העמק דבר/בראשית/א

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

הבא >
מעבר לתחתית הדף


תנ"ך


תרגום אונקלוס


רש"י
רמב"ן
דעת זקנים
אבן עזרא
בכור שור
פירוש הרא"ש
בעל הטורים
הטור הארוך
חזקוני
ספורנו
רבנו בחיי
רד"ק
ריב"א
רלב"ג
רלב"ג - ביאור המילות


אבי עזר (על אבן עזרא)
אברבנאל
אדרת אליהו
אלשיך
הכתב והקבלה
העמק דבר
הרחב דבר
טעמא דקרא
יריעות שלמה
מזרחי
מיני תרגומא
מנחת שי
משאת המלך
משך חכמה
נחל קדומים
עמר נקא
עקידת יצחק
צרור המור
תולדות יצחק
תורה תמימה


מראי מקומות


פרק זה עם מפרשים ואפשרויות רבות במהדורה הדיגיטלית של 'תנ"ך הכתר' (כולל צילום באיכות גבוהה של כתר ארם צובא בפרקים שבהם הוא זמין)לפרק זה במקראות גדולות שבאתר "על התורה"לפרק זה באתר "תא שמע"


דפים מקושרים

העמק דבר TriangleArrow-Left.png בראשית TriangleArrow-Left.png א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


א[edit]

בראשית ברא אלהים. אלהים משמעו דיין. אמנם כמו חקות התורה נקרא דין. כמו כן נקרא דין גם חקות הטבע שהטביע הקב"ה את עולמו. כמבואר בשבת דף קנה: יודע צדיק דין דלים. יודע הקב"ה בכלב שמזונותיו מועטין כו' ואין הדבר בתורת עונש. אלא הטבע כך הוא והוא נקרא דין.[א] והנה שם אלהים אף על גב שמשמעו הפשוט מנהיג עולמו בדין מ"מ כאן פירושו בורא עולמו בדין והכי פי' הספרי ריש פ' ואתחנן בתפלת משה ה' אלהים בדין בראת את העולם. ושם פירשנו בעזרו ית' למאי פירשו חז"ל הכי כונת משה שם. וע"ע מש"כ להלן ט' ט"ז ובס' שמות ו' ב':

את השמים ואת הארץ. הפשט הברור הוא מש"כ הרמב"ן בפסוק ח' שאינו מדבר בזה המקרא ברקיע שנקראו ביום השני שמים. וביבשה שנקרא ביום השלישי ארץ מוכח מזה דרקיע אינו בעצם וביחוד שמים וכן היבשה אינו ביחוד ארץ אלא הקב"ה קרא לרקיע שמים וליבשה ארץ. משא"כ בזה הפסוק משמע דבעצם וראשונה מורה ענינם ששמם שמים וארץ בלא קריאת שם. כמו שם יבשה אינו בקריאת שם. אלא מובן מאליו דעפר ואדמה יבשה נקרא יבשה ע"ש תכונתם. [וכן יבואר להלן בשם אדם]. אלא נראה דשמים וארץ היינו בכלל משפיע ומקבל השפעה. והפי' בתחלת הבריאה עלה על רצונו ית' להיות הליכות העולם כולו משפיע ומושפע. דגם החמה וז' כוכבי לכת המשפיעים לנו. מ"מ המה מקבלים השפעה מגבוה עליהם. ועל הגבוה עליהם אנו אומרים בנוסח התפלה מוציא חמה ממקומה ולבנה ממכון שבתה. וידוע שאין הליכות חמה ולבנה בזה האופן. אלא הכוונה מניעי חמה ולבנה. ונקראים ע"ש פעולתם וכפי' הרמב"ם ז"ל במס' ע"ז. צורת חמה מזל חמה. והנה כל המשפיעים מכונים בשם שמים. משום אותיות שם ים. משמעות שם מונח בכח דבר ההשפעה. וים הוא מספר זוגי לרבים כמו ידים ורגלים. וארץ מורה על המושפע שהוא בטבע רץ לקבל ההשפעה (ועי' מש"כ בס' דברים בפ' האזינו השמים (ל"ב א'). ובפ' ברכה בפסוק אף שמיו יערפו טל (ל"ג כ"ח)). ולא ביאר הכתוב מאומה במשפיעים העליונים באשר אינם מושגים כי אם לגדולי הדעת. ומי שדעתו יפה ימצא ברמז הכל כאשר לכל. והארץ מתחיל מן המים העליונים אשר אח"כ עשה אלהים רקיע בתוכם. ונשתנה כח המים שעל הרקיע וצורתם ממים התחתונים כאשר יבואר:

ב[edit]

תהו. זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה. כמו מדבר שאין שם היכר שנוי מקומות מקרי בשירת האזינו ובתהו. ובעבודת כוכבים דף ט. איתא שני אלפים תהו. והפי' מעשה נערות בלי תורה הי' כל מעשה האדם בגדר א' בלי חלוק. והכי כונת תרגום אונקלוס רקניא. דמקום ריק אין שנוי חלק זה מזה:

ובהו. זה השם מונח על שבו היה נכלל הרבה. היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כח הברואים אח"כ:

וחשך על פני תהום. זה יסוד האש שהיה בתוך האדמה כמו שעוד היום יש הרבה יסודות אש. ואם תקיאם תרעש הארץ:

ורוח אלהים מרחפת על פני המים. לא מנשף בכח כדי לייבש כדרך שאר רוח חזק שמכונה בשם רוח אלהים. אלא אז היה מרחף בנחת:

ג[edit]

יהי אור. ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות. וכמו שאר דברים שבפרשה. ומש"ה לא כתיב גביה ויהי כן. כי גם מתחלה לא נוצר זה האור. כי אם שיהא גנוז לצדיקים אח"כ. אלא כדי שלא יהיה אח"כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים. אמר ה' יהי אור. ומלת כן משמעו גם לשון יסוד ובסיס כמו כן צדקה לחיים. ומש"ה לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ויהי כן:

ד[edit]

וירא אלהים וגו'. לא שלא ידע טרם היותו: כי יהיה טוב כמו שראה אחר שנהיה. אלא בא גם בזה לעשות טבע שיהא הראיה טובה מהאמנה בדעת והבין בדבר עד שאמרו בשמות רבה שלא נתפעל משה רבינו בשעה שאמר הקב"ה שעשו ישראל עגל. כמו אח"כ שראה בעיניו. אע"ג שלא הי' בגדר ספק אצלו גם עד שלא ראה. אבל כך הוא הטבע דמראה עינים פועל יותר מהלך נפש. וכאן הטביע המקום ב"ה במעשה בראשית שראה אח"כ שכך הוא:

את האור. ולא כתיב כמו בכל הפרשה וירא אלהים כי טוב. משום שיש שני משמעות ללשון כי טוב. א' כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו. אע"ג שעיקר התכלית אינו בא לתכלית טוב מ"מ לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב' הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינם טובים. כמו מיני מזיקים. אלא שראה הקב"ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט. עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור. כמו שנקרא גשם אור כדאי' (בתענית דף ז: ובב"ר פ' כ"ו) כל אור האמור באליהו בגשם הכתוב מדבר. והיינו משום דמביא טוב לעולם. (והרמב"ן ר"פ מקץ (מ"א א') נדחק בטעם הדבר) וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר. והעדר הצלחה לחשכת לילה. עד שהמשיל המשורר ואמר יומם השמש לא יככה וירח בלילה. וביארנו להלן (כ"ח ט"ו) דהכונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא שראה המקום דאור ביחוד הוא טוב:

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. הוראת הבדל הוא בשני משמעות. א' מסך מבדיל בין שני דברים שוים או אינם שוים. ב' הבדל רוחני בין שני דברים שנראין לחוש העין שהם שוים. כמו הבדלה בין יום קודש לחול. דלפי שנראה מה יום מיומים. וכן הבדל בין טהור לטמא ועוד הרבה. וכאן אין לפרש באופן הב'. שהרי אור וחשך מובדלים ממילא לעין החוש והפכים זמ"ז. אלא פי' הא' שעשה מסך מבדיל. והיינו באיזה שעה שאינו לא אור ולא חשך. וכך הטביע המקום ב"ה שלא יהא החשך תכף אחר האור. אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חשך: והנה מצינו בלשון המקרא פעם כתיב על המבדיל בין זה לזה. ופעם כתיב על המבדיל בין זה ובין זה. והיינו היכן שאין בענין המבדיל מעין זה ומעין זה. כתיב בל'. והיכן שבענין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב בין זה ובין זה. (ועי' ס' שמות ח' י"ט וכ"ו ל"ג ובכ"מ וכן בכל מקום ברצות עליון ית') וכאן הוא כדברינו. דשעה המפסקת ביניהם. הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחשך. וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה אור וחשך להיות מפסיק ביניהם ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השנוי בדרך הטבע:

ה[edit]

ולחשך קרא לילה. פי' חז"ל ריש מס' פסחים קרא הקב"ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד. כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך. וא"כ אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפ"ע ג"כ כדכתיב ובורא חשך וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור. אלא ה' עושה שניהם כמו כחות הקדושה והטומאה. (ועי' מש"כ להלן כ"ז ט') ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו. הרי בלא בריאה יהי' חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז"ל (בפ' חלק ובב"ר פ' נח ובירושלמי פסחים פ' א') דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל. ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה. כך בכ"ד שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כ"כ בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע ית' בעולמו.

ויהי ערב ויהי בקר. פי' בשעה שהיה ערב כאן היה בקר במק"א על פני ארך התבל. (בעל המאור מס' ר"ה פ"א):

ו[edit]

ויהי מבדיל. היינו מסך מבדיל.

בין מים למים. עוד יבואר במקרא הסמוך:

ז[edit]

ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו'. זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט. שהרי הכתוב מסיים ויהי כן. ומה מקרא חסר. ותו למאי כתיב ויבדל וגו' הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם השנוי דכתיב בין המים וגו' ובין המים וגו' ולא בין המים וגו' למים כמו במקרא הקודם. וגם הכי מיבעי בין המים אשר על הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע. אבל מתחלה יש להבין הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום. שהרי למחר אמר ה' יקוו המים וגו' והושפלו המים התחתונים מאד. וא"כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (דף טו.) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב' וג' אצבעות[1] שנא' ורוח אלהים מרחפת על פני המים (לעיל פס' ב'). ותמוה שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כ"ז מתבאר ע"פ מדרש קהלת דרקיע אינו שמים התחתונים שעל הארץ אלא הוא רקיע השני ובו נתלו אח"כ המאורות ונקרא רקיע השמים ולא סתם שמים והביאו חז"ל מקרא מלא השמים ושמי השמים וכל צבאם. לפ"ז מובן פי' יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע. [ומעין זה אי' במורה ח"ב פ"ל] (והיינו דאי' בשמות רבה פל"ג למעלן יהי רקיע בתוך המים למטה והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קה"ק. הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקה"ק וזהו כמש"כ) מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינו בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון. אלא שנזדכך המים שהוא משפיע טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם מים. והוא הנהגה משפיע רב טוב וחסד. וע"ז כתיב תהום אל תהום קורא. וכתיב פלג אלהים מלא מים ועוד הרבה מקראות ומדרשים ונקרא אצלנו מים העליונים. ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש והמאורות ומזלות מושלים בהם[ב] ונקרא תחתונים והודיע הכתוב שהבדיל ה' בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא מעל לרקיע היינו למעלה מהנהגת המזלות ובין המים אשר מתחת לרקיע שהוא הנהגת המזלות ממש. ומש"ה כתיב מעל לרקיע כמשמעו ולא מעל דמעל. כדאי' בפ' מצות חליצה על לשון המקרא מעל רגלו. וכן פי' מתחת לרקיע שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכונה במים העליונים חסד שמגיע ע"פ נס גמור ומוחלט. שא"כ א"צ הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא. וכן א"צ לומר דמים שתחת לרקיע היינו מים המוחשים ונראים אלינו. דא"כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים. בין הנהגת המזלות ע"פ הטבע ממש. וע"ז הציץ ב"ז ואמר שאין ביניהם אלא ב' וג' אצבעות ומרומז במקרא הקודם ורוח אלהים היינו השגחתו ית' מרחפת על פני המים. שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ויעש אלהים את הרקיע תקן והעמיד על מתכונתו העיקרית {ועי' נדרים דף נא. מן הנעשה בקדרה, דנעשה גמר עשייה משמע מכת"י} (כמש"כ בפ' האזינו עה"פ הוא עשך. ובכ"מ) היינו שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש. ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים כמו כ"ד המבדיל בין שני ערכין. וכתיב בלשון בין ובין כמ"ש לעיל ד'. והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים ית' שיהא השגחתו ית' מעורב עם הטבע יחד לכל א' לפי מעשיו. וע"ז כתיב ומעשה ידיו מגיד הרקיע. שהקב"ה עושה תמיד פלא. משגיח לפי המעשים ומ"מ ממשיל הנהגת הטבע יחד:

ט[edit]

מתחת השמים. היינו סתם שמים שהוא נראה לנו ולא מתחת רקיע השמים כמו להלן ביום הרביעי:

אל מקום אחד. אינו מקום אחד ממש אלא כמה מקומות מיוחדים אשר משם נתקבצו המימות שסביביו:

י[edit]

קרא ימים. לכל מקוה נקרא ים ולהרבה מקואות נקרא ימים. זהו פשוטו ש"ד. והדרשה ידוע:

יא[edit]

דשא. הוא מין שכל תכליתו הוא העשב ולא הגרעין. וא"כ עיקר תכליתו מה שגדול העלה יותר וזהו משמעות דשא כמ"ש בשירת האזינו:

עשב מזריע זרע. שתכליתו הוא הגרעין אם קטן או גדול. והנה לא אמר עתה למינו כמו שאמר בפרי העץ. וכמו דכתיב במקרא הסמוך ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. וגם עיקר מקרא הסמוך נראה מיותר. ומתחלה יש לבאר משמעות למינו או למינהו דכתיב בגידולי ארץ ובברואי נפש חיה. והוא באשר אין בכל מין כמעט אשר לא נכללו בו כמה פרטי מינים. כמו חטה אית' באיכה רבה שיש מינים כמו מספר חטי מנית. וכן יש הרבה בכל מין. ובשעת הבריאה לא יצא כי אם חטה אחת המובחר שבזה הזרע. והי' בו כח כמה מינים. וע"ז אמרו במס' ר"ה דף י"א כל הבריות בצביונן נבראו. והעיקר כמ"ש התוס' שהוא מלשון צבי הארץ. היינו בהדור היותר אפשר. אבל לא כמ"ש התוס' שנגמרו כ"צ. דזה משמעות דאית' שם בקומתן נבראו אלא כמ"ש באופן היותר משובח. עוד נכלל במשמעות בצביונן. דכל פרי יש בו עתים משתנים מתי נראה גדל בהידור. ובפרי האדמה עיקר ההידור בשעה שלא נגמר כ"צ והעלה נראה ירוק. משא"כ כשגדל כ"צ הרי העשב נבל ואינו בהידורו. אבל אילן אינו כן. אפי' כשהפרי נגמר כ"צ עומד העלה בהידורו. ונכלל במשמעות צביונן. בשעה שהמה נראים מהודרים ביותר. מעתה הזרעים לא שייך לומר אז למינהו. שהרי ביציאה הראשונה לא הי' אלא עלים. וכל המינים שוים באותו זרע. מש"ה לא כתיב במאמר למינהו. משא"כ באילנות כתיב במאמר למינהו. דבשעה שיצא מראש נכלל בו הרבה מינים וכלם מין אחד ומש"ה אין בו כלאים כידוע בפ' אלו טרפות:

עץ פרי. טבע העץ משונה מזרעים שאינו צומח אלא מזריעה ולא מהקנה שלו. משא"כ אילן מרכיבין ענף וצומח אילן. וזהו עץ פרי בעצו נכלל הכח של הפרי:

עושה פרי אשר זרעו בו. היינו הגרעין שהוא הזרע המונח בפרי. וגם בו כלול כח האילן:

ויהי כן. שנוצרו כמו בשעה שהיו בצביונן. ואח"כ ותוצא הארץ וגו'. נגמר גידולי זרעים עד שהי' שייך לומר למינהו גם בהם. ובאשר גם במינים שאינם נאכלים יש איזה זרע. (כדאיתא בב"מ דף ק"ה א' לענין עשבים בזרא דנפל נפל) מש"ה כתיב בדשא ג"כ למינהו והוצאה שנית:

יב[edit]

ועץ עשה פרי. באשר יש אילנות שאע"ג שמתקיים משנה לשנה. מ"מ אין העץ קיים בימי החורף. ורק השורש בארץ גזעו. ומינים אלו צביונם כמו בפרי האדמה. שהעלה נבל בגמר הפרי. מש"ה חזר וכתב הוצאה. וראוי לדעת שלמינו כולל הרבה מינים יותר מלשון למינהו. כמ"ש בס' ויקרא י"א י"ד ע"ש:

יד[edit]

להבדיל וגו'. ע"פ הילוכם נעשה הבדל בין היום ובין לילה. וגם יש שחר וערב מבדילי הקצוות. וזהו בין ובין (ועי' בסמוך מקרא י"ז):

והיו לאתת. ביארנו בס' שמות ז' ט' ובכ"מ שמשמעו התולה דבר טבעי שיהא בצמצום השעה. וזה א"א אלא ע"י מאורות:

ולמועדים. שנוי התקופות קור וחום וכדומה הכל ע"י המאורות:

ולימים ושנים. לדעת חלוקי הימים זמ"ז וכן השנים. הכל רק ע"י הילוך המאורות:

טו[edit]

והיו וגו' להאיר על הארץ. שאפשר שיהא ניכר זהרם ע"י שיהיו תלוים ברקיע והזוהר למעלה. כמו אור הנר. מש"ה מפרש להאיר על הארץ. שהאור יהי מביט אך על הארץ:

ויהי כן. נעשו שני המאורות בדבר ה'. והיו מונחים לפניו. ועוד לא נתלו ברקיע. אז..

טז[edit]

ויעש אלהים וגו'. תיקן אותם שיהיו מושלים בקרב תבל {דא"א לפרש שעשה את המאורות שהרי כבר כתוב ויהי כן מכת"י}:

את המאור הגדול לממשלת היום. עשה אותו ממונה על גידולים שבטבעם ביום. וכן הרבה מיני אבנים טובות ומתכיות שנעשים ביום:

ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. על גידולים ומתכיות ואבנים שבטבעם להעשות בלילה:

ואת הכוכבים. גם המה מושלים כל א' על איזה פרט כידוע:

יז[edit]

ויתן וגו'. בשעת המעשה נתהפך הסדר משעת האמירה. בתחלה באו ברקיע השמים להאיר על הארץ. ואח"כ למשול. ואח"כ להבדיל. והטעם פשוט. דברגע הראשון שתלה הקב"ה אותם ברקיע האירו על הארץ. אבל עוד לא פעלו בממשלתם עד שהלכו. ובהליכתם פעלו בארץ. ועדיין לא הבדילו עד הערב:

יח[edit]

ולהבדיל בין האור ובין החשך. הוסיף בזה המקרא שלבד שבאו להבדיל בין היום ובין הלילה עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דבאמת אפי' אם היו שני המאורות שוים באורם. מ"מ היו משונים בתואר האור. והיה ניכר ומובדל בין היום ובין הלילה. אבל עוד באו להבדיל בין האור ובין החשך. דאור השמש חזק כ"כ עד שאפי' ביום המעונן ואור השמש מכוסה בעבים. מ"מ היום אור. וביומא דעיבא כולא שמשא. משא"כ אור הלבנה אם העבים מכסים את האור הרי החשך. וכ"ז הוא באור המאורות. אבל בג' ימים הראשונים שהיה האור הראשון משמש. בא אותו ההבדל בין היום ובין הלילה. להבדיל בין האור ובין החשך. דבהעדר האור בא הלילה והחשך יחד {יש לבאר עפ"י הגמ' חולין דף ס: מתחילה היו שניהם שוים ואח"כ הקטין הלבנה. וא"כ מתחילה היו להבדיל בין היום ובין הלילה, שהרי היו שניהם היו מאירים בשוה, אלא שמשונים בתואר האור. ואח"כ נעשה להבדיל בין האור ובין החושך. דאפילו בלי כיסוי העבים על הלבנה, מיקרי אור לילה חושך לגבי אור השמש של יום מכת"י}:

כ[edit]

על הארץ על פני רקיע השמים. שני מיני עופות. יש מהם שמעופפים על הארץ דוקא סמוך לה. ויש מהם מגביהים עוף על פני רקיע השמים. ומש"ה כתיב יעופף בבנין פיעל. ואין זה בא להקטין המעופה כדרך השרשים מנע"ו ומכפולים וכמ"ש כן בפרחון בערך עוף. אבל כאן אאל"כ שהרי כתיב על פני רקיע. אלא משמעותו של הכפל על שני מיני עיפה. ובב"ר פ"א יש דורש מזה שמלאכים נבראו ג"כ בחמישי והיינו מדכתיב רקיע השמים. והוא שמי השמים כמ"ש לעיל ז'. וע"כ דרשו דמיירי במלאכים ג"כ. וה"ז כמו דכתיב על פני השמים. על פני רקיע השמים. וזהו דרך המקרא הרבה:

כא[edit]

ויברא וגו' למינהם. הודיע הכתוב דאע"ג דבשעת מאמר הקב"ה. יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף. מ"מ גם אח"כ הוסיף הקב"ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר כמה מינים. כגון תרנגול שיצא במאמר ברא בו ה' כמה מינים באותו תכונה של תרנגול וכולם מין א' לענין הרכבה כידוע. וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן:

כד[edit]

נפש חיה למינה. בשעת המאמר היה הצווי שיצא נפש חיה שיש בה כמה מינים בצורת גידולן כמו אריה. יש כמה מינים נבדלים בצורה ובם נפש אחת של אריה:

בהמה. הבדל חיה מבהמה אינו כמ"ש הרמב"ן ז"ל. דחיה אוכל בשר ולא בהמה. דאאל"כ שהרי צבי אינו אוכל בשר כדאי' פ"ב דב"ק (דף י"ט ב') ואבע"א בטביא. ומין כלב פליגי תנאי במס' כלאים אם הוא מין חיה או בהמה ואין אוכל בשר יותר ממנו. אלא ההבדל הוא שהחיה בטבע פראי אם לא שעושים אותו לבן תרבות בגידולו והרגלו לשנות טבעו. ובהמה להיפך בטבע היא בייתי. אם לא שגדילה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראי. (ועי' מ"ש להלן ב' י"ט. וג' (י"ג) [י"ד]. ובפ"ו כ'. ובס' ויקרא י"ז י"ג) {ובא הסדר, בהמה ורמש וחיתו ארץ לפי ערך הריבוי מכת"י}:

כה[edit]

ויעש ה' וגו'. עשיה הוא כ"פ גמר תיקון הענין וצורה הפנימית של אותו דבר כמ"ש לעיל ובכ"מ. וביאר הכתוב דמלבד שבשעת מאמר ה' יצא האריה ובו נכללו כמה מיני אריות בצורתם החיצונה. עוד עשה ה' את צורתם הפנימית למינם. שאין טבע כל מין אריה שוה בשלימות למין אריה השני. ומ"מ כולם מין אריה בפרט אחד השוה בכולם. אשר ע"ז הפרט נקראים בשם אריה. וכן הוא בשור וכדומה. כ"ז הוא בברואי היבשה. משא"כ בברואי המים לא היה כן. וכל מיני תרנגולים שוה תכונתם בשלימות ואין ביניהם אלא צורה החיצונה שנראו כשני מיני תרנגולים. והבורא ית' יודע טעמי הבריאה מדוע נשתנו בריאת בריות היבשה בא"א מבריות המים:

רמש האדמה. שהבדל בין ארץ לאדמה. דארץ הוא כלל שבו נכלל גם מקום ישוב היבשה גם מקום נהרות ואגמים. משא"כ אדמה הוא דוקא יבשה דוק ותשכח. ובאשר יש כמה רמשי המים דזה נכלל בבריאת שרץ המים אשר בימים ג"כ מש"ה דייק הכתוב דבזה המאמר נבראו רק רמש האדמה {בא כאן הסדר להיפך חיה בהמה ורמש לפי ערך שנוי צורתם הפנימית מכת"י}:

כו[edit]

נעשה אדם. לא אמר ה' נעשה נפש חיה כדמותנו. ואחר כך יקרא אדם. וכמו שכתוב באמת להלן ה' ב' ויקרא את שמם אדם. אבל לשון נעשה אדם הוא שא"צ לקריאת השם. אלא תכונתו מורה כי הוא אדם. אבל א"כ קשה על מה כתיב אח"כ שקרא הקב"ה שמם אדם. משמע שנצרך לקריאת שם וכמ"ש בשם שמים וארץ. אלא כך הדבר. דמשונה האדם מכל המינים. דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו. משא"כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות. האחת יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים. והשני' שיהא מדיני ועושה צרכיו. אע"ג שמ"מ יעשה רצון ה'. אבל אינו במעלה הראשון. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא מלשון אדמה לעליון. באשר הוא בדמות אלהים. והיינו שבו כלול כל כחות הבריאה והוא מושל בכל. והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך. ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא"כ בן מלך שאינו בכור. והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט. ואת חבירו על פרט אחר. וכן לכל מושלי המלוכה. נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל א' בפ"ע אינו אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם משונה איש המעלה מאיש הפשוט. ובגמ' שבת דף קי"ב ב' רמזו על שני מיני אדם. ואמר בל"א לית דין בר אינש. ובל"ב כגון דין בר אינש. פי' האדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים אדם בטבע הענין. באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה. והוא התכליתי [וכן בשם ישראל שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה. יבואר להלן פ' וישלח. דכלל האומה נקרא ישראל. אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ישראל ויש שלא הגיע לכך] וא"כ במאמר נעשה אדם ביאורו מין האדם בכלל ונקרא ודאי אדם גם בלא קריאת שם. אחר שבכלל בזה המין תלוי הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא ית"ש. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא הי' ראוי להקרא אדם גם בלי קריאת שם. אבל אחר שחטא נקרא שמו אדם ויבואר עוד:

בצלמנו. הב' כמו בתוך או כמו עם. שהאדם יש לו מזל. ופרש"י שבת ס"א ב' שהוא מלאך וזהו צלם אלהים המסבבו ומגין עליו מנזק (ועיין להלן א י"ד. ובס' במדבר י"ד ט'):

כדמותנו. הצלם הוא כדמותנו. וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח:

וירדו וגו'. שאין שאר בריות מזיקתו מהרה:

ובכל הארץ. הבהמה שבכל חלקת התבל. ולא כדגת הים ועוף השמים שא"א לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע וזה אינו בכ"מ. משא"כ בבהמה הוא בכל הארץ (ועי' מקרא כ"ח) {והיה ראוי לכתוב בכך הארץ אלא משום שבזה נכלל חיה כמו דכתיב ובכל חית הארץ מכת"י}:

כז[edit]

בצלם אלהים. הטבע כולה נכלל בו. ומשעה שעלה במחשבה ובדבור שיהיה הטבע אז נקרא המקום ב"ה בשם אלהים. ואחר שכל הטבע נכלל באדם. הרי הוא בצלם אלהים. אבל זה אינו אלא באדם המעלה וכמו שהיה לפני החטא. אח"כ זכר ונקבה ברא אותם. לא בא הכתוב לפרש בזה המין שהיה זכר ונקבה יותר מכל הברואים. אלא ללמדנו שהמה שני בריות כאשר מבואר להלן. ומשום שהזכר מזה המין אינו דומה כלל בתכונתו לנקבה מזה המין וכמו שאמר קהלת אדם אחד מאלף מצאתי ואשה וגו'. היינו שיהא אדם המעלה דומה לבוראו בצלם אלהים נמצא אחד מאלף. משא"כ אשה אינה אלא בתורת אדם השני המכונה בשם אדם:

כח[edit]

ויברך ויאמר . גם הוא לברכה. גם הוא צווי אזהרה שיעסקו בפו"ר כדי שיקוים בהם הברכה. ומשא"כ בדגים שאינן בני צווי לא כתיב אלא ויברך:

ובכל חיה. משא"כ בדגה ובעוף יש הרבה שאין האדם מגיע להם כמ"ש משא"כ חיה הכל בכלל רדיה:

ל[edit]

{אשר בו נפש חיה ולא פירש בהמה ביתיית משום שמזונותיהן על בעליהם ונותן להם גם פסולת שבפרי מכת"י}:

{את כל ירק עשב ירק הוא עלי העץ, ועשב הוא כמשמעו וכלשון המקרא שמות י"ד ט"ו כל ירק בעץ ובעשב השדה. ולפ"ז קאי תיבת כל על ירק בפ"ע ועל עשב בפ"ע כמו כל ירק כל עשב ועיין בקדמת העמק אות ו' מכת"י}

לא[edit]

והנה טוב מאד. לבד אשר כל פרט טוב בפ"ע לפי רצון הקב"ה עוד המה בכלל בצרוף כל הנבראים יחד טוב מאד שכל א' משלים החסרון של השני. ובזה הלשון טוב מאד. נכלל מה שיש מזיקים בעולם אע"ג שבפ"ע אינם טוב מ"מ הכרחים המה לטובת כל הברואים (ועי' ביאורי הגר"א זצ"ל ועי' מ"ש בס' במדבר י"ד ז' עה"פ טובה הארץ מאד מאד):


הרחב דבר

  1. וכך פי' הברכה אשר יצר אתכם בדין כו' והמית אתכם בדין וכו' הכל בטבע הבריאה. כדבר ה' לאדם כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויבואר עוד להלן ב' ט' ובפ"ג. ועוד נתבאר בס' במדבר (ט"ז ט"ז) ע"פ מאמר חז"ל דדיני תורה הוא הטבע שבהם נחקקו וקימים טבע העולם. ומש"ה נקראו שניהם דין. וזהו כונת מאמרם בב"ר מתחלה ברא הקב"ה עולמו בדין וראה שאין מתקיים שיתף הקב"ה רחמים בדין. אין הפי' שהיו בזה חזרה ממה שחשב תחלה ח"ו. אלא ה"פ דהבריאה היה בדין גמור. אבל ההנהגה וקיום העולם א"א בדין ע"פ חקות התורה שהן לענוש על כל דבר פשע אם לא בשתוף רחמים בדין. וזה ידע הקב"ה לפני הבריאה שאחר כן יהיה ההכרח לשתף רחמים:
  2. ועל זה אמרו אי' בסנהדרין פ"ד[2] למה נקרא שמם כישוף שמכחישים פמליא של מעלה. וכבר פי' רבינו בחיי שאין בכחם אלא להכחיש הנהגת הטבע שהוא פמליא של מטה. אלא לגבי דידן הוא של מעלה. ומש"ה אי' התם דר' חנינא דנפישא זכותי' לא פחד מכח הכישוף באשר הנהגתו לפי מעשיו הוא למעלה מן הטבע ולמעלה מכח הכישוף ג"כ:


שולי הגליון


  1. לפנינו אלא שלש אצבעות בלבד.
  2. לע"ע מצאתי רק בסז:. ואולי הכוונה פרק ד' מיתות.
Information.svg

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

· הבא >
מעבר לתחילת הדף