לא נשמיענה מן הדא הקורא קודם לכן לא יצא וקודם לכן לאו ספק הוא דהוי בין השמשות אלמא דחוזר וקורא. ואם כן תיקשי מברייתא לשמואל דאמר קריאת שמע דרבנן ואינו חוזר וקורא, אלא שמע מינה כשיטת תלמידי רבינו יונה והשאגת אריה דעל כל פנים מחוייב לקרות איזה פרשה בזמן שכיבה וקימה דוקא ואם כן שפיר קאמר דהקורא קודם לכן לא יצא דלאו זמן שכיבה היא.

אבל לפי האמת אין מכאן ראיה, דלכאורה קשה היאך פשיט מהא דהאקורא קודם לכן לא יצא דבספק חוזר וקורא דילמא היינו טעמא דהקורא קודם לכן לא יצא דלא זמן שכיבה היא קודם צאת הכוכבים כנ"ל. אלא על כרחך צריך לומר דכל הני זמנים דאיתא בש"ס (ברכות ב:) קודם צאת הכוכבים או לאחריו כולם משום סייג הם ומן התורה עיקר הזמן הוא תחילת הלילה ונהי דבש"ס דילן לא משמע כן מהא דרבי מאיר אומר משעה שהכהנים טובלין אף דהוי קודם שקיעה ולא שייך משום סייג בזה מכל מקום בשיטת הירושלמי ודאי כן הוא כי אני רואה דשיטת הירושלמי הוא דעיקר קריאת שמע נתקנה לקיים מצות והגית וחכמים קבעו לה זמן זה בבוקר ובערב כדי שלא יעברו על המצות דתלמוד תורה אשר חיובה ביום ובלילה ונמצא כי עיקר המצוה הזאת מן התורה וזמנה מדרבנן ע"כ קמיבעיא ליה בזה אם חוזר וקורא מספק ופשיט שפיר מהא דהקורא קודם לכן לא יצא כיון דאין הדבר תלוי בשכיבה וקימה אלא ביום ובלילה אם כן אם בין השמשות לילה היא ודאי יוצא בזה אלא שמע מינה דבספק חוזר וקורא ובזה אתי שפיר דברכת המזון פשיטא ליה דחוזר וקורא ובקריאת שמע מיבעיא ליה משום דזמנה דרבנן היא ואסמכוהו אקרא דבשכבך ובקומך ופשיט ליה דבספק חוזר וקורא דהא על כל פנים עיקר המצוה מן התורה היא אבל קריאת שמע מצד עצמה וזמנה הכל מדרבנן היא כדי שלא יעברו על המצות דתלמוד תורה.

ולא הבינותי מה שכתבו התוס' (ברכות ב. ד"ה מאימתי) לפרש דברי הירושלמי מה שאמרו ז"ל למה קורין אותה בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, היינו שהיו רגילין לקרות את שמע קודם תפלתם. ואמאי לא נימא דהיו קורין את שמע וברכותיה ויצאו ידי הברכות כיון דבין השמשות ספק הוא אבל בקריאת שמע לא יצאו ולא אמרוהו אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. דהא האי ברייתא הקורא כו' למה כו' לא איירי רק בזמן בין השמשות מדפשיט ליה מהאי ברייתא דבספק חוזר וקורא:

טז. ועוד נראה לי לידון בדבר החדש דמשיטת הירושלמי נראה דלא שייך כלל סמיכת גאולה לתפלה בערב כמו שאביא לפניך לשון הירושלמי בפיסקא וחכמים אומרים עד חצות ר' ייסא מפקיד לחברייא אין בעיתין לעסקא באורייתא אתון קריי' שמע קודם חצות ומתעסקין מילתא אמרה דאומר דברים אחר אמת ויציב תני הקורא את שמע בבית הכנסת בשחר יצא ידי חובתו ובערב אינו יוצא ידי חובתו מה בין הקורא את שמע בבית הכנסת בשחר לקורא בערב ר"ה בשם ר"י מ"ט אמרו צריך אדם לקרוא שמע בערב בביתו כדי להבריח מן המזיקין מילתי' אמרה שאין אומרים דברים אחר אמת ויציב מילתי' דר"ש בר נחמני אמר כן דהוי קרי וחזר וקרי עד דהוי משתקע בו שינתי' מילתי' דריב"ל פליג דריב"ל קרי מזמורים בתרא והא תני אין אומר דברים אחר אמת ויציב פתר לה באמת ויציב שחרית דמר ר' זעירא שלש תכיפות הן תיכף גאולה לתפלה עכ"ל. ועיין בדברי המפרש ותראה כי רחוקים המה מן הפשט מאוד.

אבל באמת הדבר כפשוטו דלשיטת הירושלמי בערב לא שייך כלל סמיכות גאולה לתפלה ומאי דפליג בערבית אי אומר דברים אחר אמת ויציב או לא הא מטעם אחר ודבר אחר היינו שיקרא קריאת שמע סמוך לשינתו ולא יפסיק בין קריאת שמע לשינה בד"א ומשום הכי קאמר דר' ייסא דהוי מפקיד לחברייא שיקראו קריאת שמע ואחר כך יעסקו בתורה מילתי' אמרה דיכול להפסיק בין קריאת שמע לשינה ור"ה בשם ר" י דאמר משום הכי אין יוצא בשל ערבית בבית הכנסת משום דצריך לקרות סמוך לשינה כדי להבריח את המזיקין מילתי' אמרה שאין אומר דברים אחר אמת ויציב מילתיה דר"ש בר נחמני אמר כן דאין להפסיק בין קריאת שמע לשינה מדהוי קרי וחזר וקרי ריב"ל פליג מדאמר מזמורים בתרא אלמא דמותר להפסיק בין קריאת שמע לשינה וברייתא דתני אין ואמר דברים אחר אמת ויציב מיירי בשחרית ומטעם סמיכות גאולה לתפלה. ולדעתי זה ברור בדעת הירושלמי, הרי לפניך דלפי הירושלמי אין צריך לסמוך גאולה לתפלה בערבית.

ואי תיקשי הא דאמרינן הכא דמשום הכי אין יוצא ידי חובתו בבית הכנסת בערב משום דצריך לסמוך קריאת שמע לשינה, ובריש מכילתין אמרינן למה קורים בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה משום דעדיין לא הגיע זמנה. י"ל דלאו בכל זמן מקדימין בבית הכנסת הקריאה כל כך ע"כ צריך לומר דמשום הכי לא יצא ידי חובה משום דצריך להסמיך קריאת שמע לשינה:

יז. ועתה אבאר כמה ראיות לדברי בשיטת הירושלמי בקריאת שמע דהיא באה משום מצות תלמוד תורה. חדא, מהא דאמרינן התם מי שתורתו אומנתו אינו מפסיק לא לקריאת שמע ולא לתפלה, ופריך וכי מה שתורתו אומנתו אין צריך לקיים מצות, ומשני שאני קריאת שמע דשינן היא. ואי נימא דחיובה מדאורייתא מצד עצמה היא אם כן למה יבטלנה כיון דמצות עשה מן התורה היא, אלא שמע מינה דאינה באה אלא משום תלמוד תורה.

ובזה אתי שפיר דבש"ס דילן במסכת שבת איתא משום רשב"י דאפילו מי שתורתו אומנתו מפסיק לקריאת שמע. משום דש"ס דילן סבירא ליה דקריאת שמע מצד עצמה מן התורה היא והוי ככל המצות.

ועוד ראיה מהא דאיתא שם מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום, ר' לוי ור' סימון, ר' סימון אמר מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה, ר"ל אמר מפני שעשרת הדברות כלולים בהם. ומה זו שאלה מפני מה קורים פרשיות הללו אי נימא דמן התורה הם אלא שמע מינה דחכמים קבעו הפרשיות האלו. וכן משמע מהא דאמרינן בדין הוא שיקראו גם עשרת הדברות, ואי פרשיות אלו לבד מן התורה הם אם כן מהיכי תיתי לקרות עוד פרשה אחת.

ועוד ראיה מהא דמפרש התם אמתני' דנשים כו' פטורים מקריאת שמע נשים דכתיב ולמדת אותם את בניכם ולא בנותיכם. ולמה לי האי מיעוטא בלאו הכי מצות עשה שהזמן גרמא היא, אלא שמע מינה דעיקר חיובא משום תלמוד תורה היא.

ואגב ראיתי בירושלמי עבדים מנא לן דכתיב ה' אחד מי שאין לו אלא אדון אחד. וצ"ל דהדרש הזה איצטריך למי שחציו עבד וחציו בן חורים דאי לא תימא הכי בלאו הכי כל מצוה שהאשה חייבת בה כו' וכדתירץ רבינא בחגיגה דף ד' לענין ראיה ע"ש:

יח. והתוס' בסוכה (יא. ד"ה דרב) ובמנחות (מג: ד"ה ואיזו) דעתם להלכה כמאן דאמר קריאת שמע דרבנן, שכתבו במנחות על דרש דוראיתם אותו ראה מצוה זו וזכור מצות אחרת ואיזה זה ק"ש, וכתבו שם דאין זה אלא אסמכתא דקריאת שמע דרבנן, ותמה על זה השאגת אריה (סימן א). אבל באמת נראין דברים דאסמכתא היא מטעם אחר דהאי שיעורא דמשיכיר בין תכלת ללבן נראה דלא הוי אלא מדרבנן משום סייד, ועוד י"ל בשיעורא דמשיכיר כמו שכתב הרמב"ן ז"ל מפני כו' מן התורה זמנה משיעלה עמוד השחר ככל הדברים שמצותן ביום וחכמים קבעו זמן קריאתה משיכיר כו' מפני שקבעו פרשת ציצית בקריאת שמע דכתיב בה וראיתם אותו ומפרשים מן הסמוך לו דהיינו שיעורא כדי שיכיר כו' והיינו טעמא מאי שדרשו ראה מצוה כו'. וכן נראה מברייתא דרשב"ל פעמים שאדם קורא שני פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת אחר שיעלה עמוד השחר. ומה שכתבו התוס' שם גבי ברייתא דרבי שמעון לעולם לילה הוא היינו לענין שאר מצות לא אבין קצת הא תנן להדיא וכולן שעשה משעלה עמוד השחר יצא, ודוחק לחלק בין שאר מצות לתפילין וציצית, דמנא לן לחלק. תדע דכל הני שיעורא אסמכתא הם דתינח שיעורא דמשיכיר בין תחלת ללבן יש ללמוד אותו מן המקרא דוראיתם אותו וזכרתם, כל הני שיעורא דשאר תנאי מנא לן אלא וודאי אסמכתא בעלמא היא.

ובפרט לפי מה שהעליתי בשיטת הריושלמי דעיקר תקנת קריאת שמע היא לקיים מצות והגית בו יומם ולילה ודאי עיקר זמנה יום ולילה ממש וכל הני שיעורא דרבנן אסמכתא היא וסייג הם. ולשיטה זו אתי שפיר דלא מצי למימר פעמים שאדם קורא שני פעמים לאחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהם כיון דמן התורה יום הוא, אלא דאידך ברייתא פעמים שאדם קורא שני פעמים ביום תיקשי לפי זה אמאי יוצא בשל ערבית אחר שיעלה עמוד השחר כיום דמן התורה יום הוא:

יט. אלא דיש לדקדק לפי זה דאסמכתא היא למאן דאמר לילה זמן ציצית למה ליה קרא דוראיתם אותו ולשיטת הירושלמי ניחא דלשיטתיה ליכא למאן דאמר דלילה זמן ציצית והא דמחייבי רבנן נשים בציצית היינו משום דלא הוי זמן גרמא כיון דכסות המיוחד ליום ולילה חייב בציצית כדאיתא להדיא בירושלמי והתוס' ז"ל הביאו אבל לשיטת הש"ס דילן במנחות דלרבנן לילה לאו זמן ציצית אם כן וראיתם אותו למאי אתיא. ולא הבנתי דברי התוס' ז"ל במכילתין דף י"ד ד"ה ויאמר שהביאו ד' הירושלמי בטעמא דרבנן ומש"ס דילן לא מוכח הכי כדאיתא במנחות. והיה נראה לומר דהירושלמי וש"ס דילן פליגי בפלוגתא דהרמב"ם ז"ל והרא"ש ז"ל, הירושלמי סבירא ליה כהרא"ש דכסול לילה פטור אפילו ביום וכסות יום חייב אפילו בלילה ואם כן לא הוי הזמן גרמא כי אין הזמן גורם הפטור אלא הכסות גורם הפטור ומשום הכי מחייבי רבנן נשים בציצית, וש"ס דילן אזיל בשיטת הרמב"ם ז"ל דעיקר הפטור הוא בלילה אפילו בכסות יום אם כן הוי מצוה שהזמן גרמא וע"כ צריך לומר דרבנן מחייבי בלילה. אלא דלפי זה צ"ע מה שאמרו בירושלמי שכן כסות המיוחד ליום ולילה חייב, אמאי לא קאמר שכן כסות המיוחד ליום חייב בלילה, ועיין ברא"ש בה"ק ואין להאריך כעת בזה. על כל פנים לש"ס דילן ולפי מה שהעליתי דהך דרשא דראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת אסמכתא היא אם כן מאי עבדי רבנן בקרא דוראיתם אותו.

ותוס' בסוכה כתבו לר"י דס"ל ק"ש דרבנן וגם ס"ל כרבנן דלילה זמן ציצית מדרמי תכלתא לפרזונמא דאינשי ביתיה אם כן היכי דריש לקרא דוראיתם אותו ותירצו דדריש ליה להך דרשה דראה מצוה זו וזכור אחרת זו כלאים ולדעתי גם זו אסמכתא היא דלמה לי קרא הלא כבר נאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים גדילים תעשה לך ע"כ נראה דעיקר קרא אתי שראיה מביאה לידי זכירה:

ואיידי דאיירינן בזמן קריאת שמע ותפלה אדבר קצת בזה שהסכימו כל הפוסקים דהשעות הם שעות זמניות בימות הקיץ שעות גדולות ובימות החורף שעות זעירות וצ"ל לפי זה הא דאמרינן שכן דרך מלכים ישנים ג' שעות על היום היינו גם כן לפי השתנו האופק של כאו"א ולא שעות שוות. ולכאורה זה נגד הטבע כי בלילות הקצרות אינן ישנות על היום אלא ג' שעות ובלילות הארוכות ישנים גם כן ג' שעות על היום.

ועוד קשה מהא דאמרינן תלת שעי קמייתא הקב"ה כועס בשעה שמלאכי מזרח ומערב משתחוין לחמה. ואמרינן עוד לא ליצלי אינש צלותיה דמוספים בריש שתא ביחיד בתלת שעי קמייתא אלמא דזמן עמידת המלכים שוה הוא עם שעת כעסו של הקב"ה והתחלקות הי"ב שעות למעלה ודאי הוא שעות שוות כמו שמבואר בד' הפוסקים מדברי זוהר הקדוש על חלקי האשמורות ואם כן גם שינת המלכים על היום הם ג' שעות שוות.

ועוד תיקשי הא דאמר לא ליצלי אינש כו' הא ביום הקצר כבר חלף שעת הזעם קודם וביום ארוך נמשך שעת הזעם אחר ג' שעות היום אשר לפי אופקו. ועוד משאז"ל בשעה שכל מלאכי מזרח ומערב משתחוים משמע שבזמן אחד משתחוין וזה אינו מצד השתנות אופקיהם. וגם משאז"ל בריש מכילתין על סימי המשמורת דנפקא מינה למאן דגני בבית אפל משמע דסימני המשמורת בארעא שוין אל משמורת הרקיע וסימן דתינוק יונק הוא משתנה לפי ערך היום, אבל דברים אלו באמת קשה לפרשתם ע"פ הפשט עכ"פ לא ידעתי מנ"ל דג' שעות לאו שעות שוות הן ולא ליתן לכל אחד ואחד שיעורו בידו.

ועוד תנא בתוספתא ובירושלמי ריש מכילתין העונה אחד מכ"ד בשעה והעת אחד מכ"ד בעונה והרגע אחד מכ"ד בעת משמע דלענין שעות של זמן קריאת שמע היא מתניא בזה משמע דשיעורא דג' שעות בשעות שוות הן וכן מסתבר דהקימה ישתהא על היום תמיד בשוה:

הן אמת דד' שעות דאמרינן גבי תפלת השחר לכאורה משמע דשעות זמניות הם דהיא כנגד עבודת התמיד ובתמיד נאמר בבקר וכי היכא דלרבנן עד חצות מיקרי בוקר בכל יום לפי זמנו כן לר"י דאמר דבקר מיקרי עד ארבע שעות הוי שעות זמניות ואם כן הוא הדין בקריאת שמע, אבל גם זה אינו מוכרח דמשמע לי מדברי הרמב"ם ז"ל דרבי יהודה לאו מן התורה קאמר עד ד' שעות דבאמת זמן התמיד עד חצי היום אלא דמעולם לא איחרו אותו כל כך וכמעשה דבית שני שהביא הרמב"ם ז"ל ואם כן אפשר ד' שעות שוות קאמר אף דמדברי הש"ס כאן משמע דרבי יהודה מן התורה קאמר היינו דבוקר לא הוי עד ד' שעות מדברי הרמב"ם ז"ל נ"ל דמדרבנן קאמר ועי' בירושלמי דאיכא פלוגתא בזה אי מדברי תורה למד או מעדות למד ע"ש. וכן נראה מהאי מעשה גופא שנקרב התמיד ב' שעות אם כן היאך הקריבו קטורת אחר כך שנאמר בהם בבקר.

אבל מהא דאמר רבי יהודה תפלת המוספין עד שבע שעות משמע להדיא דהשעות הם שעות זמניות דאם לא כן יכול להיות דשלמו הז' שעות קודם חצות וגם כאן נראה דרבי יהודה לאן מן התורה קאמר דמוסף אינו קרב אלא עד ז' שעות דמנא ליה הא אלא על זמן הקרבתו במקדש תקנוהו וכולא מילתא דרבי יהודה חד טעמא היא וע"כ איבעיא לן בגמרא התם בד' שעות איתמר הלכתא כר"י הכא גבי תפלת המנחה מאי משום דהוי ס"ד כיון דכולא מילתא דר"י חד טעמא ע"כ כי איתמר הלכתא כר"י בחד מינייהו הכי נמי בכולא מילתא דרבי יהודה הלכתא כוותיה.

ובזה יש ליישב מה שכתבו הרי"ף והרמב"ם ז"ל דאחר ד' שעות נהי דלא יהיבי ליה שכר תפלה בזמנה שכר תפלה יהבי ליה ומנ"ל הא לא איתמר הכי אלא בשעת זמן תפלה אחרת ומשום תשלומין אבל אחר שעה ד' מנ"ל, ועיין בבית יוסף מה שכתב בזה. ולפמש"כ אתי שפיר דגם לרבי יהודה זמן הקרבת התמיד מן התורה עד חצות ע"כ עכ"פ שכר תפלה יהבי ליה.

ובפלוגתא דפלג המנחה נראה נמי דלאו מן התורה קאמר רבי יהודה שהרי התמיד קרב והולך עד פלג המנחה דגם לזה אין שום רמז במקרא אלא אזמן הקרבה במקדש קאי. וכן מבואר בירושלמי דפיך ממשנה דתמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בט' ומחצה ובע"פ נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה, אמר ר' ירמיה הכא את עביד מנחה שלש שעות ומחצה והכא עביד ב' שעות ומחצה. ופירש המפרש דמהא דנשחט בשמונה ומחצה פריך. ואינו מובן דלכאורה תיקוני התפלות נגד דם התמיד נתקנו והוי שפיר מנחה ב' שעות ומחצה אלא דמהאי עובדא בשעה שנשא שלמה את בת פרעה משמע דהשחיטה היתה בד' שעות שאמרו שם כי שלמה ישן אז עד ד' שעות ואין זה מוכרח כל כך אלא נראה דתחילת זמנה נתקן נגד השחיטה ע"כ זמן מנחה גדולה מתחיל משש ומחצה שזה זמנה מן התורה ובשעת הצורך כמו ע"פ שחל בשבת אבל מנחה קטנה הוא כנגד הקרבה של כל יום שהתחלת עשייתו הוא בשמונה ומחצה ע"כ שפיר פריך בירושלמי הא מזה שמעינן דזמן מנחה קטנה הוא שלש ומחצה קודם הלילה כהתחלת עשיית התמיד ומשני דמנחה נגד קטורת נתקנה שהתחלתה הוא אחר זמן עבודת התמיד דהיינו בט' ומחצה וסיומא הוא שעה ורביע קודם הלילה דעד שם היה נמשך עבודת התמיד עם הקטורת. ועיין בלחם משנה מהל' תפלה מה שפירש בדברי הירושלמי ואינו מובן עיי"ש. על כל פנים מן התורה כולי עלמא מודים דתמיד זמנו עד הערב, אלא אזמן הקרבה במקדש קאי:

והנה מכאן נסתייע הלבוש לשיטתו דכל שעות אלו נחשבים מן הנץ עד השקיעה. דאי לא תימא הכי אם כן ליכא בין רבנן לרבי יהודה אלא פורתא דהא רבנן דאמרי עד הערב והיינו עד שקיעת החמה כמו התמיד שנפסל דמו בשקיעת החמה והיינו בתחילת שקיעה, וזה שעה וחומש קודם צאת הכוכבים. ולרבי יהודה זמנה עד שעה ורביע קודם צאת הכוכבים.

ומזה אתה דן לכל שעות היום הנזכרים בש"ס דנחשבים מן הנץ ועד שקיעה וכן באמת דעת חכמי התבונה דמה שנחשב היום לי"ב שעות היינו מזריחה ועד שקיעה חצי סיבוב הגלגל וחצי ניסן וחצי תשרי ההיקף שוה ביום ובלילה:

אבל קשיא לי על זה מהא דאיתא בריש מכילתין על פסוק קדמו עיני אשמורת שית בליליא ותרתי דיממא ע"יש. ולשיטה זו יש עוד שעה אחת דהיינו מן עלות השחר ועד הנץ. כי סימני סוף משמר ג' הוא בע"ה מדפריך הש"ס שם סימנא למה לי יממא הוא ומשני דנ"מ למאן דגני בבית אפל וכיון דתינוק כו' ליקום וליקרי ואליבא דר"א קאי התם והקשו שם התוס' ז"ל הא ר"א ס"ל דזמן ק"ש אינה אלא עד שיכיר בין תכלת לכרתי ותירצו וז"ל וי"ל מ"מ כיון שידע מתי יעלה ע"ה קודם שיקום ויזמין עצמו כבר הגיע אותו העת עכ"ל מוכח מזה דסוף משמר ג' הוא בע"ה דהא כתבו בתירוצם כיון שידע מתי יעלה עמוד השחר כו' ע"כ סוף משמר ג' בע"ה היא וא"כ אמאי לא חשיב אלא תרתי דיממא ועיין במג"א ריש הלכות ק"ש ס"ק א' דמכח קושיא זו הוכיח דהג' שעות ודאי חשבינן מע"ה אף לדעת הלבוש הנ"ל עי"ש:

ותו קשה לי מהא דאיתא בפ' ת"ה לענין לקיטת המן עד ג' שעות לרבנן משום דכתיב בבקר בבקר חלקהו לשני בקרים דהיינו ג' שעות מן הנץ ואמאי הא מע"ה עד הנץ ג"כ בכלל בקר הוא וא"כ יש מן תחילת הבקר עד חצי היום יותר משש שעות היום וכי קאמר רחמנא חלקהו לשני בקרים היינו לחציו ממש:

ועוד בירושלמי ריש מכילתין מוכח להדיא דמה שאמרו ז"ל דבניסן ותשרי היום והלילה שוין היינו מע"ה עד צה"כ דבעי התם שמא בשחרית נמי הוי ספק מע"ה עד צאת השמש וקאמר א"כ לא יהי' היום והלילה שוין הרי לפניך דהשתוות היום וחשבון השעות הוא מע"ה עד צה"כ ועיין בפני משה ובמראה פנים שם:

והנה במש"כ הפוסקים דעד הערב לרבנן היינו עד תחילת שקיעה כן מוכח בפסחים פ' מי שה"ט דזמן העבודה אינו אלא עד תחילת שקיעה לבד. ולפ"ז אינן שוין כל הנך דחשיב במגילה דמצותן כל היום להדדי דיש מהן כשירים עד צה"כ ויש מהן עד תחלת שקיעה לבד. והתוס' בפסחים שם הקשו על עולא מנ"ל דנפסל בתחילת שקיעה כיון דעדיין יום הוא לכל מילי. ולא ידענא מאי קשיא להו על עולא הלא מימרא דר' יצחק בר אבדימי היא בזבחים ומנחות מקרא ביום הקריבו את זבחו ולסוף שקיעה לא צריך קרא כמש"כ התוס' בזבחים ומנחות אלא דלפי הגירסא ביום שאתה זובח אתה מקריב ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריב דמשמע דזה פשיטא לן דאינו זובח אחר שקיעת החמה שפיר קשיא להו דמנ"ל הא אבל מדברי ר"ת בריש מכילתין שכתב בטעם שאנו קורין ק"ש מבעוד יום משום דעבדינן כר' יהודה דאמר תפלת המנחה עד פלג המנחה ולבתר הכי הוא זמן ערבית וה"ה לענין ק"ש משמע דס"ל דלרבנן זמן תפלת המנחה עד הערב ממש עם בה"ש דאל"כ מדרבנן נשמע לר' יהודה כי היכא דלרבנן אף דתפלת הערב זמנה תיכף אחר כלות תפלת המנחה דהיינו תחילת שקיעה שהוא ד' מילין קודם צה"כ אפ"ה זמן ק"ש אינה אלא בשעת צה"כ לר' יהודא נמי הכי הוא אלא ש"מ דס"ל דעד הערב היינו סוף שקיעה ועיין תוס' זבחים שישבו ההיא דפסחים דמשמע שם דדם נפסל בתחילת שקיעה עי"ש:

והנה בעיקר שיטת ר"ת דמתחילת שקיעה עד סופה היינו שיעור ג' מילין ורביע ודאי יום הוא והספק הוא מסופה עד צאת ג' הכוכבים. לענ"ד מן הירושלמי לא מוכח כן דאמרינן התם ר' חנינא כו' בעי כמה דאת אמר בערבית כיון שנראו ג' כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ה"נ בשחרית כן שאף כבר התחילה החמה לצאת הואיל והיא עדיין בעובי הרקיע לילה הויא ואנן קי"ל מע"ה יממא הוא ואמאי. ולשיטת ר"ת כיון שנראו ג' כוכבים כבר עברה החמה כל עוביה של הרקיע וא"כ בשחרית ג"כ קודם שנכנסה החמה בעובי הרקיע לילה הוא שזהו קודם עלות השחר. ותו אמרינן התם אמר ר' אבא כתיב השמש יצא על הארץ וכתיב ובא השמש מקיש יציאתו לביאתו מה ביאתו משיתכסה מן הבריות אף יציאתו לכשיתודע לבריות ולא כפי' הרשב"א ז"ל דדברי ר' אבא משינויא הוא ע"ש בפ"ב דשבת וכן פירש הפני משה. ונראה דר' אבא ג"כ מעין קושיא דר' חנינא ובא לומר דהסברא נותנת כן כמו שבביאתו תיכף משיתכסה מן הבריות ערב הוא אף שלא עבר עדיין עובי' של רקיע אף יציאתו לא הי' יום עד שיתודע לבריות אבל כל זמן שהיא בעובי הרקיע לילה. הוא דלעולם כל זמן שהוא בתוך עובי של רקיע נדין אותה כלילה ומשני א"ר בא כתיב הבוקר אור התורה קראה לאור בוקר היינו אור השחר אף שעדיין לא נתוודע לבריות והיא בתוך עובי' הרקיע קראה בקר אבל בערבית משהתחיל להשתקע בעובי הרקיע הוי לילה הנה משמע דכל מהלך עובי' הרקיע ללילה יחשב דלא כשיטת רב"ת לבד שיעורא דביה"ש בתחילת השקיעה ונמצא לפ"ז דהשתוות היום והלילה הוא עז"ה מן תחילת כניסת השמש בעובי' של רקיע בבוקר עד תחילת ביאתה בערב יום הוא ומתחילת ביאתה עד תחילת יציאתה למחר הוא לילה ובזה א"ש דבשחרית לא שייך ספיקא דביה"ש כיון דמע"ה יום הוא אבל לשיטת ר"ת דספיקא דביה"ש הוא בסוף שקיעה גמורה א"כ ה"נ איכא לספוקי בשחרית בתחילת היציאה ומיושב עוד בזה דכל הני דמצותן כל היום שוין הם עד שיתכסה השמש מן הבריות דלילה יחשב:

שוב מצאתי להרשב""א ז"ל במס' שבת פ' ב"מ שהקשה מירו' הנ"ל אשיטת ר"ת ובר"ן ז"ל ראיתי שהביא סייעתא לשיטת ר"ת מהא דאיתא שם בירו' בזו ההלכה רבי אומר גלגל חמה לשקוע ותחילת גלגל לבנה לעלות זהו ביה"ש אמר ר' חנינא סוף גלגל חמה לשקוע כו' מזה משמע דבה"ש הוא בסוף שקיעה עיי"ש ולפי מה שנראה בעליל מד' הירושלמי שהבאתי לעיל דביה"ש הוא בתחילת שקיעה נראה לומר דהא דרבי ורבי חנינא מילתא אחריתא היא ובגוף השמש הנראית על הארץ הוא דפליגי רבי אומר משהתחיל גלגל החמה לשקוע אף שעדיין נראית מקצתה זהו ביה"ש ור' חנינא ס"ל דבעינן סוף גלגל חמה לשקוע היינו שלא יהא נראה גוף השמש כלל אפילו מקצתה אז הוא ביה"ש. ובזה יש ליתן סמך קצת לספר יראים שכתב דביה"ש הוי קודם שקיעה היינו לאו קודם שקיעה ממש אלא כרבי דמשהתחיל הגלגל לשקוע הוי ביה"ש אף שעדיין נראית מקצתה על הארץ ומה מאוד רוחא שמעתא לשיטה זו כמו שהאריך הגר"א ז"ל בביאוריו על הש"ע עי"ש אלא שבסוף דבריו ראיתי דלר' יהודא אוכל הכהן תרומה בביה"ש וקרינן ביה ובא השמש ולא זכיתי להבין דבריו דא"כ מאי מקשה הש"ס דר"א אדר"א דבמתניתין אמר משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן ובברייתא אמר משעה שקידש היום דהיינו ביה"ש ולפי ד' הגאון דילמא ר"א כר"י ס"ל וכולי' חד שיעורא הוא. ועוד הא עיקר ספיקא דביה"ש הוא בזמן שקיעה דדילמא כל זמן שפני מזרח מאדימין לאו שקיעה היא וא"כ איך יותר הכהן בתרומה מספק. וכן מתניתין דלגין טבול יום שאמר הרי זה תרומה משתחשך וגם אמר עירובו לי בזה לא אמר כלום לפי מאי דס"ד משום דסוף יום קונה עירוב משמע דטהרת טבול יום נמשך עד סוף היום ממש. וגם מה שפירש בהא דריש ברכות דילמא ביאת אורו היינו שתעבור כל עוביה של רקיע שהיא ד' מילין אחר שקיעה גם זה לא אבין מהיכי תיתי לומר כן דאכילת תרומה יתעכב קרוב לשעה בלילה גמורה:

אלא דקצת סתירה יש לשיטה זו מהא דאיתא במגילה וכולן שעשו משעלה ע"ה כשר מנ"ל אמר רבא ויקרא לאור יום למאיר ובא קרא יום דהיינו ע"ה ופריך אלא מעתה ולחושך קרא לילה למחשיך ובא קרא לילה והא קי"ל דעד צה"כ לא הוי לילה ולשיטה הנ"ל אדרבה ע"כ דרשינן למחשיך ובא קרא לילה ללמד דבג' כוכבים בינונים הוי לילה דמקרא דעזרא לא שמעינן לה דאימא ועד צה"כ היינו כל הכוכבים שהוא ד' מילין אחר תחילת שקיעה וע"כ איצטריך למילף מקרא דלחשך קרא לילה למחשיך ובא כו' דהיינו ג' כוכבים בינונים. ועוד דאמרינן התם ודילמא הוי מקדמי ומחשכי אבל באמת מכי ערבא שמשא לילה הוא ר"ל והיה לנו הלילה כו' ולשיטה זו האמת הוא דמכי ערבא שימשא לילה הוא אלא דבביה"ש איכא ספיקא מתי הוא ההערב שמש וא"כ קשיא קרא דעזרא. והדברים עתיקים לעמוד על בוריין עד יזרח לנו ה' שמש צדקה ולילה כיום יאיר אמן כיה"ר במהרה בימינו ומה אעשה שלא ראיתי איש חכם ונבון להשוות בזה דברי חז"ל עם דברי בעלי התבונה הידוע ועיין בלח"מ בה' שבת:

נשוב לראשונות. דלשיטת ר"ת הנ"ל אין הכרח מפלוגתא דרבנן ור"י בזמן מנחה דהשעות נחשוב מזריחה ועד שקיעה משום דהשתא איכא טובא בינייהו דשעה ורביע קודם צה"כ קדים טובא לשקיעת החמה דהיינו לסוף שקיעה.

ועתה אדבר מעט בדין קבלת שבת בתחילתו הנה אמרו ז"ל בפ' ת"ה מדרב צלי של שבת בע"ש ש"מ דהלכה כר' יהודא דאמר מפלג המנחה אזיל ליה זמן תפלת המנחה ועייל ליה זמן תפלת ערבית. ויש להבין בהאי דיוקא כיון דכ"ע מודים דקודם שקיעת החמה יום הוא לכל מילי א"כ מנ"ל דלר"י הוי זמן ערבית אחר פלג המנחה דהא במנחה, עיקר טעמא של ר"י מטעם הקרבת התמיד במקדש וכמש"כ לעיל א"כ מנ"ל דאליבי' מותר להתפלל ערבית אחר פלג המנחה. והיה נראה לומר בזה דזה פשיטא לן דג' תפלות זמנו של זה לא כזמנו של זה מקרא דערב ובקר וצהרים ותפלת הערב מן הדין הי' ראוי להתפלל אפילו קודם ביאת השמש כיון שהוא כנגד הקטרת איברים ופדרים אלא כיון דהקטרת איברים הוא ע"כ אחר הקרבת התמיד וא"כ לרבנן דהקרבת התמיד וזמן מנחה שהיא כנגדו נמשך עד הערב ע"כ אין להתפלל ערבית קודם הערב כיון דעדיין זמן מנחה הוא אבל לר' יהודא דזמן מנחה היא עד פלג המנחה דהקרבת התמיד לא נמשך רק עד פלג המנחה וא"כ תיכף אחר פלג המנחה הרשות להתפלל ערבית. אבל בזה כ"ע מודים דעדיין יום הוא עד שקיעת החמה. אמור מעתה שאין ראיה מכאן לענין קבלת שבת דלא הוי קבלה קודם פלג המנחה כמו שהסכימו כל הראשונים ז"ל דכיון דטעמא דהוי מצלי של שבת בע"ש לאו משום דחשוב לילה מפלג המנחה ולמעלה אלא משום דשלים זמן מנחה ותיכף מתחיל זמן ערבית אבל לשאר מילי יום הוא ואפ"ה יכול לקבל שבת מבעוד יום ומנ"ל דקודם פלג המנחה לאו קבלה היא בשלמא לדברי יש מהראשונים דס"ל דקבלת שבת תלוי בתפלה א"ש כיון דא"א להתפלל קודם פלג המנחה אלא להנך דס"ל דקבלת שבת תלוי בהדלקת הנר לא ידעתי מנ"ל האי שיעורא דפלג המנחה לענין קבלת שבת תדע דהא ר' אבין העיד על רבי דהתפלל של שבת בע"ש וע"כ משום דס"ל כר' יהודא וא"כ באידך עובדא שהתפללו של מ"ש בשבת בטעותא ובאו ושאלו לרבי ואמר הואיל והתפללו התפללו ואי האי עובדא איירי נמי דוקא אחר פלג המנחה א"כ מאי איריא ציבור דלא מטרחינן להו אפילו יחיד אין לו לחזור ולהתפלל כיון דרבי ס"ל כר' יהודא אלא ש"מ דעובדא דרבי איירי קודם פלג המנחה ואפ"ה פריך שפיר כיון, דאין צריך לחזור ולהתפלל א"כ קבלתו הוי קבלה ואמאי שרי ליה אביי לרב דימי לכברויי סלא אי אמרת דקבלת תפלה הוי קבלה ומשני לעולם קבלת תפלה הוי קבלה ורב דימי טעותא הוי היינו ג"כ שהי' קודם פלג המנחה וצריך לחזור ולהתפלל וא"כ קבלה ראשונה לאו כלום הוא והא דרבי שאני ציבור דלא מטרחינן להו אבל יחיד ודאי כה"ג צריך לחזור ולהתפלל כיון דקודם פלג המנחה איירי. ולא זכיתי להבין טעמו של הש"ע שכתב בסי' רס"ג דיחיד צריך לחזור ולהתפלל אם התפלל בטעות אפילו אחר פלג המנחה. וכן מש"כ שת דגם ציבור שאין חוזרין ומתפללין מותרים בעשיית מלאכה וכן כתבו הראשונים ז"ל. ולי העני נראה דודאי אסורים בעשיית מלאכה כיון דכבר התפללו ואחר התפלה צריך להבדל. ועל מה שכתב בש"ע דיחיד צריך לחזור ולהתפלל אחר פלג המנחה אפ"ל דמיירי לדידן דקי"ל דעביד כמר כו' וא"כ אם בכל יום הוא מתפלל מנחה אחר פלג המנחה תו אינו יכול להתפלל ערבית קודם צה"כ ע"כ הוא חוזר אם התפלל בטעות אבל ז"א דהא משמע אם התפלל בכוונה אינו חוזר אלמא דלא איכפת לן מנהג שאר הימים. ובאמת אין הכרח לסברא זו שנאמר דהוי סתרי אהדדי משום דאין סבירא לן העיקר כר' יהודא דעיקר זמן מנחה הוא עד פלג המנחה אלא דבשעת הדחק עבדינן כרבנן כיון דמה"ת הוא עדיין זמן עבודת התמיד וכן מצינו במוספין דנקרא פושע אם איחר זמנו של ר' יהודא אלא דהתם עיקר הזמן קי"ל כרבנן דכל היום והכא עיקר הזמן כר' יהודא אבל בדיעבד עדיין זמנה גם אחר פלג המנחה וכיון דעיקר זמן המנחה הוא עד פלג המנחה ע"כ יכולין להתפלל ערבית ג"כ אחר פלג המנחה אף אם התפלל מנחה ג"כ אחר פה"מ כיון דעיקר זמנו של זה לא כזמנו של זה והכי מוכח לשון הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' תפלה ובפי' המשנה וא"כ הדק"ל אמאי חוזר בטעות ועוד דהרא"ש ז"ל כתב דכל הני תנאי ואמוראי ס"ל כר"י וא"כ קשיא טובא אמאי הקיל רבי דווקא בציבור ולא ביחיד:

ונראה לי לומר במה שהכריחו להרמב"ם ז"ל לפרש דעביד כמר עביד היינו שטוב יותר להתפלל מנחה קודם פלג המנחה ובדיעבד יתפלל גם אחר פלג המנחה ולא פירש כפשוטו דהוי ספיקא דדינא משום דמצינו כמה תנאי דהוו מצלו של שבת בע"ש ושל מ"ש בשבת וא"כ הרי איתמר הלכתא כר' יהודא ואמאי קאמרינן השתא דלא איתמר הלכתא ודוחק לומר דהני תנאי נמי מספקא להו הלכה כמאן ע"כ פירש הרמב"ם ז"ל דלכתחילה כולהו כר"י ס"ל אלא דבדיעבד סמכינן אדרבנן להתפלל מנחה אחר פלג המנחה:

אלא דאכתי יש לדקדק בלשון הרמב"ם ז"ל שכתב דמש"ה יכול להתפלל ערבית אחר פלג המנחה משום דתפלת ערבית רשות בלא"ה תיפוק ליה משום דהעיקר כר' יהודה דזמן מנחה אינו אלא עד פלג המנחה. הן אמת שהוא פירש כן לשון המשנה תפלת הערב אין לה קבע היינו שאין לה קביעות זמן והגם אם הקדים אותה קצת יצא כמבואר בדבריו בפי' המשנה ודבר פלאי יותר כתב שם דאפילו אחר עה נמי יצא וזה השמיט בחיבורו עכ"פ מנ"ל לפרש כן כיון דלא איתמר בש"ס:

ועוד א"כ מאי מוכח מרב הונא דלא מצלי עד אורתא ש"מ דאין הלכה כר' יהודה דילמא גם ר"ה ס"ל כר"י לענין מנחה אלא דס"ל תפלת ערבית חובה וכן הקשה הלח"מ:

אבל באמת דבריו נכונים דהא האי מילתא דתפלת המנחה אחר פלג המנחה ותפלת ערבית בזה הזמן תליא בפלוגתא דר' יהודה ורבנן ומסקינן דעביד כמר כו' היינו כמו שפירשתי דלכתחילה יעשה עצהיו"ט היינו להתפלל מנחה קודם פלג המנחה וכן איתא בירושלמי אין תעביד כר' יהודא גם רבנן מודו ובדיעבד סמכינן אדרבנן ה"נ בערבית היה צריך לכתחילה להתפלל אחר צה"כ דכ"ע מודים דזה עדיף ובדיעבד יצא בשל ערבית תיכף אחר פה"מ כדעת ר' יהודה ואמאי עבדו עובדא כל הני תנאי ואמוראי אפילו לכתחלה להתפלל ערבית אחר פלה"מ ע"כ כ' משום דתפלת ערבית רשות ע"כ לא דקדקו בו כ"כ:

ובזה מיושב מה שהקשה הלח"מ ז"ל על הא דרב איקלע לרב גניבא דאמרינן ש"מ תלת ואמאי לא אמרינן ש"מ דתפלת ערבית רשות ולפי הנ"ל ניחא דאליבא דרב דס"ל לגמרי כר"י אפי' אי תפלת ערבית חובה יכול להתפלל של שבת בע"ש ולא איצטריך לטעמא דרשות אלא לדידן דמספקא לן הילכתא כמאן ועבדינן במנחה מילתא דשוי' לתרוייהו לכתחילה ובערבית לא מחמרינן וזהו משום דס"ל תפלת ערבית רשות:

ומיושב נמי דשפיר מוכח מרב הונא דלא ס"ל כר' יהודא דאי ס"ל כר' יהודא היה לו להתפלל ערבית אחר פלג המנחה אפילו אי ס"ל דתפלת ערבית חובה כיון דהלכה כר' יהודא דלא אצטריך לטעמא דתפלת ערבית רשות אלא לדידן דמספקא לן הלכתא כמאן ובמנחה עבדינן מילתא דשויא לתרוייהו וא"כ אמאי לא עבדינן בערבית כן ע"כ משום דס"ל תפלת ערבית רשות לאפוקי למאן דס"ל דהלכה כר' יהודא עבדינן לגמרי כר' יהודא ולא תלי' בזה דתפלת ערבית חובה או רשות כנ"ל נכון וברור:

והנה בסוף יומא אית מימרא דרב נעילה פוטרת של ערבית ופריך והא רב אמר דתפלת ערבית רשות ול"ל למפטריה ומשני לדברי האומר חובה קאמר ופריך מבריי' דתני בה נעילה וערבית ומסיק תנאי הוא דפליגי בזמן של תפלת נעילה למ"ד תפלת נעילה בלילה פוטרת של ערבית ולמ"ד תפלת נעילה ביום אינה פוטרת של ערבית משמע מזה דרב ס"ל דנעילה זמנה בלילה ולפי הנ"ל קשה דאמאי לא מוקים הא דרב ככולהו תנאי ואפ"ה פוטרת של ערבית כיון דרב ס"ל כר' יהודא דתפלת ערבית נמי זמנה ביום קודם שקיעת החמה אחר פלג המנחה וצ"ל כיון דעכ"פ עיקר זמן ערבית הוא בלילה ע"כ אם הי' זמן תפלת נעילה קודם הלילה לא היתה פוטרת של ערבית.

ומהך דיומא משמע לכאורה דהלכה דתפלת נעילה בלילה כרב ומה שדחו הראשונים ז"ל דרב לטעמיה דהוי מצלי של שבת בע"ש דס"ל כר"י דתפלת ערבית זמנה מפלג המנחה ואילך וא"כ אין ראיה דלרב תהא תפלת נעילה דווקא בלילה מדקאמר דנעילה פוטרת של ערבית כיון שתפלת ערבית ג"כ זמנה מפלג המנחה ואילך. כבר כתבתי דמוכח מן הש"ס דרב ס"ל דתפלת נעילה בלילה מדמוקים ליה בתנאי. ואי איתא אמאי לא מוקים ליה ככולהו תנאי ואפ"ה פוטרת משום דס"ל כר"י:

ובירושלמי איכא פלוגתא דרב ור' יוחנן רב אמר נעילת שערי שמים דהיינו לילה ור"י אמר נעילת שערי ההיכל זה הוא אחר פלג המנחה וקאמר מתניתין מסייע לר"י דתנן בנעילה נושאים את כפיהם ואין נשיאות כפים אלא ביום. ופליגי התם ג"כ דנעילה אי פוטרת של ערבית אי לא ורב הונא משמיה דרב אמר דפוטרת וע"כ משום דזמן נעילה בלילה ממש דהא לר"ה זמן ערבית ג"כ הוא בלילה ממש דווקא כדאיתא בש"ס דילן. וכן מוכח עוד מהא דפריך התם דידי' אדידי' ממה שאמר כד תיחמי שימשא בריש דיקלי תיהב ליה גולתי דנצלי נעילה הרי דהתפלל ביום ומשני רב הוי מאריך בצלותיה והוי מגיע לנעילת שערי שמים היינו לילה:

ועפ"ז יש לדקדק בדברי הרמב"ם ז"ל שפסק דנעילה היינו נעילת שערי שמים כדאיתא בפ"א מה' תפלה ואפ"ה כתב בפ"ג מה' הנ"ל דצריך שישלים אותה סמוך לשקיעת החמה ובירושלמי מוכח דלמ"ד נעילת שערי שמים יכול להתפלל אותה בלילה ממש. ועוד דלפ"ז רב דאמר נעילה פוטרת של ערבית כמאן אתיא. וצ"ל דהרמב"ם ז"ל סמך אהא דתנן דנושאים כפים בנעילה אלמא דתפילת נעילה בעוד יום הוא וסיומא הוא עד נעילת שערי שמים היינו שקיעת החמה ומהא דרב דאמר דנעילה פוטרת של ערבית לא קשיא סמך אירושלמי דאיתא התם כיון דתפלת ערבית רשות היא יכול להתפלל אותה קודם הלילה ע"כ נעילה פוטרת אותה:

ובזה מיושב קצת מה שמחולק הש"ס דילן עם הירושלמי דש"ס דילן מפרש דרב לדברי האומר חובה קאמר ובירושלמי איתא דרב למ"ד רשות איתא. ולפי הנ"ל ניחא דבש"ס דילן משמע דהא דאמר רב נעילה פוטרת היינו בלילה ממש א"כ למ"ד רשות פשיטא וע"כ למ"ד חובה קאמר רב ובירושלמי איירי קודם שקיעת החמה וא"כ למ"ד חובה ודאי אינה פוטרת דזמנה בלילה וע"כ למ"ד רשות קאמר ולא קשיא פשיטא דהא גופא קמ"ל דזמן ערבית קודם שקיעת החמה ונכון הוא:

ומדברי הירושלמי משמע דכל הני דמצלי של שבת בע"ש לאו משום דר' יהודא אתאן עלה אלא משום דמוסיפין מחול על הקודש וכיון דצריך להוסיף מדאורייתא א"כ יכול להתפלל של שבת ולפ"ז אין זה אלא למ"ד תוספת שבת מה"ת אבל למ"ד דאין תוספת לשבת אין לומר טעם זה:

אבל ע"כ צ"ל דמטעם תוספת הוא דהא קידוש של שבת דאורייתא הוא ואפ"ה מסקינן דאומר קדושה על הכוס בע"ש אלא ודאי משום דתוספת שבת דאורייתא ע"כ יכול לקדש ג"כ מבעוד יום:

ואפשר לכוין זאת במה שאמרו ז"ל אמר רב יהודא אמר שמואל מתפלל אדם של שבת בע"ש ואומר קדושה על הכוס והלכתא כוותיה היינו לומר דזה לא שייך לספיקא דהילכתא אי כר"י אי כרבנן בתפלת המנחה ועבדינן כוותייהו מספיקא אלא הלכה ברורה היא בשבת דיכול להתפלל ולקדש מבע"י מטעם תוספת שבת:

אלא דאכתי צ"ע בהבדלה טעמא מאי. ואולי משום דרבנן היא ע"כ דין אחד להבדלה עם תפלה. והנה כתבתי רק שרשי הדברים בהלכה זו והשי"ת יאיר עינינו בתורתו ובמצותיו לעמוד על אמיתת כל הלכותיו ולא הי' ת"י כעת ספרי הראשונים ז"ל לעיין בהם ע"כ דברי מעטים אך לענין דינא לדעתי ברורים הם דל"ק בהם:

והנה יש לי עוד הרהורי דברים במה שאמר ר' יהודה אמר שמואל בשיעור ביה"ש כוכב אחד יום שנים ביה"ש ג' לילה ויש לדקדק אליבא דמאן קאמר אי אליבא דר' יהודא דאמר בהכסיף הדבר תלוי א"כ הך דכוכב א' יום צ"ל דהוי קודם שקיעת החמה לדעת רבה דביה"ש הוי תיכף משתשקע החמה ואין זה נראה. וגם זה דוחק לומר דאליבא דר' יוסי קאמר דאמר ביה"ש כהרף עין והוא אחר ביה"ש דר' יהודא כמו שפירש הגר"א ז"ל דא"כ לר' יהודא הוי לילה קודם צאת הכוכבים ובקרא נאמר מעלות השחר ועד צה"כ ואין לומר דלר' יהודא הוי לילה בב' כוכבים ולר' יוסי בעינן ג' כוכבים דלא מצינו פלוגתא בזה. ומש"כ הגאון ז"ל דר' יוסי אמרה להך מילתא דכוכב א' ברי"ף ורא"ש ז"ל הגירסא ר' יוסי בר זבידא דהוא אמורא. ועוד קשה דהיכן מצינו דאמורא יאמר ב' מימרות דסתרי אהדדי ונאמר דאליבא דתרי תנאי אמר כן אף דקאמר סתם בלשון הלכה והכא ר' יהודא א"ש קאמר שניהם הך דתרי תילתא מיל דאליבא דר"י והך דכוכב א' כו' נאמר דאליבא דר' יוסי קאמר זה לא מצינו. ע"כ הי' נראה לומר דעיקר העת של לילה תלי בכוכבים כמש"נ ואת הכוכבים לממשלת הלילה. וכאשר יצאו ג' כוכבים בינונים כ"ע מודים דהוי לילה וכמש"כ בקרא דנחמי' מעלות השחר ועד צה"כ. ובזה הוי ספיקא דילמא מיעוט כוכבים שנים ובשנים הוי לילה או דילמא כוכב הראשון אינו נחשב וצריך שנים אחרים. ונמצא כדי עיקר הספק הוא בעת אשר נראה ב' כוכבים לבד אבל כשנראה רק כוכב אחד ודאי יום הוא. ומימרא זו היא טעם לעיקר ספיקא דביה"ש והשתא פליגי תנאי בזה בשיעור הספק דבראיית הכוכבים אין לשער דמי יודע שיעורא דבינונים וכמו שכתבו התוס' ז"ל ע"כ שיערו בזמן מר כדאית ליה ומר כדאית ליה ר' יהודה ס"ל דבשיעור מהלך ג' רבע מיל או תרי תילתא מיל הוא זמן יציאת ג' כוכבים ור' נחמיה ס"ל דבשיעור חצי מיל כבר יצאו הכוכבים ולפ"ז לא קשיא אימתי נראה הכוכב הא' וכי קודם שקיעת החמה. כיון דאין ידוע לן בבירור זמן יציאת הכוכבים יכול להיות דכוכב אחד נראה עם שקיעת השמש כיון דלאו לשיעורא נאמרו מספר הכוכבים. ור' יוסי לא מספקא ליה זמן רב כ"כ אלא הוא כהרף עין:

אלא דלפ"ז דהספק הוא במשמעות המקרא שנאמר צה"כ אי שנים הם או שלשה הם א"כ אמאי מספקא לן בחציו מן היום וחציו מן הלילה וע"כ צ"ל דגם זה מן הספק מתי הוא צה"כ וא"כ קשה לענין מאי קאמר שמואל שנים ביה"ש ודברים אלו צריכין לשקלן במאזני אמת ונסתרים המה עד יבא מורה צדק ויורה לנו האמת לאמתו:

ועוד יש להבין דברי ר' יוסי דאמר ביה"ש כהרף עין ולא יכלו לעמוד עליו. דלכאורה לדברי רבנן דפליגי עליו נמי כה"ע הוא אלא שאין אנו יודעים מתי דהא מספקא לן בכולו מן היום ומן הלילה וגם בכל רגע ורגע שבו שמא היא הרגע שמחלק בין יום ולילה. ובירושלמי איכא מ"ד דה"ע דר"י הוא בכל חצי מיל דר' נחמי' ובירושלמי באמת לא נאמר בד' ר"נ דהוי ספק מן היום ומן הלילה אלא או כולו מן היום או כולו מן הלילה ע"כ בא ר"י(הגלילי) לחדש דהוי ספק מן היום ומן הלילה ועי' בד' המפרש ול"נ כמש"כ אבל לשיטת הש"ס דילן א"א לפרש ד' ר"י כן וע"כ צ"ל דר"י ס"ל דאין לספק ביה"ש זמן רב כ"כ אלא דהוא עצמו כה"ע ומפני שלא יכלו לעמוד עליו ע"כ יש שהות קצת בספיקו:

ואכתי יש להבין לשמואל דאמר דכי שלים ביה"ש דר' יהודא מתחיל ביה"ש דר"י ואמאי לא נאמר שיעור ביה"ש דר' יוסי ומחמת זה צריכין אנו לד' הגאון ז"ל דסימני הכוכבים אתיא אליבא דר' יוסי ולר' יהודה באמת בב' כוכבים הוי לילה. ואיכא מ"ד בירושלמי דס"ל הכי עיי"ש בריש ברכות. אלא דמירושלמי שם לא משמע כן דהוא מפרש ה"ע דר"י בכל חצי מיל דר' נחמיה וע"כ הני אמוראי דאמרי דכוכבים הוי שיעורא אחריני וצ"ע יותר:

עוד רגע אדבר בזה במה דאיצטריך לן קרא דנחמי' דעד צה"כ לאו לילה הוא ואי לאו קרא הו"א דמכי ערבא שימשא הוי לילה ול"ל קרא כיון דמספקא לן בכל הזמן דביה"ש אי ביאת השמש הוי תיכף משיתכסה מן העין או עד שיכסוף העליון והתחתון וא"כ ממילא נחמיר עד צה"כ:

וי"ל דביאת השמש ודאי היא תיכף משיתכסה מן העין אלא כיון דעדיין האור שולט וגם לא יצאו כוכבים עדיין ע"כ מספקא לן בזמן ההוא אי ליום יחשב או ללילה וא"כ שפיר איצטריך קרא דנחמיה לאוריי דעד יציאת הכוכבים לא הוי לילה כיון דספק בה"ש הוא לאו בביאת השמש רק אחר שכבר שקעה השמש לא הי' מחמירין מדעתנו עד צה"כ בספק ביה"ש שאחר ביאת השמש ועיין ברשב"א ז"ל בריש מכילתין שכתב בשם רב האי גאון ז"ל דר"א ס"ל דובא השמש שכ' גבי תרומה היינו תיכף שיתכסה מן העין מזה משמע דספיקא דביה"ש לאו בביאת השמש הוא אלא הוא ן בפ"ע ומספקא לן אם הוא מן היום או מן הלילה וכן פי' הגאון ז"ל לר' יהודא כמו שכתבתי לעיל וא"כ לפ"ז אפילו למ"ד כ"ז שפני מזרח מאדימין ודאי יום הוא נמי מותר בתרומה כיון דכבר בא השמש וא"כ מנ"ל דר' יוסי פליג עלי' בהא. ועוד הא דאמר שמואל ביה"ש דרבי יהודא כהנים טובלין בו ופריך למאן אי לר' יהודא ספיקא הוא ואמאי הוי ספיקא ודאי לאו טבילה היא כיון דעיקר הערב שמש בתחילת שקיעה הוא לזאת גם זה יפלא בעיני עד יגלה לנו נצורות שלא ידענום ממקור הצפונות. ועיין במהרי"ן חביב בה' ק"ה שהאריך בזה:

ונשאר עוד לדבר במה שדברנו לעיל למ"ד ק"ש דרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה. והיה נראה לומר דהא דקי"ל דת"ת נדחית מפני מצוה מעשיות היינו חיובא דת"ת כל היום אבל פ' אחת ביום הוי ככל המצות וכמו ק"ש למ"ד מה"ת. והשתא כיון שנאמר בשבתך בשבת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת ש"מ דעוסק במצוה פטור מן המצוה ואפילו אם עוסק במצוה כל היום או יאמר דיליף ממישאל ואלצפן דהוי טמאי מת מצוה וכדאיתא בסוכה דף ק"ה ב' ואי משום דהתם לא מטא זמן חיובא דפסח אפשר דס"ל כרבא בזבחים דף ק' דמטמא לקרובים אפילו לאחר חצות אלמא אף דמטא זמן חיובא פטור מן הפסח וכמו שכתבו התוס' בסוכה ע"ש. אבל באמת דברי התוס' נפלאו בעיני דמה ענין זה לעוסק במצוה אם שניהם באו בבת אחת מצוה דלה יטמא ומצוה דעשיית הפסח וע"כ התם טעמא משום דפסח יש לו תשלומין כמש"כ רש"י ז"ל בזבחים שם או מקרא כשהוא שלם הוא מביא כו' ועיין בזבחים שם והנה המפרשים ז"ל הקשו אהא דיליף בירושלמי מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש כו' מלמען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימים שאתה עוסק בחיים כו' ואמאי לא יליף מבשבתך ולדידי לא קשיא דבאמת שיטת הירושלמי שם דלת"ק דרשב"ג אפילו בשבת וי"ט פטור מכל המצות ואינו חלוק שבת מחול אלא לענין סעודה וברכה ורשב"ג הוא דמחוייב בכל המצות מק"ו אם חיי שעה התרת לו חיי עולם לכש"כ משמע דלת"ק פטור מכל המצות וזה לא הוי ידעינן מהא דעוסק במצוה ע"כ יליף מכל ימי חייך:

ומה אעשה אם התוספ' ז"ל וכל הראשונים ז"ל האריכו ליישב הא דאיתא בירושלמי פטור מנטילת לולב עם שיטת הש"ס דילן דבשבת חייב בכל המצות לבד תשהמ"ט ולדעתי הקצרה שיטת הירושלמי לא כשיטת הש"ס דילן כי איך אפשר לפרש הא דאמר רשב"ג חיי עולם לא כ"ש על תשהמ"ט וידי שמתי למו פי לחשות מול אבותינו הקדושים הראשונים ז"ל אך תורה היא כו':

והנה יציאת מצרים בכל יום מבואר בש"ס דמה"ת היא ולא ידעתי לכאורה למה לא מנאו הרמב"ם ז"ל במנין המצות כי לא מנה אלא הספור בליל פסח לבד וזכירה דעמלק וגם זכירת שבת במנין המצות ומצות זכירת יציאת מצרים בכל יום לא מנה כלל ונראה דזכירה דשבת ומעשה עמלק זכירה שלהם נאמר בלשון צווי זכור את יום השבת זכור את אשר עשה לך עמלק אבל זכירה דיציאת מצרים לא נאמר בלשון צווי זכור את יום צאתך מארץ מצרים אלא למען תזכור וא"כ אדלעיל קאי אמצוה דפסח ומצה שמחמתן תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וכן פי' רש"י ז"ל בחומש למען תזכור ע"י אכילת הפסח והמצה יום צאתך עכ"ל. וממילא ש"מ דצריך לזכור יציאת מצרים כל הימים ע"כ אינו נכנס במנין המצות. ועיקר מצות זכירת יציאת מצרים הוא בליל פסח לבד שנא' זכור את היום הזה וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהל' חו"מ:

ועפ"ז נראה ליישב הא דמשמע מסוגיית הש"ס דנשים פטורות מהזכרת יציאת מצרים בכל יום וכבר עמד בזה השאג"א ז"ל וכתב הוא ז"ל משום דהוי מצוה שהזמן גרמא כיון דחיובא ביום ובלילה נמצא דהזכרת היום זמנה ביום והזכרת הלילה חיובא בלילה והשיג שם על המג"א ז"ל לענין תפלה ולענ"ד הדבר צ"ע דאם זה חשיב הזמן גרמא א"כ ת"ת נמי יהי' ממצות שהזמן גרמא דחיובא ביום ובלילה כמש"נ והגית בו יומם ולילה ודוחק לומר דעיקר החיוב מה"ת אינו אלא ביום כמשאז"ל אין אגורי דיממא אנן דהא בכל דוכתא אמרינן אפילו לא קרא אלא ק"ש שחרית וערבית כו' משמע דהחיוב הוא ביום ובלילה ועיין בר"ן ריש נדרים דף ח' א' ד"ה דאי בעי כו' אלא ודאי כיון דהחיוב הוא כל הימים לאו זמן גרמא הוא וא"כ כ"ש יציאת מצרים שנאמר סתם למען תזכור כל ימי חייך ולא נזכר בקרא יום ולילה ודאי לא הוי הזמן גרמא ונהי דגבי תפלה מודינא דהוי הזמן גרמא אף דהוי כל היום זמן תפלה שחרית או מנחה או ערבית שאני התם דכל תפלה זמנה לחוד אבל יציאת מצרים החיוב הוא כל הימים ביום ובלילה. אבל לפי מה שכתבתי דעיקר חיוב הזכירה של יציאת מצרים הוא בלילה ראשונה של פסח וכיון דנשים פטורות מעיקר הזכירה דהוי מצוה שהזמ"ג וכן משמע בתוס' שם ד"ה שאשה כו' וק"ל וכדמשמע בע"פ דאמרינן התם נשים חייבות בד' כוסות שאף הם היו באותו הנס משמע דמסיפור הגדה פטורות דהאי טעמא דאף הם כו' לא מהני אלא במילי דרבנן כמו מקרא מגילה ונר חנוכה אבל לא למצות התורה ועיין תוס' שם ובריש מגילה דף ד'. תדע דאמרינן כל שלא אמר ג' דברים הללו בפסח לא יצא ידי חובתו כו' ואיכא מ"ד דנשים בפסח רשות ויכול להיות שגם במרור פטורות אליביה א"כ הרי האשה אינה יכולה לקיים מצות ההגדה וכיון דפטורה מעיקר ההגדה ע"כ פטורה ג"כ מכל הימים ועדיין צ"ע:

ואיידי דאיירינן במצות זכירה נדבר קצת בדיני זכירות הנה הרמב"ם ז"ל לא מנה במנין המצות אלא זכירה דיום השבת וזכירה דמעשה עמלק ולא ביאר בדבריו אימתי הוא זמן זכירת מעשה עמלק. ויש מהראשונים ז"ל שאמרו דהמצוה לזכור בכל יום ויש אומרים דעיקר המצוה לקרותה בציבור. ולדעה זו יש להבין דמ"ש זכירה זו דמצותה בציבור משאר הזכירות וצריך לומר דכיון דכוונת הזכירה היא לנקום נקמת ה' מאת החטאים האלה וזה דבר המוטל על הציבור הוא. אלא דלא ידעתי היכן נאמר דזמנה רק משנה לשנה כיון דבתורה נאמר סתם משמע דצריך לזכור תמיד. וי"ל זזה אין סברא לזכור אותו בציבור בכל יום והוא דבר המסור לחכמים. וקבעו רק בכל שנה ושנה. אלא אי קשיא הא קשיא לפ"ז דעיקר המצוה הוא בציבור א"כ למה לן קרא דלא תשכח במגילה דף י"ח א' לאורויי דזכור בפה הוא כיון דעיקר המצוה הוא בציבור א"כ איך מצינן למימר דבהרהור הוא וכי שייך לומר דהציבור יהרהרו. מזה נראה דהחיוב הוא על כל יחיד. ואפילו לפי מאי דמשמע במגילה ד' הנ"ל דזכירה זו בספר היא מקרא דכתיב זאת זכרון בספר ג"כ אין להוכיח דדווקא בציבור הוא דמגילה תוכיח דכל יחיד ויחיד חייב. ובעיקר הדבר הוא דבעינן ספר בפ' זכור קשה לי דא"כ כל הזכירות וכמו זכירת יציאת מצרים נמי נילף מזכירה דעמלק שיהיה דווקא בספר כי היכי דילפינן זכירה דמגילה מזכירה דעמלק. וצ"ל דע"כ לאו גז"ש מעלייתא הוא אלא גילוי מילתא בעלמא כיון דזכירה דעמלק בספר הוא והמן ג"כ מזרע עמלק הוא ע"כ הוא נזכר ג"כ בספר:

והנה השאג"א ז"ל האריך בזכירת יציאת מצרים בהרהור אי יצא ומסיק דכל הזכירות היינו זכירה דיציאת מצרים וזכירה דשבת ילפינן מזכירה דעמלק דדווקא בפה. והשתא לפי מ"ש דזכירה דעמלק דווקא בספר הוא א"כ לא מצינן למילף מינה לשאר זכירות דדוקא בפה דשאני זכירה זו דבעינן בספר. אבל לי נראה דהא דאיצטריך לן למילף מלא תשכח דזכור הוי בפה לאו דאי לא נאמר לא תשכח ה"א דהחיוב הוא לזכרו בהרהור אלא ה"ק יכול בלב כלומר משה הזהיר לישראל שלא ישכחו שנאתו והיה בהניח תמחה את זכרו כשהוא אומר לא תשכח הרי שנאת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה היינו שהחיוב הוא להזכיר תמיד מעשיו הרעים בפועל וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל והשתא בזכירה דשבת בלא"ה אין סברא לומר דהזכירה היא בלב היינו שלא לשכוח את השבת וכי צריך להזהיר אותנו שלא נשכח מצותו יתברך והלא כבר מוזהרין אנו שלא נשכח כל מצותיו כו' כמש"נ השמר לך פן תשכח כו' אלא ע"כ זכירה בפה קאמר וזכירה דיציאת מצרים נמי כיון שנאמר למען תזכור כל ימי חייך ע"כ זכירה בפה קאמר דזכירה בלב אי אפשר בכל ימי חייו זולת איזה פועל ועוד דילפינן מעיקר זכירה היינו בלילה הראשונה של פסח דדוקא בפה דכתיב והגדת והגדה בפה הוא כנ"ל. אלא דבספרי איתא זכור את יום השבת יכול בלב כשהוא אומר שמור הרי בלב אמור ומה אני מקיים זכור בפה. וכן איתא התם שאר זכירות כמו זכירת מעשה מרים וזכירת הר חורב והרמב"ן ז"ל בפ' כי תצא הביאו והרמב"ם ז"ל שלא מנאם במנין המצות מפני שלא נאמרו בתלמודין על כרחך פירש לכל שאר זכירות היינו בלב זכירה דמרים היינו שלא לשכוח המעשה כדי להשמר מלה"ר וזכירה דהר חורב אע"פ שנאמר זכור יום אשר עמדת כו' פן תשכח הדברים אשר ראו עיניך לא ילפינן זכירה בפה כיון שנא' פן תשכח ולא בלשון אזהרה לא תשכח אע"ג דפן נמי ל"ת הוא אבל לא בכה"ג וזכירה דעגל נמי לא דרשינן לזכור תמיד מעשה העגל כי לא מסתבר הוא. והנה מה שאמרו ז"ל בספרי כשהוא אומר שמור הרי בלב אמור משמע מזה דפירושו דשמור היינו לשמור שלא לשכוח את השבת א"כ היכי הוי בעי אביי למימר בפרק מי שמתו דף ק' ב' דנשים בקידוש היום דרבנן כיון דנאמרה אזהרה על הזכירה. ועוד למה לי' לרבא למימר משום דבדיבור אחד נאמרו מש"ה נשים חייבות תיפוק ליה בלא"ה איכא גם אזהרה. ואם תמצא לומר דשמור דעשה נמי עשה הוא וכדאיתא בעירובין ובכמה דוכתי א"כ הני נשי ליתנהו בשמירה כיון דעשה היא. ועוד נראה דאפילו אי נימא דשמור דעשה ל"ת הוא אפ"ה נשים פטורות כמו למ"ד דושמרת את החוקה קאי אתפילין ולילה לאו זמן תפילין ומש"ה נשים פטורות מתפילין ואמאי הא כתיב ושמרת דהוי ל"ת וגם בסוף עירובין משמע אי ושמרת קאי אתפילין מצינן למימר דושמרת הוי ל"ת ואפ"ה נשים פטורות מזה משמע דאפ"ה הוי בכלל מצוה שהזמ"ג א"כ היכי אמרינן הכא והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה מנ"ל הא אלא ודאי לפי סוגיית הש"ס דילן שמור דשבת קאי אשמירת מלאכות וקידוש היום בלא"ה שמעינן דבפה מזכור לבד וכמש"כ לעיל ועוד צ"ע בזה כי כתבתי דברים אלו במעט עיון בדברי הראשונים ז"ל ועיין בזה במ"ע פ' כ"ט מהל' שבת שכתב בזה דברים יקרים. ועיין בע"פ דף קי"ז דילפינן זכרון דיצ"מ בקידוש היום מגז"ש דזכירה זכירה ועיין פירשב"מ שם ודו"ק:

תפילה מדאורייתא או מדרבנן

עוד ראיתי לדבר מעט בדין תפלה אי מה"ת או מדרבנן. הנה כל הראשונים הסכימו דתפלה דרבנן וכפשטא דסוגית הש"ס בכמה מקומות אבל הרמב"ם ז"ל מנאה במנין העשין מקרא דלעבדו בכל לבבכם זו תפלה כדאיתא בש"ס דילן ובספרי ובירושלמי וכתב הוא ז"ל כי מה"ת אין לה זמן אלא פ"א בכל יום ועמדו המפרשים מנ"ל הא דזמנה בכל יום עיין בלח"מ פ"א מהל' תפלה. ונראה לי לומר דבר בזה ליישב ג"כ כל השגות הרמב"ן ז"ל על הרמב"ם ז"ל ע"ז. וזה הוא שמענה ודע לך כי באמת מצות תפלה היא ממצוה שאין לה זמן מיוחד אלא זמנה כל ימי האדם כמו האהבה והיראה מפני ה' ב"ה אלא שמצות אלו הם מצות פנימיות ואין להם הפסק כלל אפילו כרגע ותפלה היא לעבדו בכל צרכו אשר לזה נאמר בכל לבבכם כי צרכי האדם הגשמים כמו המזון והפרנסה הם קרובים ללב יותר מכל האיברים ולזה נאמר לעבדו בכל לבבכם כי כל צרכיכם תשאלו מאתו ית' אלא דזה אין לומר שהחיוב יהי' בלי הפסק כלל דוודאי מצות ת"ת שחיובה ג"כ כל הימים היא קודם למצוה דשאלת צרכיו ע"כ אם מתפלל פ"א בכל יום יצא חובת המצוה הזאת בכל ימי חייו. והעד על זה ממה שאמר ר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו ולא ידענו השורש לזה אבל לפי מ"ש הוא נכון מאוד כי עבודת התפלה היא מצוה בלתי זמנית רק כל ימי חיי האדם. ואחרי הדברים והאמת האלו מיושבין כל קושיות הרמב"ן ז"ל מה שהקשה מספק התפלל כו' דאינו חוזר ומתפלל בלא"ה אין זה קושיא כ"כ דכל שהתפלל פ"א ביום אפילו ערבית לבד כבר נפטר מכל היום שאחריו מידי חיוב התורה ותו לא הוי אלא ספיקא דרבנן אלא אפילו אם ספק הוא לו בכל תפלות היום אינו מחוייב לחזור ולהתפלל בתורת חיוב לשלם תפלות הזמן אלא הוא מתפלל בתורת נדבה כמו שאמר ר' יוחנן הלואי שיתפלל כו' דכיון דלא נאמר בעבודה הזאת שום זמן מיוחד א"כ כל יום אפשר בתשלומין ליום אחרא ולא דמי לק"ש או שאר מצות דקביעי לה זמן. ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל מהא דבע"ק אינו מהרהר בתפלה ואמאי הא מחויב מדאורייתא תפלה אחת בכל יום. ולפי הנ"ל לא קשיא כלל דלא עדיפא מצות תפלה של תורה ממצות עשה של תלמוד תורה שבה ג"כ מחויב אדם בכל יום ואפ"ה אסרוהו בת"ת משום קלות ראש וכדאשכחן בסיני א"כ כש"כ הוא דאסור הוא בעבודת הלב ועוד דעיקר האיסור דבע"ק הוא משום אזכרות ובתפלה יש בה כמה אזכרות ולא דמי לק"ש וברכת המזון שהם מצות מיוחדות ק"ש בבקר ובערב וברהמ"ז אחר כל סעודה ומן המצות לא פטרוהו ואי"ה לקמן יתבאר סוגיא זו דבע"ק. ומה שהקשה השאג"א ז"ל מהא דאמרינן בשבת חברים העוסקים אין מפסיקין לתפלה בשתורתן אומנתן ופירשו המפרשים משום דתפלה מדרבנן ולדעת הרמב"ם ז"ל קשיא אמאי אין מפסיקין ולפי הנ"ל ניחא דוודאי עבודת ת"ת עדיפא מעבודת התפלה כמו שאמרו ז"ל מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה בא וראה שזה מבואר בלשון הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהלכות תפלה שמצות ת"ת גדולה ממצות תפלה ולענ"ד זה ברור ואמת בדעת הרמב"ם ז"ל. השי"ת יאיר עינינו בתורתו. וע"פ דברינו יש לכוין משאז"ל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא ק"ש ומתפלל הרי זה מלכות שמים שלימה כי גם תפלה נאמרה בק"ש וכבר אמור זאת בזוה"ק. ובזה יש ליישב מה שלא נאמר בפ' והיה אם שמוע ובכל מאודיכם כמו בפ' שמע כי פ' שמע נאמרה על אהבת ה' ב"ה וזה מחוייב הוא בכל מדה שימדוד לאדם אבל בפ' והיה אם שמוע מיירי בתפלה ובשאלת צרכיו ע"כ לא נאמר ובכל מאודיכם כי זה הוא בכלל שאלת צרכיו להושיעו ממדה רעה למדה טובה וק"ל:

הרהור בברכות ותפלות ומצוות

וצריך עוד לבאר קצת דבר עמוק דין כל הברכות והתפלות ושארי מצות התלויים בדיבור אם לא השמיע לאזניו אם יצא. או הרהר בלבו לבד אם יצא:

הנה בפרק היה קורא פליגי תנאי בקורא את שמע ולא השמיע לאזנו ר' יהודא אומר יצא ר' יוסי אומר לא יצא. ומפרש הש"ס טעמא דר' יוסי דכתיב שמע השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך. ומסיק רב חסדא דהא דתנן חרש לא יתרום הוא אליבא דר' יוסי דאמר לא השמיע לאזנו לא יצא בק"ש וגבי ברכה נמי לאו ברכה היא אלא דלאו בברכה תליא מילתא דברכות אינן מעכבות ע"כ תרומתו תרומה דאי ר' יהודא אפילו לכתחילה יתרום וכתבו התוס' הא דמדמינן ברכה לק"ש היינו משום דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון ופריך דילמא ר' יהודא והא דקאמר יצא בק"ש היינו בדיעבד אבל לכתחילה לא ומסיק דהא דקתני לשון דיעבד להודיעך כחו דר' יוסי. וכתבו התוס' אבל לר' יהודא לאו רבותא היא דמהיכי תיתי לומר דלכתחילה בעינן השמיע לאזנו. ופריך אלא הא דקתני לא יברך אדם בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא מני כו' לר' יוסי דיעבד נמי לא והקשו התוס' גבי ברהמ"ז דמה"ת מנ"ל דלר' יוסי דיעבד נמי לא דילמא דוקא בק"ש אמר ר"י דכתיב שמע ותירצו דגם בזה מסתמא תקינו רבנן שלא יצא כלל אף דמה"ת יצא דומיא דק"ש וזה דחוק קצת:

והיה נראה ליישב ע"ד הרשב"א ז"ל שפי' על הא דקאמר הש"ס לד' יוסי תרתי ש"מ היינו כיון דקאמרת שמע בכל לשון שאתה שומע ע"כ צריך להשמיע לאזנו דאי בלא השמיע נמי יצא א"כ יוצא אף בהרהור לבד ומנ"מ בהרהור באיזה לשון הוא מהרהר אלא ש"מ דצריך להשמיע לאזנו אלו דבריו ז"ל. ולפ"ז דגם בבהמ"ז אמרינן בסוטה וברכת בכל לשון שאתה מברך מזה שמעינן דצריך להשמיע לאזנו:

אבל באמת לא הבנתי ד' הרשב"א ז"ל וכי שמע מיותר הוא לדרשא אלא דדרשינן ממשמעותא דשמע דהוא לשון הבנה ובכל לשון שהוא מבין יוצא ואכתי מנ"ל דצריך להשמיע לאזנו. אלא דבריש פ' היה קורא משמע דמשמע מיותר הוא לדרשא גבי פלוגתא דרבי ורבנן. אבל וברכת דגבי ברהמ"ז דלאו מיתורא דקרא דרשינן אלא ממשמעותא א"כ ליכא למילף מיניה דצריך להשמיע לאזנו. ועוד דעיקר ד' הרשב"א ז"ל דלא השמיע לאזנו והרהור דמי להדדי ע"כ היינו דווקא לר' יוסי אבל לר' יהודא דס"ל דלא השמיע לאזנו יצא אף דדריש שמע בכל לשון שאתה שומע ע"כ דלא דמי להדדי וא"כ בשאר מצות לרב יוסף דאמר כ"ע מודים דיצא ולפי דברי הרשב"א ז"ל אדרבה בשאר מצות הוי מחלוקת להיפך לר' יהודא לא יצא בהרהור ולר' יוסי יוצא בהרהור ועוד יבואר לקמן בדברי הרשב"א ז"ל:

ע"כ נראה לי בישוב קושיית התוס' דרב חסדא ס"ל דילפינן במה מצינו כל המצות מק"ש כי היכא דבק"ש שהיא מצוה של דיבור וגלי רחמנא דאינו יוצא אלא בהשמעה לאזנו אבל בלא השמיע לא הוי דיבור כלל וכהרהור יחשב הכי נמי בכל המצות התלויים בדיבור זהו אליבא דר' יוסי ולר' יהודא דהוי דיבור בק"ש אפילו לא השמיע לאזנו ה"ה בכל המצות בלא השמיע אבל בהרהור לבד לכ"ע לא יצא

ומסיק דר' יהודא אפילו לכתחילה ס"ל דהוי דיבור אף בלא השמיע לאזנו והאי דברהמ"ז ר"י משמיה דראב"ע היא דאמר צריך שישמיע לאזנו שנאמר שמע ישראל. והיה נראה לומר דמש"ה פשיטא לי' להש"ס דראב"ע לכתחילה לבד קאמר דאי אפילו בדיעבד וע"כ היינו טעמא דלא הוי דיבור כלל בלא השמעת אוזן וכמש"כ א"כ מאי קאמר ליה ר' מאיר אחר כוונת הלב הן הדברים וכי לא מודה ר"מ דבעינן דיבור שנאמר ודברת בם אלא ש"מ דכולהו מודים בלא השמיע דהוי דיבור אלא דראב"ע ס"ל דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו משום שנאמר שמע לזה אמר ליה ר"מ אחר כוונת הלב הן הדברים:

והנה מסוגיא זו מוכח דבהרהור לבד וודאי לא יצא וכמש"כ לעיל מדילפינן מינה דק"ש לשאר מצות לר' יוסי ואי נימא דלר' יהודא אפילו בהרהור יצא ור' יוסי פליג בק"ש משום שנאמר שמע הדק"ל מנ"ל בשאר מצות כמו ברהמ"ז דילמא התם בהרהור בעלמא יצא ותו ליכא למילף במה מצינו מק"ש שהיא מצוה התלויה בדיבור אלא ש"מ דבהרהור לבד לכ"ע לא יצא וא"כ בלא השמיע לאזנו שפיר איכא למילף במה מצינו מק"ש כי היכא דבק"ש שהיא מצוה של דיבור אינו יוצא בלא השמעת אוזן דכהרהור יחשב ה"נ בכל המצות התלויים בדיבור:

ועוד מדלא מפרשינן הא דלא יברך אדם ברהמ"ז בלבו היינו בהרהור לבד ואתיא שפיר כר' יהודא דבזה ודאי מודה ר' יהודא דלכתחילה צריך להוציא בשפתיו אלא ש"מ דבהרהור לבד לכ"ע לא יצא:

ותו פריך הש"ס מהא דתנן הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחש"ו מאן תנא חרש דיעבד נמי לא אמר רב מתנא ר' יוסי היא. מכאן קשה לתירוץ התוס' דלעיל גבי ברהמ"ז דמסתמא תקינו רבנן דלא יצא אף דמה"ת יצא א"כ הכא גבי חרש המדבר ואינו שומע דאי אפשר בע"א מנ"ל דתקינו רבנן שלא יקרא כלל דלהוי שאינו מחוייב בדבר שלא יוציא את הרבים ועיין בר"ן ובש"ג שם במגילה. אלא ודאי כדכתיבנא דלר' יוסי לא הוי דיבור כלל בלי השמעת אוזן והוי שפיר שאינו מחוייב בדבר ועיין תוס' במגילה שם וקאמר הש"ס התם ממאי דר' יוסי היא דילמא ר' יהודא היא ולכתחילה הוא דלא יקרא וצ"ל דאף דהוא יקרא לכתחילה והוי מחויב בדבר מ"מ כיון שאינו יכול לקיים המצוה כתקונה הוי לענין לכתחלה להוציא את הרבים כמי שאינו מחוייב בדבר. ומסיק הש"ס כל הסוגיא כמו לרב חסדא לעיל. ומהא נמי משמע דבק"ש בעינן דווקא דיבור לר' יוסי מדמדמי מגילה לק"ש ובמגילה וודאי בעינן דיבור דהא ילפינן זכירה זכירה מפ' עמלק שנאמר זכור בפה:

וראיתי בירושלמי ובמכילתין ובתרומות דרב חסדא ורב מתנא דמדמו שאר מצות לק"ש אליבא דר' יוסי לא ילפי משמע אלא מקרא דוהאזנת למצותיו ומיני' ילפינן לכל מצות של דיבור שצריך להשמיע לאזנו ותו איתא התם דרב חסדא לא תני חרש במגילה ונ"ל משום דלא ניחא ליה לפרש האי חרש דתני בהדי שוטה וקטן דמיירי בחרש המדבר ואינו שומע אבל חרש דתרומה אמר רב חסדא דר' יוסי היא ובירושלמי לא איתמר בהדיא דרב חסדא מוקי להא דתרומות כר' יוסי רק דמוכח התם דע"כ רב חסדא אף דמתניתין דמגילה לא ניחא לי' לאוקמא כר' יוסי עכ"פ משנה דתרומות ע"כ מודה דר' יוסי היא מדלא תני לה בהדי ה' לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה אלא ש"מ דהא ר' יוסי היא ומשנה דה' לא יתרומו אתיא כת"ק דאין צריך להשמיע לאזניו ואפילו לכתחילה יכול לתרום וכן הוא גירסת הירושלמי ברישא ר"מ במקום ר"י ור"מ ס"ל דאפילו לכתחילה אין צריך להשמיע לאזנו. ותו תני התם נתפלל ולא השמיע יצא למי נצרכה לר' יוסי עיין במפרש דלבסוף פירש דהאי למי נצרכה קאי אמשנה דתרומות דכן הוא העיקר כמו שמפורש במס' תרומות:

וראיתי בביאורי הגר"א ז"ל בפ' היה קורא דמפרש להא דרב חסדא בירושלמי דחרש אשגרת לישן הוא משום דרב חסדא מחלק בין דאורייתא לדרבנן ולכאורה לא ידענא מנ"ל הא ואמאי לא נימא מטעמא דבשאר מצות מודה ר' יוסי אבל לפי האמת גם רב חסדא מודה ע"כ דר' יוסי פליג בכל המצות ממתני' דתרומות דאין לומר דאתיא ככ"ע ולכתחילה בעינן בשאר מצות נמי השמעת אוזן דא"כ ליחשבי' בהדי ה' לא יתרומו אלא ש"מ דלת"ק אפילו לכתחילה מותר לתרום וכנ"ל:

ועיין בביאורי הגר"א ז"ל במס' תרומות דנראה מדבריו דגריס בירושלמי מסתברא מודי רב חסדא בתרומות דלא כר' יוסי דלר' יוסי אפילו בדיעבד לא הוי תרומתו תרומה ע"ש. ולא זכיתי להבין דבריו הקדושים דאיך אפשר לומר כן וכי גרע מאלם וכעת נעלם מאתי הבנת דבריו ז"ל ועיין בהשמטות וגם שם אינו מובן ועי' בתוס' י"ט ודבריו נכונים לפי מסקנת הש"ס דילן דהכל מודים דלכתחלה צריך להשמיע לאזנו כמו שיתבאר.

ומסקנת הש"ס דילן רב יוסף א' מחלוקת בק"ש דכתיב שמע אבל בשאר מצות ד"ה מודים דיצא ולא ילפינן מק"ש ולפ"ז צ"ל דכ"ע מודים דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו דאל"כ א"כ בכל המצות לכ"ע אפילו לכתחילה אין צריך להשמיע לאזנו א"כ משנה דתרומות ומגילה כמאן אלא ע"כ דלכתחלה הכל מודים דצריך להשמיע לאזנו בכל המצות והא דר"י בר"י דר"ש בן פזי דתורם לכתחילה ע"כ כר"מ דס"ל גבי ק"ש נמי לכתחילה אין צריך להשמיע לאזנו. ובתוספתא משמע קצת דר"מ נמי ס"ל דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו דאמר התם דבעל קרי שאין לו מים לטבול אינו משמיע לאזנו ד' ר"מ וחכמים אומרים משמיע לאזנו דבלא השמיע לאזנו אינו יוצא אמר ר"מ מעשה לפני ר"ע שקרינו ולא השמיע לאזניו מפני קסדור אחד אמרו לו אין שעת הסכנה ראי'. משמע דגם לר"מ צריך לכתחילה להשמיע לאזניו רק בשעת הסכנה אין צריך. ועיין בפי' המשנה להרמב"ם ז"ל פ"א דתרומות שם במשנה דחרש המדבר שכתב שם ודע כו' ולא הבנתי דבריו ז"ל דמנ"ל הא:

ומסיק הש"ס דהסכת ושמע בד"ת כתיב ומשמע מזה דד"ת ודאי אינו יוצא אלא בדיבור אבל בהרהור בעלמא לא וכן נראה מהא דאיתא בריש נדרים האומר אשכים ואשנה פ"א נדר גדול נדר ומסיק דאתי לאשמעינן דחייב קרבן שבועה ולא הוי נשבע לקיים את המצוה דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית ואם איתא לשמעינן רבותא טפי דאי בעי פטר נפשיה בהרהור והשתא מחוייב ללמוד בפה כמש"נ ושננתם אלא ש"מ דגם ד"ת אינו יוצא בהרהור וזה טעם הסוברים דאין צריך לברך ברכת התורה על הרהור ועיין בש"ע של הגר"א מש"כ ע"ז בסי' מ"ז. העולה מכל הנ"ל דלא מצינו שום גילוי מכל סוגיא זאת דבהרהור לבד יוצא במצות התלוים בדיבור ואדרבה מוכח דבהרהור אינו יוצא כמו שנתבאר לעיל:

ועתה צריך לבאר סוגיא דפרק מי שמתו דתנן התם בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לפניו כו' ועל המזון מברך לפניו. ופירש"י ז"ל דק"ש מהרהר וכן ברהמ"ז אבל הברכות אינו מהרהר ור' יהודה אומר מברך לפניו ולאחריו וגם מוציא בשפתיו. ואמרינן בגמרא אמר רבינא זאת אומרת הכ"ד דאי ס"ד לאו כ"ד למה מהרהר אלא מאי הכ"ד יוציא בשפתיו. וכתבו התוס' דהא בהא תליא אי כד"ד לענין ק"ש ה"נ כ"ד לענין ב"ק לאסור ד"ת ואפ"ה התרת לו א"כ תתיר לו גם בדיבור. ומשני כדאשכחן בסיני נהי דבאמת גזרו לבע"ק אפילו להרהר עכ"פ יש חילוק בין הרהור לדיבור כי עיקר טבילת בע"ק ילפינן מסיני והתם לא מצינו אלא דנאסר בדיבור כי שומע כעונה וא"כ הכא בק"ש דלא רצו לבטלו ממנה לגמרי ומהרהר אבל דיבור לא התירו לו כדאשכחן בסיני שהיה שם דיבור כן צריך לפרש שיטת התוס' אף דאין הלשון מדוקדק והבן. ורב חסדא אמר לעולם הרהור לאו כ"ד דאי כ"ד יוציא בשפתיו ואלא מאי הלכ"ד למה מהרהר שלא יהא יושב בטל בדבר שהציבור עוסקין בו. ופריך והרי תפלה דדבר שהציבור עוסקין בו ותנן דלא יתחיל ופירשו התוס' היינו להתחיל בהרהור. והקשו דילמא יקצר בדיבור קאמר ותירצו דהוי לי' למיתני יקצר בדיבור או יהרהר באריכות. ואין זה מובן דהא לרב חסדא קיימינן דהרהור לאו כ"ד לצאת י"ח וא"כ כיון דאפשר לו לקצר בדיבור ולצאת י"ח וכשהרהר לא יצא כלל אינו רשאי להרהר ולבטל חובת הקריאה ואיך אפשר לומר דהברירה בידו. ומשני שאני תפלה דלית בה מלכות שמים ופרש"י בלב היינו קבלת עול מלכות שמים ע"כ לא התירו לו להרהר ופריך והרי ברהמ"ז לאחריו דלית בה מלכות שמים ותנן על המזון מברך לאחריו אלא שאני ק"ש וברהמ"ז דאורייתא ותפלה דרבנן. ונראה דאיצטריך נמי לטעמא דדבר שהציבור עסוקין בו דבל"ז לא היה לו להרהר כלל כיון דאינו יוצא בזה אלא דבדבר מצוה שיש לה זמן וקביעות לכל ישראל התירו לו ג"כ להרהר וזהו פירושא דדבר שהציבור עסוקים בו ועיין במי"ט סעיף יו"ד ועיין בפר"ח סי' ס"ה סעיף ב':

והנה לא נתבאר סברת רבינא דס"ל הכ"ד אליבא דמאן קאמר הכי. והרא"ש ז"ל כתב דפליגי אליבא דר' יהודה דאמר לא השמיע לאזנו יצא וס"ל לרבינא אליביה דה"ה הרהור. או כר"מ דאפילו לכתחילה אין צריך להשמיע לאזנו דאחר כוונת הלב הן הדברים ולשיטת הרשב"א ז"ל שכתבתי לעיל אדרבה מוכח דר' יהודא ס"ל דהרהור לאו כדיבור דמי מדדרש שמע בכל לשון שאתה שומע עיי"ש ועוד יש להבין במאי דפריך לרבינא יוציא בשפתיו ופי' התוס' דהא בהא תליא דמנ"ל הא דילמא גבי ק"ש דלא כתיב שמע דהא דריש לבכל לשון כו' יוצא אפילו בהרהור אבל ת"ת אינו יוצא אלא בדיבור מדכתיב הסכת ושמע והרהור לאו כדיבור דמי ועוד איך כייל רבינא דבכ"מ הרהור כד"מ דהא מצינו כמה מצות של דיבור דאינו יוצא בהרהור כמו הגדה של פסח וקידוש היום וספירת העומר ועוד הא מצינן לענין ערוה הרהור לאו כ"ד דכתיב ערות דבר והא דאסר הרהור בבית הכסא ובבית המרחץ לאו משום דהרהור כ"ד אלא משום דכתיב והיה מחניך קדוש וגבי שבת נמי קי"ל הרהור מותר דכתיב ודבר דבר אלמא היכא דכתיב דיבור הוא דווקא וכי רבינא יחלוק על כל הני הלכתא:

ע"כ היה נראה לפרש לכאורה דהא דקאמר רבינא הכ"ד היינו לענין תורה לבד וק"ש ג"כ בכלל ד"ת וס"ל לרבינא אף שנא' ודברת בם לדבר בם היינו דוודאי דיבור הוא עיקר המצוה מ"מ יוצא נמי בהרהור כמש"נ והגית כו' והגיון בלב הוא ומוכח רבינא מתנא דמתניתין דאמר מהרהר ע"כ הוא דעת שלישית דאפילו בהרהור יוצא והשתא פריך שפיר יוציא בשפתיו וכפי' התוס' כיון דמיקרי עוסק בתורה אף בהרהור א"כ יוציא נמי בשפתיו ומשני כדאשכחן בסיני וכדפי' התוס' ז"ל אבל הברכות אינו מהרהר דבהם מודה רבינא דהרהור לאו כ"ד וא"כ למה יהרהר וברכת המזון באמת מוציא בשפתיו וכדמשמע לישנא דמתניתין ועל המזון מברך לאחריו. ורב חסדא אמר אי הרהור כ"ד יוציא בשפתיו אלא גם בק"ש הרהור לאו כ"ד וכמו שפסק הלכתא לעיל כר' יהודא דאין צריך להשמיע לאזנו אבל דיבור בעינן ואלא למה מהרהר כדי שלא יהא ציבור כו' והוא שיושב בטל ופריך ונגרוס כו' ולכאורה אין קושיא זו מובנת דמ"ש פירקא אחרינא מק"ש והיה נראה לומר דת"ק דמתני' ר"מ כדאיתא בברייתא שם ור"מ ס"ל דמציע את המשנה א"כ יכול לגרוס פירקא אחרינא אפילו בדיבור. ומשני בדבר שהציבור עסוקים בו. ופריך והרי תפלה כו' ומשני שאני תפלה דלית בה מלכות שמים היינו אין מלך העולם בברכות י"ח. והרי בבהמ"ז לפני' דאיתא בי' מלכות שמים היינו מלך העולם אלא ק"ש דאורייתא כו' כן היה נראה לכאורה לפרש. אבל לפי מאי דגרסינן והרי ברהמ"ז לאחריו א"א לפרש כן. וכן משמע לקמן דגם בברהמ"ז בע"ק אסור בו גבי עובדא דרב פפא ור"ה בריה דרב יהושע ועוד הך פירושא דמל"ש היינו מלך העולם תיקשי לרב דאמר דאין ברכה צריכה מלכות מא"ל וע"כ עיקר גירסא והרי ברהמ"ז לאחריו עיקר. אם לא שנאמר דלר"ח גם בברהמ"ז אינו אלא מהרהר כמו בק"ש אבל לרבינא בברהמ"ז מברך בפה:

וראיתי להגאון ז"ל בפי' המשנה שהשוה סוגית ש"ס דילן לשיטת הירושלמי דמהרהר קאי אברכות לבד אבל אק"ש ובהמ"ז לאחריו אומר בפה ומפרש ונגרוס בפירקא אחרינא ופי' מלכות שמים היינו מלך העולם. וג' חילוקים יש בדבר ק"ש ובהמ"ז בפה וברכות דק"ש ולפני המזון בהרהור ותפלה כלל לא. ולא זכיתי להבין חדא דלפ"ז מוכח רבינא דהרהור כ"ד מהא דמהרהר בברכות וא"כ מאי קשיא יוציא בשפתיו ופי' התוס' דהא בהא תליא מנ"ל דילמא לענין תורה הרהור לאו כ"ד. ועוד הא כבר הוכחתי מעובדא דרב פפא ור"ה בריה דרב יהושע דבע"ק אסור בברהמ"ז. ועוד דהאי פירכא והרי ברהמ"ז דאית בה מלכות שמים ע"כ מלפניו פריך ומאי קשיא הא באמת מהרהר וכי תימא דפריך מ"ש לפני' ומ"ש לאחרי' א"כ ליפרך מק"ש וברכותי'. ועוד דאמרינן לקמן ק"ש עדיפא דאית בה תרתי משמע דקאי אמלכות שמים דקאמר מעיקרא היינו קבלת עול מלכות שמים ולפי הנ"ל לא הוזכר כלל. ומכאן סתירה גם למש"כ דרבינא לא קאמר הרהור כ"ד אלא בד"ת וק"ש א"כ יציאת מצרים אמאי לא מזכיר בפה. ועוד דלקמן פריך הש"ס על ר' יהודא דאמר מברך בפה ולית ליה בע"ק אסור בד"ת ומשמע דהוי בעי למימר דהוי מה"ת א"כ את"ק נמי תיקשי מק"ש וברהמ"ז. ועוד הא בעי הש"ס לשינויא דר' יהודא מהרהר קאמר וא"כ היינו ת"ק ודוחק לומר דפי' המשנה מתחלף לפי שינוי הש"ס:

ובירושלמי מפרש הכי משום דמשמע מירושלמי דהרהור מותר בבע"ק דאיתא התם תמן אמרינן אפילו לשמוע ד"ת אסור כמו בסיני משמע דלא נאסר אלא שמיעה דשומע כעונה אבל לא הרהור לבד ואפילו שמיעה לא אמרו אלא חכמי בבל אבל לחכמי א"י משמע דאפילו לשמוע מותר ע"כ צריך לפרש דמהרהר קאי אברכות דלמה יאסרו בהרהור. אבל שיטת הש"ס דילן הוא דאסור בהרהור ע"כ פירשו המשנה דמהרהר קאי אק"ש אבל ברכות אפילו בהרהור אסור. ובאמת יש לדקדק קצת מהא דאמר ר' יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ וביה"כ וכל לאתויי מאי אי נימא דלא קאי אלא כנגד ערות אדם לא משמע כן לישנא דבכל מקום אלא משמע מזה דלכל האסורים בד"ת קאי ובע"ק בכלל דמותר בהרהור ור' יוחנן ג"כ מחכמי א"י הוא וס"ל ג"כ דבע"ק מותר בהרהור:

ובזה יש מקום לחתור ולישב ד' הרמב"ם ז"ל בב' דברים שעמדו עליו הראשונים ז"ל. הא' הוא מה שפסק וחילק דק"ש ותפלה אינו יוצא בהרהור וכל הברכות יוצא אפילו בהרהור. ובכל הסוגיא דפ' הי' קורא לא משמע כן כמו שהארכתי לעיל בכמה הוכחות ברורות. והב' מה שפסק במגילה דחרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא את הרבים אפילו בדיעבד וכבר עמדו עליו מפרשי דבריו וישבו בדוחק ע"ש:

אבל לפי הנ"ל הכל מיושב בחדא מחתא דהוא ז"ל ראה שיטת הירושלמי דבע"ק מותר בהרהור משום דמימרא דר' יוחנן מסייע ליה כמש"כ לעיל ולפ"ז אי אפשר לפרש המשנה דמהרהר קאי אק"ש דאמאי לא יהרהר גם הברכות כיון דמותר בהרהור אלא ע"כ מהרהר קאי אברכות ולפ"ז אין לומר דהרהור לאו כ"ד ולמה מהרהר כדי שלא ישב בטל בדבר שהציבור עסוקים בו דא"כ גם בתפלה יהרהר אלא ע"כ לענין ברכה הרהור כ"ד ע"כ מהרהר ולא תיקשי יוציא בשפתיו כיון דאפשר בהיתר שיוצא בהרהור ובע"ק מותר בו למה יוציא בשפתיו אבל תפלה אינו יוצא בהרהור לדילפינן מקרא דחנה וחנה היא מדברת על לבה מכאן שצריך שיחתוך בשפתיו ע"כ אינו מהרהר כלל בתפלה. וא"כ יפה חילק הרמב"ם ז"ל בין ק"ש ותפלה לשאר ברכות:

והשתא דאתינן להכי גם הדין השני מיושב דנשארין דברי רב יוסף כלישנא קמא דבשאר מצות של דיבור כ"ע מודים דצריך שישמיע לאזנו משום דהסכת ושמע קאי אשאר מצות ותו לא קשיא מברייתא דלא יברך אדם ברהמ"ז בלבו ואם בירך יצא דשאני ברהמ"ז דלא בעי דיבור כלל דיוצא אפילו בהרהור אבל שאר מצות התלויים בדיבור צריך שישמיע לאזנו. וא"כ אתיא משנה דמגילה כפשטא ואין צריך לומר חסורי מחסרא והא כדאיתא ע"כ פסק לענין מגילה דאין יוצאין אפילו בדיעבד. ואף כי הדברים הם ע"ד פלפול אבל לדעתי נכונים ואמת הם בס"ד:

והשאג"א ז"ל האריך בזה ועיקר חקירתו בהא דר' זירא כל הראוי לבילה כו' לענ"ד לא נאמר כלל זה לענין מצות דחובת הגוף וכי משום דאינו יכול לקיים כתקונה לא יקיימנה כלל ויש הוכחות לזה ודו"ק:

גם במה שהאריך באלם השומע ואינו מדבר שמחוייב הוא לשמוע ק"ש מאחר ויוצא בו דשומע כעונה. עיין במג"א סי' ס"א שהביא בשם כ"ה דשומע כעונה גבי ק"ש נמי ועיין בפר"ח סי' ס"ב שכתב בפשיטות דשומע כעונה גבי ק"ש וירושלמי דפ' מי שמתו איירי בבקי וכיון שהוא בקי ראוי שיהא כל או"א משנן בפיו ולאו משום דשומע כעונה וכן אמר בתפלה משום דהוי רחמי וברהמ"ז משום דכתיב ואכלת כו' ולא משום דשומע אינו כעונה עיי"ש ועיין באליהו רבה סי' ס"ב ודוק]ולי נראה דבק"ש לא אמרינן כלל שומע כעונה אלא הוי כמצות מעשיות שאין האחד יכול להוציא את חבירו. ודווקא בתפלה שכל מצותה היא בציבור וכל נוסח התפלה הוא מדרבנן והם אמרו שש"ץ מוציא את הרבים ובלא ש"צ יש בזה מחלוקת בין הפוסקים וכן בברכת המצות או ברכת הנהנין. ואפילו ברהמ"ז אם ישבו כאחד לאכול אם יכול האחד לברך לכולם. ובפרט לדעת הרמב"ם ז"ל דבדיעבד יוצאים בהרהור ואפשר דמהך גופא דשומע כעונה ג"כ נסתייע הוא ז"ל לדבריו. אף דע"כ הרהור לחוד ושמיעה לחוד מדאינו יוצא אלא במי שמחוייב בדבר וע"כ שמיעה הוא מטעם שליחות. עכ"פ לא מצינו שומע כעונה אלא בתפלה וברכות שהם שבח למקום אבל בק"ש לא מצינו. והכי איתא להדיא בירושלמי פרק מי שמתו לא מסתברא בק"ש שיהא כל אחד משנן בפיו. ובאמת קשיא לי מהא דבע"ק לא יפסיק בתפלה ומוקים לה בירושלמי בציבור דווקא ואמאי לא יצא בתפלת ש"ץ. והדברים ארוכים בזה וצ"ע גדול בפוסקים ודו"ק היטב בכל הנ"ל:

ויש לדבר עוד בזה בדברי הרמב"ם ז"ל גבי פתח בדחמרא כו' שכתב שם דאף שסיים הלשון בד"א יצא כיון דמחשבתו היה לזה המין. ועיין ברבינו יונה בסוגיא דפתח בדחמרא שהביא י"א דבברכות עיקר היא הכוונה ומעכבת בה. ומהא דלא בעינן כוונה בתפלה אלא דבאבות לא משמע כן. ואפשר לומר דדוקא בברכת הנהנין קאמרי דאסור ליהנות בלא ברכה ובלא כוונה לאו ברכה היא זו. וגם מה שכתבו התוס' דכוונה אחרת מעכבת אפ"ל ג"כ דדוקא בברכת הנהנין שייך לומר זאת כיון דבשעת ברכה היה בדעתו שהוא יין א"כ לא בירך על השכר כלל וכ"ז צריך עיון רב בש"ס ופוסקים ולא מצאתי כעת מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל היתר הרהור כנגד ערות אדם עיין בפ"ג מהל' ק"ש:

---

---

שולי הגליון

---

---

< עמוד קודם · עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף