תולדות יצחק/בראשית/א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

תולדות יצחק בראשית א

א

כל חכמה יש לה נושא שעליו תסוב כל אותה החכמה כמו שחכמת הרפואה נושא שלה האיברים והרוחות. וחכמת הטבע נושאה נמצא משתנה מצד שהוא משתנה. וחכמת האלהות נושא שלה הוא הנמצא במה שהוא נמצא במוחלט. וראוי שתורתנו הקדושה יהיה לה נושא שעליו תסוב וצריך לדעת מה הוא. התשובה הוא חדוש העולם והטעם שמי שמאמין בחדוש העולם יאמין בכל התורה כלה ובכל האותות והמופתים וכל הנסים שהם הפך הטבע הנסים שנעשו במצרים וקריעת הים ונסי המדבר והמכחיש החדוש יכחיש כל התורה והנסים שבה וכמו שכתב הרב המורה ולפי שהחידוש הוא נושא לכל התורה וכל התורה נשוא והנושא קודם לנשוא לכן התחילה התורה בפסוק בראשית ברא אלהים ובזה הותרה קושיית ר' יצחק שהקשה לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים שראוי שקודם שנדע התורה נדע נושא שלה ואם כן צורך גדול להתחיל התורה בפסוק בראשית והנמשך אליו שכל הפרשה עד ויכלו הוא חדוש העולם וגם הנמשך לזה כל עניני נח כאלו הוא אדם הראשון אחר שמתו כלם במבול ואבותינו הקדושים הם אבות העולם ומהם התחיל העולם וכל עניני פרעה להודיעו שהקב"ה ברא העולם שהיה כופר בבריאתו וכמו שאמר למען תדע כי לה' הארץ ולזה הטעם סיימה התורה לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים ולכל היד החזקה ולכל המור' הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל לפי שכל התורה נחלקה לשני חלקים הא' שהקב"ה ברא העולם והב' עשה כל הנסים הכתובים בתורה והאחד נושא והשני נשוא ולפי שהמאמין בחדוש יוכל להאמין בתורה ובנסים שבה ואם לא יאמין בחדוש לא יאמין בנסים לכן התחילה התורה בחדוש וסיימה בנסים וגם כל התורה נסים שגם המצות שכרם דרך נס שדרך נס הוא אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם. ולכן רגילין כשיסיימו לעיני כל ישראל להתחיל מיד בראשית ביום שמחת תורה זה מסיים וזה מתחיל לפי שזה תלוי בזה וזה הוא השטן שמקטרג לומר כבר סיימו התורה ואינם רוצים לקרות עוד לומר שהתורה סיימה בנסים וא"א להאמין בם אלא אם יאמינו בבראשית ופתחון פה השטן הוא שאינם רוצים להביא ראיה לנסים ואין רוצים להאמין בם שהסבה שיאמינו בנסים שסיימה תורה לכל האותות היא בראשית ברא אלהים שאח' שבראו יוכל לבטלו ולעשות הנסים שהם הפך הטבע:

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. אלו הפסוקים הם קשי ההבנה שאין אנו יודעים מה הוא תהו ובהו ומה הוא חשך על פני תהום וגם אומרו היתה נראה שהיתה ארץ קודם שברא הקב"ה העולם ושהיתה הרוח מרחפת על המים וא"כ קודם חדוש העולם היו נמצאים ארץ ורוח ומים אם כן העולם קדמון חלילה וגם אלו הדברים סותרין אלו לאלו. והרמב"ן כתב הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת יש מאין אלא לשון ברא וזה הנברא שברא מאפיסה מוחלטת הוא החומר הראשון נקרא ליונים היולי והוא יסוד דק אין בו ממש אבל הוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל ואחר ההיולי לא ברא דבר אבל יצר ועשה ממנו כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותם. ודע כי השמים וכל אשר בם חומר א' וכל הארץ וכל אשר בה חומר אחר והקב"ה ברא אלו השנים מאין ושניהם לבדם נבראים והכל נעשים מהם והחומר הזה שנקרא היולי נקרא בלשון הקדש תהו והמלה נגזרת מלשונם בתוהה על הראשונות מפני שאם בא אדם לגזור בו שם תוהה ונמלך לקראו בשם אחר כי לא תפס צורה שיתפס בה השם כלל והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש בהו והמלה מורכבת כלומר בו הוא כמלת לא תוכל עשוהו א"כ יהיה פשט הכתובים בתחלה ברא אלהים את השמים כי הוציא חומר שלהם מאין ואת הארץ שהוציא החומר שלה מאין והארץ תכלול ד' היסודות כלם שהוא כל הכדור התחתון והנה בבריאה הזאת שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ ומלת את דרשו בה שהיא לרבות שהיא נגזרת מן אתא בקר וכן ארז"ל את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ואת הארץ לרבות אילנות דשאים וגן עדן ואלו כלל כל הנבראים בעלי הגוף ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם חזר ופירש כי הארץ היתה תהו כלומר חומר אין בו ממש והיתה בהו כי הלביש אותה צורה ופירש שבצורה הזו צורת ד היסודות שהם האש. והמים. והעפר. והאויר. ומלת הארץ תכלול ארבעה אלה. והאש נקרא חשך מפני שהאש היסודית חשוכה ואלו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא תהום ולכן יקראו מי הים תהומות כדכתיב קפאו תהומות בלב ים ויקרא קרקע הים תהום והאויר יקרא רוח וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת והיסוד התחתון הארץ והמים מקיפים על הארץ והאויר מקיף על המים והאש מקיף על האויר ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבי והרוח מנשבת ותכנס בין האש והמים ותרחף על המים ויראה לי שהנקוד הזאת בלבשה הצורה והיתה בהו היא שחכמים קורין אותה אבן שתיה שממנה הושתת העולם. והנה שיעור הכתובים בתחלה ברא אלהים מאין את השמים וברא מאין את הארץ והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו ובהם חשך ומים ועפר ורוח נושבת על המים וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכלם עכ"ד. וא"ת למה אמר הכתוב ביסוד הארץ שברא חומר ונתן בו צורה בשאמר והארץ היתה תהו ובהו ולא אמר כן בשאר היסודות. התשובה שמה שאמר הרמב"ן שהארץ ארבע יסודות אינו לבד במה שאמר הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אלא גם במה שאמר הכתוב והארץ היתה תהו ובהו שהיה חומר שאין בו ממש והיתה בהו שהלביש אותה צורה ואח"כ חזר ופירש הכתוב ומה היא הצורה הזאת שהלביש בחומר הזה חשך שהוא האש ומים ועפר ואויר שהחומר חלק אותו לארבעה חלקים ונתן לאחד צורת אש ולאחד צורת אויר ולאחד צורת מים ולאחד צורת ארץ. הכלל אלו השני פסוקים אמרו ארבעה דברים האחד שהקב"ה ברא חומר אחד לשמים וחומר אחד לארץ וזהו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. השני שאחר שברא החומר נתן בו הצורה וזהו והארץ היתה תהו ובהו. השלישי שפירש הכתוב ואמר איך נתן הצורה בחומר הזה שהוא חומר לארבעה יסודות שחלקו לארבעה חלקים ובכל אחד מהם נתן לו צורה מוחלפת מהצורות האחרות. הרביעי שנתן גדר לאלו הארבע יסודות מצד מקומם והוא שהאש נתן על המים והעפר שהוא תהום והרוח תכנס בין האש והמים ואלו השתים אחרונות פירש הכתוב באמרו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהרוח נכנס בין האש והמים ובזה יובן כוונת הרמב"ן היטב. ואחר שנתברר לנו כוונתו בשני הפסוקים האלה אומר שיש לי ספקות על דבריו:
הספק הא' במה שאמר שזו ההתחלה הוציאה מן האפס הגמור והוא יסוד דק שאין בו ממש אבל הוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל ולא תפס צורה שיתפס בה השם כלל ואם כן לפי דבריו נמצא היולי ראשון בלי צורה ואח"כ נתן בו הצורה ואינו כן שההיולי אם אין בו צורה הוא העדר שההיולי מגביל אותו הצורה ואם אין בו צורה אינו נמצא ועוד שאמר שהוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל והנה הכח בעודו כח הוא העדר כמו שנתבאר כל זה במקומו ואם הוא העדר מה זה שאמר בראשית ברא ועדיין אין שם בריאה ואם בראו מאין עדיין הוא אין. ועוד שכל כח צריך נושא שבו יהיה הכח וא"כ אותו הנושא הוא ההיולי ראשון ולא הכח וגם אותו ההיולי ראשון אם הוא כח צריך נושא וכן לבלתי תכלית וזה בטל. ולכן נראה לי שפי' הפסוק בראשונה ברא הקב"ה מאפס הגמור חומר השמים וחומר הארץ והפסוק הבא אחריו ביאר איך ברא חומר לבדו שא"א חומר בלא צורה ואי איפשר לצייר אותו לזה אמר והארץ היתה תהו ובהו כלומר ברא תהו שהוא חומר ראשון וברא בו הצורה וזהו בהו ולא ברא החומר לבדו אלא זה עם זה ואחר שעשה צורה בחומר מזה עשה כל הנבראים שעשה הארבע יסודות כפירוש הרמב"ן במ"ש וחשך על פני תהום וגו'. וא"ת מה היא הצורה שברא הקב"ה באותו החומר הראשון. התשובה אחר שהיסודות מתהוים אלו מאלו נאמר שברא הקב"ה אחד מהם היותר מוכן לשיתהוו ממנו שאר היסודות ונניח שהוא המים שממנו מתהוה הרוח שאינם הפכים אלא באיכות אחד וכן מן הרוח אש וכן הארץ נתהוה מן המים שאינם הפכים אלא באיכות אחד וזהו שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים בה"א הידיעה לפי שהמים בראם הקב"ה מאפס המוחלט וממנו עשה היסודות האחרים ולפי שהוא היסוד שהקב"ה עשה מאין אמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים עליונים למים התחתונים ומהם עשה השמים כמו שאמרו בב"ר. או נאמר שבתחלה ברא השי"ת מאפס המוחלט יסוד אחד שברא היולי ראשון ובו צורה גרועה יותר מכל צורת היסודות ואחר כך עשה ממנו ד' יסודות ונשארה אותה הצורה אחר כך במדרגת החומר לצורת ד' יסודות כמו שנפש הצומחת נשארה במדרגת החומר לנפש המרגשת בבעל חי וכמו שנשארה נפש המרגשת במדרגת החומר לנפש המשכלת באדם או שפשט ההיולי הראשון אותה הצורה הגרועה ולבש צורת כל אחד מהד' יסודות. זהו דעתי בפירוש אלו הפסוקים בהקדמת הרמב"ן בפירוש תהו ובהו ובפירוש וחשך על פני תהום ואולי זו כוונת הרב אף על פי שאין משמע כן מדבריו:
הספק השני שיש לי בדברי הרמב"ן אם אמת היה הדבר הזה שפירוש בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ הוא שהקב"ה הוציא חומר השמים מאין והוציא חומר הארץ מאין כמו שאמר הכתוב שאחר זה הלביש חומר הארץ בצורה כשאמר והארץ היתה תהו ובהו למה לא אמר גם כן והשמים היו תהו ובהו לומר שהלביש חומר השמים בצורה ונראה שהרב הרגיש זה במה שאמר יהי רקיע בתוך המים החומר ההוא שבראו בתחלה מאין אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ע"כ. ועדיין הקושיא במקומה עומדת שכמו שאמר בארץ תהו ובהו היה ראוי יותר שיאמר כן בשמים בפירוש שצורתם מעולה מצורת הארץ. ועוד שכמו שאמר בשמים יהי רקיע בתוך המים ג"כ אמר בארץ יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה וכמו שאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים גם כן אמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ א"כ אין אמרו יהי רקיע לומר שיעשה צורת השמים אלא שהרקיע שעשה כבר יהיה בתוך המים כמו שיקוו המים הכוונה בו המים שעשה כבר יקוו אל מקום אחד. ואיפשר לדחוק ולומר שבעבור שההיולי של ארבע יסודות פושט צורה ולובש צורה וכאלו ההיולי וצורתו הם שני דברים נפרדים זה מזה לכך הוצרך לבאר שהלביש זה החומר בצורה אבל חומר השמים הוא כל כך דבוק ומחובר עם צורתו והיו לא' וכאלו כולו צורה שאין היולי השמים פושט צורה ולובש צורה לכן יספיק באמרו ברא אלהים את השמים שבזה נכלל הצורה שעשה אחר כך בהיולי שלהם:
הספק הג' שיש לי בדבריו איך אמר שהאש נקרא חשך מפני שהאש חשוך שהדבר ידוע שהיסודות כל מה שיתקרבו יותר לשמים הם יותר בהירים וספיריים וכשיתרחקו יותר מן השמים יוסיפו עוביו' ולכן הארץ עבה וחשוכה לפי שהוא רחוקה מאד מן השמים והמים ספיריים לפי שאינם כל כך רחוקים מן השמים והאויר יותר ספיריי לפי שמתקרב לשמים והאש ספיריי ובהיר וזך יותר מכלם וא"כ איך אמר שהוא חשוך. ואולי הכוונה בחשוך שאינו מאיר וזהו שאמר אלו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה ועם כל זה קשה למה קראו חשך שגם המים והאויר אינם מאירים ולא קראם חשך:
הספק הד' שיש לי בדבריו שכתב וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכלם שהרי היסודות כל מה שמתקרבים יותר לשמים הם יותר דקים ולכך הארץ גסה והמים אינן כל כך גסים והאויר דק א"כ האש דקה מן האויר וכן נתבאר במקומו. וגם לזה הפירוש צריך לדחוק ולפרש שמה שאמר בסמוך ויבדל אלהים בין האור ובין החשך אינו האש היסודי שאמר עליו וחשך על פני תהום אלא הוא העדר האור וכן ולחשך קרא לילה. ויש מי שפירש באלו הפסוקים פירוש אחר ואין בו קושיא מאלו הקושיות ואבאר דעתו שדבריו סתומים ומבולבלים ואינם מובנים והוא שהקב"ה ברא בראשונה מאין חומר אחד כולל לשמיס ולארץ לא חומר אחד לשמים וחומר אחד לארץ ומהו זה החומר הוא חומר עם צורת כל היסודות אלא שלא היה כל יסוד מאלו הארבעה יסודות נפרד בפני עצמו אלא היו כלם מעורבבים אלו עם אלו כעיסה שמעורבות בה מינים רבים מקמח חטים וקמח שעורים וקמח פולים ועדשים כלם מעורבים עם מים ועשוי עיסה מכלם. וגם חומר השמים וצורתם גם כן היו מעורבים עם זה החומר ועשוי מן הכל עיסה אחת ואחר כך הכין הקב"ה זאת העיסה בכללה להבדיל צורות מחולפות זו מזו עם חומר לכל אחד ואחד כמו העוף שמרחפת על ביציה להכינם לשיצאו לפועל אפרוחים וזאת העיסה שהיו בה כל הדברים בכח היה לה יותר נטיה להיותה ארץ מלהיותה שמים לפי שמעשה בראשית היו מוסיפים שלימות כל מה שהזמן נמשך יותר שהרי ביום ראשון אמר והארץ היתה תהו ובהו ביום שני אמר יהי רקיע לפי שהמתהוה מזה החומר קבל שלימות ביום שני יותר ממה שנתהווה ממנו יום ראשון והכוונה שביום השני הבדיל הקב"ה קצת מזאת העיסה ועשה ממנה שמים ואלו השמים אחר שהיו בשלימותם היו סבה להכין שארית העיסה לשיובדלו היסודות וצורתם כל אחד בפני עצמו שהארץ ושאר היסודות לא קבלו שלימותם עד יום השני שאז קבלו שלימותם באמצעות הרקיע. זה הוא ענין זה הפירוש. ועכשיו צריך ליישב כל זה בפסוקים אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ רוצה לומר אלו השמים והארץ שאתה רואה בעיניך עכשיו בשלימותם דע לך שלא היו כן בראשית הבריאה אלא מעט מעט נעשו כן והוא שבראשית הזמן ברא הקב"ה בריאה חדשה מאין וזה נכלל בלשון ברא שלשון ברא עניינו יש מאין ומזה יש מאין עשה הקב"ה אח"כ אלו השמים והארץ שאתה רואה או נכלל במלת את שמרבה לזה החומר ועם היות שמזה החומר נתהוו כל הנמצאים כלם ג"כ אבל השמים והארץ נתהוו ראשונה מזה החומר ובאמצעות השמים נתהוו כל הנמצאים. ואמר והארץ היתה תהו ובהו רצונו לומר חרבן ושממון וכן תרגום אונקלוס וארעא הות צדיא ורקניא לפי שהיה ערבוביא רבה ותערובות גמור ומצד זה היה חשך על פני תהום שהוא עפר ומים מעורבים שהדברים המעורבים זה עם זה אין צורת כל אחת ניכרת והם כמו חשך שבחשך אין אדם מבדיל בין התמונות והגוונים ולזה המשיל זאת העיסה לחשך לפי שזה הנמצא לא נפרדו חלקיו עדיין אבל היה מעורב ומבולבל והיה חשך על פניו שכל פרטי ההויות שנתהוו אחר כך היו מעורבות בזה החומר בלתי נבדלת ונפרדת אחת מזולתה. ולפי האמת גם כן עדיין לא היה אור בעולם אלא חשך שגם כן זה עוזר לשלא יבדלו הדברים והאור באופן מה מבדיל הדברים וזאת הערבוביא מכל היסודות והשמים היו מים עליה ורצון אלהי היה מכין זאת הערבוביא כצפור מרחף על ביציו להכין אותה וזה הוא שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים שרצון אלהים היה מכין זה החומר להוציאו לפועל ולפי שצפו מים על הערבוביא הזאת אמר שרוח אלהים מרחפת על המים אבל הכוונה שרוח אלהים מרחפת על הערבוביא שהיא תחת המים. ומה שאמר רוח רוצה לומר רצון ומרחפת רוצה לומר מכין ואמר בזה הלשון לפי שהוא משל להמשילו לציפור שמרחפת על הביצים להכינם להוציא לפועל האפרוחים שהיו בכח בביצים. וביום השני הבדיל הקב"ה חומר הרקיע מן העיסה הזאת ואותו הרקיע אחר שנבדל מן העיסה הזאת נשלם ונתחזק וקבל שלימותו ואז הרקיע עצמו הבדיל המים מעל הרקיע והמים שתחת הרקיע רצוני לומר הבדיל בעצם וצורה ועשה היסודות למטה ונתן שלימות למים של מעלה וזהו שאמר ויבדל ואינו הבדלה במקום שידוע הוא שאחר שיהיה רקיע בתוך המים שיבדיל בין מים למים אלא גם בצורה הבדיל הרקיע בין מים עליונים למים תחתונים שהצורה שנתן רקיע במים העליונים אינה כצורה שנתן במים התחתונים שהרקיע נתן שלימות לארבע יסודות של מטה כשנתן להם צורת ארבע יסודות ונתן שלימות למים העליונים ונתן להם צורה שטבע זה הרקיע חדש והבדיל בעצם וצורה בין המים שתחתיו למים שעליו והקנה לכל אחד מהם צורה מיוחדת ואמנם הצורה שהקנה למים אשר תחתיו ידענוה והוא שהלביש לקצת זה החומר צורת אש ולקצתו צורת אויר ולקצתו צורת מים ולקצתו צורת ארץ וכל זה חייב הגלגל כפי קרבתו ורחקו. וכן אמרו חכמי הטבע שהגלגל עושה היסודות בתנועתו. ואמנם אשר חייב למים שעליו נודע לשם ית' ואינם כמים היסודיים אלא נבדלים מהם אבל דומים להם בתכונה מה. ואלו המים שאמר עליהם ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהיו מקיפין לאותו החומר והעיסה עליהם אמר יהי רקיע בתוך אלו המים ועשה מאמצעיתם שמים ואלו השמים אחר שנעשו נתנו שלימות לחלק המים שנפרדו למעלה ושלימות לחלק המים שנפרדו למטה וזהו אמרם בבראשית רבה בשעה שאמר הקב"ה יהי רקיע בתוך המים גלדה טיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים רב אמר לחים היו שמים ביום ראשון ובשני נקרשו יהי רקיע יחזק הרקיע ר' יוחנן אמר יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב הנה מבואר שכונתם שמחלק האמצעי מן המים המקיפים בערבוביא הנברא מאין ביום הראשון נתהוו בשני השמים עד כאן. ודע שאלו הפירושים הם על הנחה שמלת בראשית הוא מוכרת והוא כמו בראשונה אבל לדעת האומרים שהוא סמוך כרש"י ומפרשים אחרים יהיה פירוש אלו הפסוקים באופן אחר והוא שרש"י כתב ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ויאמר אלהים יהי אור ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו שאם כן היה לו לומר בראשונה שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו וא"ת להורות בא שאלו בתחלה נבראו ופירושו בראשית הכל ברא אלו א"כ תמה על עצמך שהרי המים קדמו שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים ועדיין לא גלה בריאת המים מתי היתה הא למדת שהמים קדמו לארץ ועוד שהשמים מאש ומים נבראו אלא על כרחך לא למד הכתוב על סדר הקודמים והמאוחרים כלום עד כאן. וכתב הרמב"ן ולדעתו לא נברא ביום ראשון רק האור ויש ספק על זה איך פירש הרמב"ן על רש"י כך שהרי רש"י אמר בפירוש שהמים קדמו לבריאת שמים וארץ וא"כ על כרחך נבראו ביום ראשון שהרי לא נברא שום דבר קודם יום הראשון וא"ת שנבראו ביום שני אינו כן שהרי ביום שני אמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים א"כ קודם יום שני נבראו. ועוד שרש"י כתב זה לשונו יהי מאורות ביום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע וכן כל תולדות השמים והארץ נבראו ביום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו הוא שכתוב את השמים ואת הארץ את השמים לרבות תולדותיהן ואת הארץ לרבות תולדותיה. ולכן אני מתמיה על הרמב"ן איך פירש על רש"י שלא נברא ביום ראשון רק האור. וא"ת הרי רש"י אמר כן באמרו שגזרת הכתוב ויאמר אלהים יהי אור אינו כן שגזרת הכתוב לרש"י אינה אלא בוהארץ היתה תהו ובהו כלומר בראשית בריאת שמים וארץ ותולדותיה בזה השלימות שאתה רואה עתה דע שבתחלת בריאת הארץ היתה תהו ובהו שממון וריקות וגם השמים בתחלת בריאתם לא היו עדיין מאירים וזה הוא וחשך על פני תהום ואחר שהיו השמים והארץ חסרים היצירה שכל הדברים נבראו בערבוביא אז קודם שנבדלו הדברים אלו מאלו אמר אלהים יהי אור להבדיל הדברים כל אחד בפני עצמו ולעשות ימים וכל אלו הדברים נבראו ביום ראשון בזה הסדר בתחלה ערבוביא השמים והיסודות ואח"כ האור ואח"כ הבדיל הערבוביא הזאת ועשה את השמים ותולדותיהם בשלימותם והארץ ותולדותיה בשלימותה שנבדלו היסודות כל אחד ואחד בפני עצמו. ואומר עוד שאלו הונח שלרש"י יהיה הגזירה לויאמר אלהים יהי אור עם כל זה לא ימשך מזה שלא נברא ביום ראשון אלא האור שכוונת הכתוב הוא קודם שברא הקב"ה השמים והארץ בשלימותם כמו שהם עתה וגם קודם שהיו בערבוביא שהארץ היתה שממון וריקות וקודם שיהיה השמים בשלימותם שלא היו מאירים אלא חשך על פני תהום וקודם שהרוח מרחפת על פני המים שלא היה עדיין שלימות לרוח ולמים קודם כל אלו הדברים אמר אלהים יהי אור ויהי אור ואחר האור ברא הבריאה חסרה ואחר כך ברא השלימה. ולזה הפירוש סדר הבריאה בראשונה ברא האור ואח"כ בריאה חסרה ואח"כ בריאה שלימה וכל זה נברא ביום ראשון שאם נאמר ראובן בא ביום הזה לבהכ"נ קודם שבא שמעון לא יובן מזה שלא בא שמעון לבהכ"נ היום אבל אדרבה יובן שבא אלא שבא ראובן ואח"כ בא שמעון זהו דעתי בכוונת רש"י ז"ל והוא אמת:

ברא אלהים ראוי היה שבתחלת התורה יזכיר שם יי' ואמר אלהים לפי ששם העצם של הקב"ה הוא יי' אבל אלהים הוא שם התאר לפי שהוא תקיף ובעל היכולת כמו ואת אילי הארץ לקח ולפי שהקב"ה ברא העולם אחר האפס המוחלט וזהו מצד יכלתו הגדולה לזה הזכיר שם אלהים. והיה ראוי שיתחיל התורה בשם אלהים ושיאמר אלהים ברא בראשית אחר שבזה הפסוק נזכר שם הקב"ה והוא ברא העולם והוא צורת העולם ותכלית העולם וסיבת התורה הוא אלהי האלהים ואדני האדונים האל הגדול הגבור והנורא לכן יש אומרים שהכוונה בראשית ברא הבורא לאלהים שהוא עולם המלאכים. את השמים הוא עולם הגלגלים. ואת הארץ הוא עולם השפל. ואינו נכון שבפסוק הראשון יהיה חסר ממנו שם הבורא. ונראה לי שהטעם לפי שלא ידענו מציאות השם מצד מהותו אלא מצד פעולותיו והוא העולם שברא לפיכך התחיל בבראשית ברא שמצד שברא העולם ידענו שיש אלהים ואיך יתחיל אלהים ברא בראשית ועדיין לא ידענו אלהים:

ג

אלהים לשון רבים שהרי מצינו אל שהוא לשון יחיד וא"כ הכוונה בעל הכחות כלם ואלהים ר"ל אלוה שלהם. יש ספק בזה מי אמר זה הפסוק והנמשכי' אחריו אי הקב"ה אמרם למשה וא"כ היה ראוי שיאמר וידבר יי' אל משה בראשית ברא אלהים. ועוד במצות שאומר בהם וידבר יי' אל משה היה ראוי שיאמר בהם ויהי דבר יי' אלי לאמר. וכתב הרמב"ן היה זה מפני שלא כתב מרע"ה התורה כנביאים שמזכירים עצמם ויהי דבר יי' אלי לאמר בן אדם אבל משה רבע"ה כתב תולדות כל הדורות הראשונים וייחס עצמו ותולדותיו ומקריו כשלישי המדבר ולכן יאמר וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני יי' כמדבר בעד שנים אחרים ולכן לא נזכר משה בתורה על שנולד ונזכר כאילו אחר מספר עליו. ואל יקשה עליך ואתחנן אל יי' כי תחלת הספר ההוא אלה הדברים אשר דבר משה והטעם בכתיבת התורה בלשון הזה מפני שקדמה לבריאת עולם כמו שבא בקבלה שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה. ובמדרש כאן רמז על בנין בית ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים וזהו בראשית והוא שתי מלות בראש י"ת ולפי שבהמ"ק נברא קודם שנבראו שמים וארץ אמר בראשית ברא לומר בראש ברא הקב"ה בהמ"ק שעמד ת"י שנה ואח"כ ברא את השמים ואת הארץ וזה כמנין בזאת שעולה ת"י מנין בזאת יבא אהרן אל הקדש ואח"כ לא יבא שיחרב ולפי שעתיד ליחרב אמר והארץ היתה תהו ובהו. ורוח אלהים מרחפת זו תורה שלא תשכח מפי זרענו אע"פ שאנו בגלות. ויאמר אלהים יהי אור רמז על ימות המשיח שנאמר בו קומי אורי ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שבו יבדיל הקב"ה בין ישראל שקוו לישועה ובין האומות השרויים בחשך. ועוד אמרו והארץ היתה תהו זו מלכות בבל ובהו זו מלכות מדי וחשך זו מלכות יון תהום זו מלכות אדום ורוח אלהים זה רוחו של משיח. פירוש שהקב"ה מגיד מראשית אחרית שתכלית הבריאה הוא לימות המשיח. ועוד אמרו בראשית אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית. עוד רמז בראשית א' בתשרי שבתשרי נברא העולס כר"א וכמו שתקנו זה היום תחלת מעשיך לאפוקי מדר' יהושע שאמר בניסן נברא העולם. ותמצא בפסוק בראשית ששה אלפין דשיתא אלפי שנין הוי עלמא. ובפסוק והארץ היתה תהו ובהו שני אלפין לרמוז על שני אלפים תהו. ובפסוק למען תהיה תורת יי' בפיך שני אלפין לרמוז לשני אלפים תורה. ובפסוק עד כי יבא שילה שני אלפין לרמוז לשני אלפים משיח. והתחיל באמת ברא אלהים את סופי תיבות אמת וסיים באמת ברא אלהים לעשות סופי תיבות אמת לפי שהקב"ה אמת שנא' ויי' אלהים אמת והתורה נקראת אמת שנאמר תורת אמת שבזכות התורה ברא הקב"ה את העולם. ורוח אלהים הזכיר ברוח שם אלהים לפי שהקב"ה שלחו ליבש המים לעשות היבשה:

ויאמר אלהים יהי אור אמירה בכאן הוא חפץ כמו מה תאמר נפשך:

ד

וירא אלהים את האור כי טוב. צריך שנדע זה האור מה הוא וא"ת שהוא שמש וירח לא נבראו עד יום רביעי שביום רביעי נאמר יהי מאורות. התשובה ביום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע כמו שכתב רש"י ז"ל. ויותר נכון שנאמר שהקב"ה נתן בשמים גשם שמאיר ואותו האור שמש שלשה ימים בזה האופן שביום נתנו בגלגל ירחי וכיוצא בו ובלילה העלהו לגלגל ערבות וכיוצא בו והיה חשך על פני הארץ שאע"פ שהשמים ספיריים היה זה אור מועט לפי שלא עשאו הקב"ה אלא לעשות יום ולילה וביום רביעי עשה שמש וירח ולזה לא אמר ביום ראשון אלא יהי אור ולזה אמר וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החושך וידוע שאם האור טוב הפכו רע וא"כ היה ראוי שלא יהיה חשך. אבל כוונת הכתוב שהאור הראשון לא עשאו הקב"ה אלא לעשות ימים לבד ולזה אמר וירא אלהים את האור כי טוב לעשות יום ולזה הוצרך שימצא חשך ואור שבזולת חשך אי איפשר שימצא יום וזהו ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויהי ערב ויהי בקר יום אחד שאם לא היה מבדיל אותו לא היה ערב ולא יקרא יום שלעולם יהיה נמצא אורה שכמו שלא יובדל הזמן אם היה חשך תמיד כך לא יובדל אם יהיה אור תמיד אבל ביום רביעי שעשה המאורות לא נעשו לעשות יום בלבד אלא לדברים רבים וזהו שאמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ולהאיר על הארץ. והטעם שלא עשה הקב"ה המאורות יום ראשון לפי שכל מעשה בראשית כל זמן שנמשכים יותר עולים ביתרון ומעלה ולזה עשה אור חסר יום ראשון ועשאו שלם יום רביעי ואולי הגשם המאיר שעשה היום הראשון עשה ממנו יום רביעי שמש וירח. וכן נראה לי שכל מעשה בראשית היו כן ולזה תמצא שביום שלישי נתהוו העשבים והאילנות שיש להם נפש הצומחת. וביום החמישי נתהוו נפש חיה ועוף יעופף שיש להם נפש המרגשת. וביום הששי עשה הקב"ה את האדם ובו נפש המשכלת. והטעם לפי שהקב"ה ברא בראשונה היסודות כמו שפירשתי בפסוק והארץ היתה תהו ובהו לדעת הרמב"ן והיסודות הם גופים מתים וזה בעבור ההפכיות שבהם ולכן כשנתחברו יחד כל היסודות עזב כל אחד מהם איכיותיו הגדולים בהתחברו עם אותו שהוא הפכי לו שהמים עזבו קצת מקורם ולחותם והאש עזב קצת מחומו ויבשותו הגדולים והארץ קצת מקורה ויבשותה והאויר קצת מחומו ולחותו ובאו לשיווי ולפי שהיסודות גופים מתים לסבת הפכיותם זה לזה כשנתחברו ובאו לשיווי נתהווה באותו החבור נפש והיא נפש הצומחת וכשעבר זמן על אותו החבור ונשתברו עוד איכיותם ובאו ליותר שיווי קנו יותר שלימות ונתחדש שם נפש המרגשת וכשנשתברו עוד איכיותם זה עם זה ובאו ליותר שיווי קנה שלימות העיסה ההיא ונחחדש בה נפש המשכלת ולכן אמר ביום השלישי תדשא הארץ דשא עשב ובחמישי נפש המרגשת ובששי נפש המשכלת. ולפירוש השני ביום הראשון ברא כל היסודות בערבוביא וביום השני הבדילם שקנו שלימות בו ובשלישי יותר שלימות שנעשה נפש הצומחת ובחמישי מרגשת ובששי משכלת כמו שפירשתי. ולכן גם באור היה כן שביום ראשון עשה השי"ת אור חסר וברביעי אור שלם. וכן ג"כ בראשית ברא אלהים את השמים שהוא חומר השמים והוא היולי ראשון וביום השני אמר לחומר ההוא שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהיה מבדיל בין מים למים. ולפירוש השני ביום ראשון ברא הערבוביא שמים ויסודות הכל מעורב וביום השני אמר לערבוביא ההיא יהי רקיע שיבדל קצת מאותה העיסה ויעשה ממנה רקיע ואחר שיהיה הרקיע שלם יתן הרקיע שלימות לעיסה הנשארת ויעשה צורה למים העליונים וארבע צורות למים התחתונים וכמו שפירשתי למעלה וכן המים היו חסרים עדיין בשני וקבלו שלימות בשלישי שבשני לא נגמרה מלאכת המים שהתחיל בה ובשלישי נגמרה שאמר בו יקוו המים הכלל העולה שמ"ש יהי אור אינו המאורות הגדולים אלא חסר מהם ומדרשו יהי אור ויהי אור מלך בשר ודם מדליק נר מנר דלוק שמא יכול להדליק נר מתוך החשך והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר וחשך על פני תהום וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור וזהו שאמר מגלה עמוקות מני חשך ויוציא לאור צלמות והכוונה שברא יש מאין והאין נקרא חשך. וחמשה פעמים כתיב אור באלו הפסוקים והיה מספיק פעם אחד שיאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי כן וירא אלהים אותו כי טוב ויבדל אלהים בינו ובין החשך ויקראהו אלהים יום. ולזה אמר רבי סימון חמשה פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה. יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו. ויהי אור כנגד ספר ואלה שמות שבו נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה לאורה וכתיב ביה ולכל בני ישראל היה אור במושבותם. וירא אלהים את האור כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה. ויבדל אלהים בין האור כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ. ויקרא אלהים לאור יום כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה. פי' המדרש הזה בחמשה אורים הללו. האחד אור בריאת העולם. השני אור הגאולה. הג' אור התשובה שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו. הרביעי אור בהמ"ק. החמישי אור התורה והמצות. ונראה לי שמה שאמר יהי אור כנגד ספר בראשית לפי שבו בריאת העולם ולזה אמר יהי לשון הויה ומה שאמר בשני ויהי אור כנגד הגאולה לפי שאמר אם בן הוא והמתן אותו ואמר כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו ולזה אמר כנגדו גם כן ויהי אור לשון הויה שהיו מתים והקב"ה החיה אותם בגאולה ועשה בהם הויה ומ"ש וירא אלהים את האור כי טוב כנגד ויקרא לפי שעל עבודת בהמ"ק אמרו העולם עומד ובבריאת העולם נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ומ"ש ויבדל אלהים בין האור ובין החשך כנגד במדבר סיני לפי שמתי מדבר נשארו בחשך ובמדבר נפלו פגריהם. ומה שאמר ויקרא אלהים לאור יום כנגד משנה תורה לפי שבו מצות מבוארות שמבאר מצות שבספרים שלפניו והוא כמו היום המאיר. וגם לפי שנראה שמשה מעצמו אמר אותו הספר שאמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל לז"א ויקרא אלהים לאור יום לומר שברשות הקב"ה אמר אותו:

ה

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ערב הוא העדר האור והוא החשך והנה לא קדם אור ואיך אמר ויהי ערב בלא שקדם אור. וי"מ שהאור שאמר עליו ויהי אור נברא לפניו כלומר במערב ושקעו מיד כדי מדת לילה ואחר כך האיר כמדת יום. והרמב"ן הקשה עליהם כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר אבל יתכן שהאור נברא לפניו ולא נתפשט ביסודות ועמד לפניו כמדת לילה ואחר כך הזריח אותו על היסודות והנה קדם הערב לבקר עד כאן. ונראה לי שהקב"ה ברא חומר השמים או הערבוביא ובאותה עתה עצמה ברא שמש וירח ונתנם בשטח השמים בעתה ההיא עצמה והוא שברא השמש במערב בשעה עצמה שנשקעה החמה בימים אחרים והתנועע השמש כשיעור לילה אחת תחת הארץ או הערבוביא כלפי מזרח וזרחה השמש במזרחוכל זה כדרך שאר ימים ולילות ובפרוש הזה איני מוסיף על ששת ימי בראשית יום קצר וגם לא נצטרך לומר שהאור לא נתפשט ביסודות אלא שהלך השמש תחת הארץ לילה אחת ולדעת האומרים שלא נבראו המאורות עד יום רביעי גם כן נאמר שהאור ההוא שאמרו שבראו הקב"ה ביום ראשון בראו במערב בשעת שקיעת החמה בימים אחרים בעתה עצמה שדרך לישקע החמה בימים אחרים והעתה אינו חלק זמן אלא הוא תכלית הזמן העבר ותחלת זמן העתיד והתנועע תחת הארץ כלפי מזרח ואחר שעבר זמן לילה אחת זרח האור ההוא במזרח. ובב"ר יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ע"כ. ואם כן קודם בריאת העולם היה עולם וזה נוטה לקדמות חלילה והתשובה שלפי שביום ד' נבראו המאורות אם כן קודם שנבראו המאורות לא היה זמן כי כשהיו מאורות התנועעו השמים לא קודם לכן לדעת ב"ר לזה אמר שאחר שאמר ויהי יורה שגם המאורות שמשו שלשה ימים ונבראו במאמר יהי אור אלא שלא נקבעו בשמים עד יום ד'. ומה שאמר קודם לכן ר"ל מיום ראשון יום אחד היה ראוי שיאמר יום ראשון כמו שאמר יום שני יום שלישי ולמה כתב אחד לפי שהיה הקב"ה יחידי בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני ב"ר. וכתב הרמב"ן לא יתכן לומר יום ראשון בעבור שעדיין לא נעשה השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים ע"כ. ויתכן לפרש שיום אחד בתנועת הגלגל הוא סבה ליום שני שאחר שמתנועע תמיד ואינו נח יום אחד סבה ליום שני ובו יפול שם ראשון שאחר שעבר יום אחד ודאי יבא יום אחר אבל האור שברא הקב"ה ביום ראשון אינו מזה המין שהקב"ה ברא אותו הגשם בפני עצמו לא שקוע בגלגל עד יום רביעי וביום הוציאו ובלילה שקע אותו. וא"כ אין ראוי לומר יום ראשון שהיום הראשון לא היה סבה לשני. ולזה לא אמר יום ראשון אבל אחר שעבר יום אחד נכון לומר יום שני אחר שכבר עבר יום אחד וכן יום שלישי:

ו

יהי רקיע בתוך המים יש מפרשים שרקיע הוא המקום אשר יתהווה בו הענן לפי שהוא זר אצלם המצא מים למעלה מהגרם השמימיי ולחז"ל רקיע הוא הגרם השמימיי וכן אמר הכתוב הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים.

ט

יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה היו שטוחים על כל הארץ והקוום באוקינוס הוא הים הגדול שבכל הימים או נאמר שלפי שהיה התהום שהיה מים ועפר כמו מים עכורים גזר השי"ת שיקוו המים שהם גבוהים אל מקום שפל למטה ושיעלה העפר למעלה ושניהם היפך טבעם זה עולה וזה יורד:

י

ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים שמתחלה היו המים והעפר נקראים תהום שהיו מעורבים זה עם זה והיו כמים עכורים וכשהפריד זה מזה קרא ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים ולא נקרא ים המים אלא החפירה וזהו אומרו ומקוה שנקוו המים בו קרא ימים וכן אמר כמים לים מכסים. וקראו ימים כלומר ים מים והקב"ה עשה היבשה ביום שלישי וביום רביעי המאורות לפי שהחוקר אומר שסבת היבשה הוא השמש המכה במים ומיבשה בחומו הגדול לכן קודם שברא השמש או קודם שנתנו ברקיע עשה היבשה לעקור סברת המינים ולומר שלא נעשת היבשה אלא ברצון הקב"ה כי הוא אמר ויהי ולזה גזר בו גם כן תדשא הארץ דשא קודם יום רביעי שבו נבראו המאורות לומר שלא מכח המאורות נתהוו האילנות והעשבים כדעת הטבעיים וכמו שהוא עכשיו שנאמר וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים אבל בתחלת הבריאה לא היה כן אלא במאמרו של הקב"ה היו האילנות והעשבים ופירותיהם:

יא

תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי גזר שיהיה בארץ כח צומח ויש מקשים מדוע לא גזר הקב"ה באילני סרק אלא עץ פרי הנה גם כן יצרם הקב"ה. ואני מקשה גם כן למה לא גזר הקב"ה בעשבים שאינם מזריעים זרע אלא עשב מזריע זרע לכן נראה שדשא ר"ל צמח ואמר תדשא הארץ דשא תצמיח הארץ צמח והכוונה כל צמח שאין בו אלא נפש הצומחת לומר שאין עושה פרי שאין לו אלא גידול וצמיחה לבד וזה כלל לעשבי השדה שאינן מזריעים זרע ולאילני סרק ואח"כ אמר וגם כן עשב מזריע זרע ועץ פרי שאחר שאמר עשב מזריע זרע נראה שדשא הוא עשב סרק שאין מזריע זרע ואחר שאמר עץ עושה פרי נראה שדשא הוא עץ שאינו עושה פרי. או נאמר שכשנתן הקב"ה כח לארץ להוציא עץ פרי כ"ש שיהיה לה כח להוציא עץ סרק שאילן שיוציא פירות כחו גדול מאילן שאינו עושה פירות. וחכמינו ז"ל אמרו אף אילני סרק עשו פירות וא"ת מדוע אינם עושים עתה פירות אלא שמקללת ארורה האדמה נתקללו אבל לימות המשיח שיחזרו הדברים לאיתנם הראשון יחזרו לעשות פירות שנא' ולשורקה בני אתונו שאילני סרק יעשו פירות כמו שעושה הגפן:

עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ היה ראוי שיאמר עץ פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ או שיאמר עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ. וחכמינו ז"ל אמרו עץ פרי שטעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי לפיכך כשנתקלל האדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. וזה דרך דרש שנאמר שהעץ עצמו יהיה נאכל. וגם איני מבין מה שאמרו והיא לא עשתה כן איך אפשר שהארץ לא עשתה צווי הקב"ה שאין הדבר תלוי ברצונה אלא ברצון הקב"ה שהקב"ה ברא העולם וברא הטבע ברצונו בראו ולא נתן רשות לטבע שיעשה מה שירצה אלא במאמרו נברא הטבע וטבעי כל הדברים חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם ששים ושמחים לעשות רצון קונם. ועוד שאין לארץ בחירה ורצון לעשות ושלא לעשות אלא מה שהקב"ה נתן בטבעה תעשה. וגם איני מבין מה שאמרו שלכן נתקללה בקללת ארורה האדמה וכי הארץ בעלת שכל לתת לה שכר ועונש לכן אמרתי שהוא דרש ואין משיבים על הדרש או יש לזה המאמר צורה והנראה לי בזה שהאילנות הם שני מינים יש אילנות שתוך הפרי שלו הזרע לקיים המין והוא הגרעין כמו פרי עץ הדר ותמרים וכיוצא בהם ויש אילנות שאין תוך הפרי זרע כמו לוזים וערמונים בטנים ושקדים וכאן רצה לכלול שניהם כנגד האילנות שאין בתוך הפרי גרעין אמר עץ פרי שאין בו אלא הפרי לבד וכנגד האילנות שהזרע תוך הפרי אמר עושה פרי למינו אשר זרעו בו ועץ מושך עצמו ואחר עמו עץ פרי עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו. ומה שאמר בזה המין עושה לפי שזה עושה יותר מן הראשון שזה עושה שני דברים עושה הפרי ועושה זרעו אבל הראשון אין עושה אלא הפרי לבד וזה הפירוש נכון מאד. ולא מצאתי בפירושים אחרים טעם וריח. ואחשוב עוד באמרו עץ פרי שהוא מיותר שבכאן גזר באילני גן עדן ולפי שאילני גן עדן קיימים באיש שאין בהם זרע לשיהיו קיימים במין שהדברים שהם קיימים באיש אין צריך שיהיו קיימים במין כמו הכוכבים והמזלות לזה אמר עליהם עץ פרי ולא אמר בהם למינו ולא אמר אשר זרעו בו. אבל על אילנות האדמה אמר בהם עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו וזה טעם על הארץ כלומר על שאר הארץ להוציא אילני גן עדן וכמו שאבאר בפסוק ויטע יי' אלהים גן בעדן. ולכן צדקו חכמינו ז"ל שאמרו שאם לא היה אוכל לא היה מת לפי שמזונו משאר אילני גן עדן וכמו שהמזון קיים באיש כן הנזון וזהו אמרו מכל עץ הגן תאכל אבל מעץ הדעת לא תאכל שהוא היפך משאר אילנות שבזה תמות שכן טבעו. ומה שאמר תמות אינו עונש שאם כן לא היה נותן לו עונשים אחרים שאמר ולאדם אמר וגו' שאין דרך המלך שגוזר משפט ועונש לעובר על דברו שיענישנו יותר עליו ולזה אמר ותוצא הארץ עץ עושה פרי והיה ראוי שיאמר ותוצא הארץ עץ פרי עושה פרי כמו שגזר אלא כאן אמר שהוציא' עץ קיים במין וז"א למינהו ולא אמר שהוציא עצי גן עדן ועזב אותו לאמרו בפסוק ויטע ה' אלהים גן בעדן ועשה כן לומר וישם שם את האדם להודיע שכוונת השי"ת שלא יאכל מפרי האדמה אלא מפירות גן עדן לשיהיה קיים באיש כמותם. זהו דעתי והוא ענין חשוב מאד:

יד

יהי מאורות ברקיע השמים. הכוונה שיהיו קבועים ולא יתנועעו כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות הקבועים בו מתנועעים בתנועתו כמסמרות הקבועים בדופן הספינה ולא שגלגל קבוע והמאורות מתנועעים וזה הוא שאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ורצה באמרו ברקיע השמים שכל עובי גוף הגלגל מתמלא בגוף המאורות ואמר להאיר על הארץ לומר שאין עובי הגלגלי' מפסיק האור עם היות עובי כל גלגל ה' מאות שנה והשמש בגלגל רביעי ועובר אורו שלשה גלגלים ומאיר על הארץ:

טז

את שני המאורות הגדולים קרא ללבנה מאור גדול ומאור קטן. מאור גדול כנגד שאר הככבים מאור קטן כנגד השמש. ויתכן לפרש שהקטן המתחבר לגדול נקרא גדול עבד מלך מלך אבל כשמתפרד ממנו ונמנה לעצמו אינו נערך אלא לפי חשיבותו בלבד:

ואת הככבים אמרו במדרש בשעה שנזף הקב"ה בלבנה נפלה ונפלו ניצוצות ממנה על פני כל הרקיע ומזה נעשו הככבים ולפי שנפלו מאוריה נשארה חשוכה וגם הניצוצות שהם הכוכבים אינם מאירים כמו כשהיו חלק לבנה מאירה כשמש ולכן יקראו כוכבים לפי שכבו מלשון לא תכבה ע"כ. ומה שאמר יהי מאורות כתב הר"ן כי בו נכללו הכוכבים כמו שאמר בשעת מעשה ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים ואת הכוככים וארז"ל אור כוכבים נמי אור הוא אם כן מה שאמר ולהבדיל בין האור ובין החשך ישוב אל השמש והככבים כי כל עת שיאיר השמש על הארץ יהיה אור יום וכשיעדר אורו לגמרי יהיה לילה. אמנם לא יוגבל זמן אורו אלא מצד הכוכבים שהיום והלילה אצל התורה לא יוגבלו כמו שהגבילום חכמי הכוכבים שאמר יום הוא כל זמן שהשמש על הארץ וכשאין השמש על הארץ לילה. ולתורתנו הקדושה אינו כן שהיום לנו הוא כל זמן שתאיר הארץ בסבת השמש אע"פ שלא יהיה על האופק שנאמר ויקרא אלהים לאור יום. ואמר את המאור הגדול לממשלת היום כי כל זמן שתאיר על הארץ באורו הוא יום והוא גם כן מה שאמר הכתוב למטה ולהבדיל בין האור ובין החשך שזה הוא עצמו מה שאמר ולהבדיל בין היום ובין הלילה שהורה בזה שכל זמן הראות אור השמש אע"פ שלא יהיה שמש על האופק הוא יום אבל לא יודע זה אלא מצד הכוכבים כי כאשר יראו הכוכבים יורו שכבר סר אור השמש מעל הארץ והוא התחלת הלילה ולזה אמרו חכמינו ז"ל שאור התורה לכל דיניה הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים כי הראותם יגביל תחלת הלילה ונאמר גם כן כי כמו שהראות הכוכבים תחלת הלילה כן הסתתרם יגביל תחלת היום והוא אז עלות עמוד השחר שהסבה בשתי התחלות אחת והיא התחלת עת הראות אור השמש יום והתחלת עת העדרו לילה ומה שאמר ולהבדיל בין היום ובין הלילה ישוב אל השמש ואל הכוכבים על הדרך הנזכר אבל לא ישוב אל הירח שהירח לא תראה בתחלת הלילה אלא ביום אחד מן החדש בלבד. וכתב ר"א ולמשול יום התורה משעת צאת השמש עד בואה והלילה משעת צאת הכוכבים. וצדקו האומרים על פי שלשה עדים ודע כי עת שהחשך השמש יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים וכן הבקר אור קודם זרוח השמש ובצאת אור השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך עד כאן. זהו תועלת אחד מן המאורות להבדיל בין היום ובין הלילה. תועלת שני והיו לאותות שבתנועת המאורות ובמהלכם ובשנויים נעשים אותות ומופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן וגם קצתם יניעו האש וקצתם המים. ובו נכללו משפטי הכוכבים כמו שידוע לחכמי משפט הכוכבים ולזה אמר ומאותות השמים אל תחתו. תועלת שלישי ולמועדים זרע וקציר קור וחום וקיץ וחורף. תועלת רביעי מן המאורות ולימים ושנים ימים הוא הקף יום שלם עשרים וארבע שעות. ושנים הוא שישלמו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך שהלכו בה שנת החמה שס"ה יום ושנת הלבנה שנ"ד יום וכן לכל כוכב תהיה שנתו כפי מהלכו. תועלת חמישי במאורות והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ שהיה איפשר שיהיה מהמאורות אור בשמים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ והאורה הכרחית לבעלי חיים שבזולתו לא יראו מוחשיהם שמצדו יבקשו המועיל ויברחו מן המזיק וגם האנשים יתבוננו בנפלאות השם ואמר בשעת המעשה להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה והכוונה שעשאם בשיעור הגודל שיש בהם ובמרחק שהם מהארץ וכשיעור התנועה מהמהירות והאיחור שבזה יגיע תועלת מהם שאם היה מתחלף היה בהפך שאם השמש היתה גדולה ממה שהיא או קרובה אל הארץ ממה שהיא היתה מאירה יותר מדי ויהיה אורו מפזר הראות וגם היה נפסד הישוב בקיץ מחוזק החום ואם היה יותר קטן ממה שהוא או יותר רחוק מהארץ ממה שהוא לא היה מאיר הצורך והיה נפסד הישוב מחוזק הקור וזהו שאמר להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה. ויש להקשות איך יתכן שיהיו אלו היקרים נבראים לצורך הפחותים בערכם ויש אומרים שהגלגל לא נברא לצורך האדם אמנם לפי שהוא מחק השלם להקנות שלימות לזולתו הושמו אלו המאורות בגלגלו ואין זה חסרון בחקו אלא מעלה. ונראה שאין צריך לזה לפי שאינו מן התימה שיעשה הצורף כלי כסף וכלי זהב לעשות מחטים בלתי בעל תכלית מברזל שהבלתי בעל תכלית מיותר מעלה מן הבעל תכלית ואין יחס לבעל תכלית עם הבלתי ב"ת ולפי שהשמים והמאורות בעלי תכלית ואישי האדם והבעלי חיים וכל הנמצאים שיש ויהיו בעולם השפל בלתי בעלי תכלית ראוי שיהיו נבראים שמים וארץ בעבורם. ואחשוב עוד שהמאורות בראם השם יתברך להאיר לשמים גם כן ולכן הוקבע השמש בגלגל רביעי שהוא אמצעי בין הז' גלגלים שבהם שבעה כוכבי לכת לפי שיאירו לשמים ולארץ ולזה גזר השי"ת באור קודם שגזר יהי רקיע שלא היה שלימות לרקיע עד שבא האור אלא שהכתוב לא הזכיר להאיר לשמים שאין לנו תועלת בו אלא הזכיר התועלת שהוא לנו והוא להאיר על הארץ. עוד אחשוב שאחר שאי איפשר מקיף בלא מרכז כמו שנתבאר במקומו ראוי לתת כבוד למרכז וזה שאם לא היו המאורות או לא היו בשיעורם ובריחוקם ובמהירות תנועתם כמו שהן היתה הארץ נפסדת ואם תהיה הארץ נפסדת יהיו כל הגלגלים נפסדים אם כן מה שעשה המאורות להאיר על הארץ היה לקיים השמים ושמי השמים שבזולתם יפסדו זה דעתי על זאת ההקדמה אבל לרז"ל והוא אמת שגדולים צדיקים מן המאורות אינו קשה שאמרו אמר יהושע לגלגל חמה עבדא בישא לית זבינת יתך בכספיה דאבא לא כך ראה אבא יתך בחלום והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי ואם אין סברתם שיהושע מופלג במעלה ממנו לא היו אומרים שאמר לו עבדא בישא:

כ

ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה דעת אונקלוס שענין ישרצו כענין תנועה שתרגם בשרץ וברמש רחשא ויקראו השרצים כן להיות תנועתם תמידית לא ינוחו ולא ישקוטו וזהו שרץ שהוא רץ ורמש שהוא רומש בארץ לא ינוחו וכן הדגים וא"ת א"כ למה אמר ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ואמר ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. התשובה ראוי שנדקדק שבאלו נאמר על ובאלו לא נאמר על בשרצים ורמשים הקטנים לא אמר על אלא אמר רמש האדמה לפי שרמיסתם בכל גופם באדמה אבל בחיות ועופות שאין רומסים באדמה בכל גופם אמר על שאמר ויגוע כל בשר הרומש על הארץ וגו' ורדו בדגת הים וגו' ובכל חיה הרומשת על הארץ ודע שכל עוף שיש לו ד' רגלים נקרא שרץ העוף לפי שברגליו יסמוך ויתנועע כשרצים ואם יש לו ב' נקרא עוף כנף שעיקר תנועתו לעופף:

שרץ נפש חיה בעבור שיש לעשבים ולאילנות נפש שהרי יש להם נפש הצומחת לזה אמר בדגים ובעופות שרץ נפש חיה נפש שיש בה חיות שבנפש הצומחת אין בה חיות ואע"פ שהטבעי קרא לצומח חי לא קראו ב"ח:

ועוף יעופף על הארץ נראה מזה שהעופות נעשו מן המים ופסוק אחר אומר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים א"כ נבראו מיסוד הארץ לזה אחז"ל מן הרקק נבראו פי' מים ועפר מעורבי' וא"ת א"כ למה נבראו ביום החמישי ולא נבראו ביום הששי שבו נבראו בעלי נפש חיה מן העפר שנא' בו תוצא הארץ נפש חיה. התשובה בעבור שהרקק בקרקע הים והעופות נעשו מן הרקק לכן היה המאמר בהם ביום חמישי שבו אמר ישרצו המים. אבל בדרך הפשט מן המים לבד נבראו ומה שאמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים אין מה שאמר ואת כל עוף השמים חוזר למה שאמר מן האדמה אלא כאלו אמר ויצר ה' אלהים את כל חית השדה מן האדמה ויצר את כל עוף השמים כלומר מן המים כמ"ש למעלה. ונראה לי לזאת הסברא שלזה אמר ואת כל עוף השמים שהיה ראוי שיאמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים למה אמר ואת אלא נראה שהכוונה ויצר את כל עוף השמים. וכן דעת ר' אליעזר הגדול שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף ובגמרא יש אומרים זאת הסברא. ונראה שהסברא הראשונה יש לה סמך שאם נבראו מן המים יהיו דגים ואם מן העפר יהיו בהמות ואם כן הם משניהם ולכן יש להם קשקשים ברגליהם כדגים ונולדים בארץ כבהמות ולכן יספיק בשחיטתן סימן אחד שמצד שהם מן המים כדגים לא היו צריכים שחיטה ומצד שהם מן העפר כבהמות חיים היו צריכים שני סימני' לכן אמר שהוא מורכב משניהם שחיטתן סימן אחד:

כד

תוצא הארץ נפש חיה רבי אומר אלו המריאים ברא הקב"ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן ללמדך דרך ארץ שאם יהיה ביד אדם מרגלית ערב שבת אומרים לו השלך מידך דיו לעבד להיות כרבו. פי' מריאים שדים. בהמה הם האוכלים עשב בין ישובי בין מדברי. וחיות הם אוכלי הבשר וכלום יטרופו:

כו

נעשה אדם היה ראוי שיאמר אעשה אדם אבל בכל לשון יש דרך כבוד וכבוד לשון לועז שאומר הקטן לגדול לשון רבים ובלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר המלך בלשון רבים ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים כמו בעלים ואדונים אדונים קשה ולקח בעליו. וליישב היטב לשון נעשה הוא לפי שהקב"ה ברא יש מאין ביום הראשון לבדו היסודות ואח"כ מן היסודות ההם גזר על המים ישרצו המים וגזר על הארץ תוצא הארץ נפש חיה ואחר זה אמר הקב"ה לארץ עד עתה עשיתי אני לבדי ועשית אתה לבדך שכן גזרתי אני עליך ועתה אני רוצה לעשות מין אחר שנשתתף אני ואתה אתה תשים הגוף מן יסודך כמו שעשית לבעלי חיים ואני אשים הנשמה וזהו שאמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ונתן הוא יתעלה הרוח מפי עליון וזהו שאמר ויפח באפיו נשמת חיים: ואמר בצלמנו כדמותנו שידמה לשניהם בגופו לארץ אשר לוקח ממנה וידמה בנשמה לעליונים שאינה גוף ולא תמות וא"ת אם כן מה זה שאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם והלא גם בצלם העפר עשה את האדם התשובה שבצלם העפר אינו מן הפלא שגם כן עשה לבעלי חיים אבל הפלא הוא שיהיה האדם למטה בצלם בורא העולם כך כתב הרמב"ן בשם ה"ר יוסף קמחי ובמדרש התירו זה הספק בענין נאה והוא כי כאשר ברא הקב"ה בעלי חיים נתגאו המלאכי' שהם מיותר מעלה אמר הקב"ה להשפילם נעשה כל אחד ואחד ממנו אדם אני אעשה אדם אחד וכל אחד מכם יעשה אדם אחר והם לא יכלו לעשות וזה הוא שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו כי הם לא יכלו לברוא אדם:

בצלמנו היא השגה שכלית:

ויאמר אלהים נעשה אדם בענין בריאת אדם הראשון יש ארבע' ספקות:
הספק הראשון למה אמרו הקב"ה בבריאת האדם נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו שמצד הסבה כל העולם נברא בצלם אלהים כמי שרצה לעשות בית בתחלה מצייר צורת הבית ואחר כך בונה אותו כן הקב"ה מצד שצייר כל העולם בראו וא"כ כל העולם בכללו בצלם אלהים ולמה אמר באדם לבדו נעשה אדם בצלמנו ואם מצד המסובב ידוע הוא שהגוף היותר שלם שהקב"ה ברא בכל העולם הוא גוף השמש שהוא מאיר לכל העולם והוא מועיל לכל העולם יותר מכל הגופים שבשמים והארץ וכל שכן שהוא שלם יותר מגוף האדם ואינו מת ואדם מת וכל פעולה שדומה יותר לפועלה יש בה יותר קורבה והדמות לפועל מהאחרות ואם כן השמש בצלם אלהים יותר מן האדם. ועוד שלשמש יש שכל גדול מאד משכל האדם כמו שביאר החכם במקומו וז"ש השמים מספרים כבוד אל פי' שהשמים מציירים השי"ת מה שאפשר להם לציירו ומספרים בציורם כבוד השי"ת ומעלתו וא"כ למה אמר באדם נעשה אדם בצלמנו שכפי מה שפירשו כל המפרשים ר"ל נפש השכלית יש להקשות שיותר היה ראוי שיאמר בבריאת השמש אעשה השמש בצלמנו כדמותנו ויברא אלהים את השמש בצלמו אחר שפירוש בצלמנו ר"ל בעל שכל כמוני:
הספק השני למה אמרו ז"ל שכשברא הקב"ה לאדם הראשון בקשו מלאכי השרת לעבדו וכן ג"כ אמרו בב"ר שאמרו שם א"ר הושעיא בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם הדא הוא דכתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא. ויש להקשות למה בקשו לעבדו ולומר לפניו קדוש שהמלאכים שכל בפועל והאדם שכל בכח עד שיוציא שכלו מן הכח אל הפועל והאדם בעל חומר והמלאך נבדל מחומר והמלאך חי לעד לעולם והאדם מת והרבה חסרונות יש באדם שאינן במלאך:
הספק השלישי שחכמינו ז"ל סתרו דבריהם שאמרו שמלאכי השרת אמרו שאין האדם כדאי ליבראות ולמה רוצה הקב"ה לברוא אותו וכן בבראשית רבה דאיתא התם אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו אמר להון א"כ צנה ואלפים כלם למה נבראו צפור שמים ודגי הים למה נבראו משל למלך שהיה לו מגדול מלא כל טוב ואין לו אורחים מה הנאה יש למלך שמלאו ע"כ:
הספק הרביעי לרז"ל שאמרו במסכת אבות פרק שלישי חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם למה הביא ראיה מזה הפסוק שהוא בפרשת נח ולא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו שהוא קודם אליו שהוא בפרשת בראשית:
והתשובה לכל אלו הספקות לפי דעתי הוא בשנקדים הקדמה אחת והיא שהאדם נשתנה בריאתו מכל מה שברא הקב"ה במעשה בראשית שלא יש בכל מה שברא הקב"ה נמצא שיהיה מחלוקת במעשיו אלא האדם שהאדם יש מחלוקת במעשיו וכל שאר הנבראים אין מחלוקת במעשיהם והוא שהיסודות לא יש מחלוקת במעשיהם שהארץ והמים יורדים למטה ואין שום חולק עליהם והאויר והאש עולים למעלה ואין חולק עליהם הרי עולם התחתון. ובעולם האמצעי והוא עולם הגלגלים אין יש חולק במעשיו שעושים תנועה סבובית ואין יש חולק עליהם בתנועותיהם וזהו שאמר עושה שלום במרומיו ואם יש חולק עליהם אין החולק תוך גופם וגם אינו בבחירתם אותו המחלוקת וגם מניעי הגלגלים אין יש חולק עליהם בהנעתם. והאדם יש מחלוקת במעשיו שאם רוצה לעשות מצוה החומר מנגד לו ואם רוצה לעשות עבירה השכל מנגד לו. וי"ל למה עשה הקב"ה זאת הרעה לאדם שכל מעשיו או רובם יהיו במחלוקת. התשובה שהוא לעשות לו כבוד גדול והוא שרצה לתת לו בחירה ולפי שהוא בעל בחירה יש מחלוקת במעשיו שהבעלי חיים אין להם בחירה אלא רצון כמו שנתבאר במקומו והמלאכים אינן בעלי בחירה אלא כאלו בטבע עושים פעולותיהם ולפי שאין יש בעל בחירה אלא הקב"ה ורצה לעשות כבוד למין האנושי עשהו בעל בחירה כמוהו ולכן יש לו יצר טוב ויצר רע שמי שאין לו בחירה אין לו יצר טוב ויצר רע שהמלאך כולו יצר טוב והבעל חי כולו יצר רע פירוש שהמלאך כולו שכלי והבעל חי כולו חומרי. והרמב"ן כתב בעץ הדעת זה לשונו היפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדה כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון בלשונם לא שנו אלא שדעתו לחזור ובלשון הכתוב מה אדם ותדעהו תחפוץ בו ותרצה בו. ידעתיך בשם בחרתיך מכל האדם. והנה בעת הזאת לא היה בין האדם ואשתו התשמיש לתאוה אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים וידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלם מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב עד כאן דבריו. ואינו נכון שאם כן איך איפשר שחטא שכל חטא בא מיצר הרע ואם אינו בעל בחירה לא היה לו יצר הרע ולא היה חוטא. ועוד שא"כ מצינו חוטא נשכר שקודם שחטא לא היה דומה לשי"ת ואחר שחטא היה לו הדמות בשי"ת בשהיה בעל בחירה כמוהו ולכן נראה לי שהיה קודם שחטא בעל בחירה אלא שהיה נטייתו לעולם לטובה כאברהם יצחק ויעקב וזולתם וחסידי התלמוד שהיו בעלי בחירה ואפי' הכי לעול' נוטים לטובה ואיפשר שיחטאו לעתים רחוקות ואחר שאכל מעץ הדעת נוטה במעשיו גם כן לרעה ולפעמים עושה פעולות טובות ולפעמים עושה הפכם ולזה נקרא עץ הדעת טוב ורע שאכילתו עושה שיטה גם כן לרעה ובזה הותרו כל הספקות. אם הספק הראשון שהוא למה לא אמר הקב"ה כשברא השמש נעשה שמש בצלמנו שהוא השכל כמו שאמר בבריאת האדם אחר שיש לשמש שכל ומצייר כבוד השי"ת. התשובה שלפי שהשמש אינו בעל בחירה ואין לו דמיון עם השי"ת בזה והאדם הוא בעל בחירה ודומה בזה לשי"ת לכן לא אמר הקב"ה בבריאת השמש נעשה שמש בצלמנו אע"פ שפירוש בצלמנו הוא השכל אשר בו ישכיל כמו שפירשו כל המפרשים אבל ג"כ נכלל במלת בצלמנו הבחירה ואם כן מלת בצלמנו כוללת שני דברים שכל ובחירה ולפי שלא נחשוב שמלת בצלמנו אינו כולל אלא לשכל לבד לכך פירש הכתוב ואמר כדמותנו שהיא הבחירה. ובעבור הכבוד הגדול הזה שכבד השם יתברך לאדם ולא נתנו לשמש ולא לשום נברא כמו שעשה לאדם אמר בו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו והאדם לא נקרא צלם אלהים אלא בבחינת הנברא שהוא האדם שהוא בצלם אלהים יותר מכל הנבראים ולכן אמר בכל הנבראים חוץ מאדם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ואמרו ז"ל בה' בראם שמי שאומר הא אינו אומר אותה בכח ולא ביגיעה וכן הקב"ה עשה כל הנבראים חוץ מאדם בלא טורח כמוציא הבל מפיו ובאדם אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים אמר ויפח שכל נופח הוא ביגיעה וכן הקב"ה כאלו טרח בבריאת האדם יותר מכל שאר הנבראים. פירוש שאמר ויפח באפיו לפי שעשאו יותר שלם מכל הנבראים וזהו שאמר הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים וגו' רק באבותיך חשק ה' וגו' ובזה הותר הספק הראשון. ובזה הותר גם כן השני למה אמרו ז"ל שבקשו לומר לפני אדם הראשון קדוש ושבקשו לעבדו התשובה לפי שהוא בעל בחירה והקב"ה בעל בחירה ודומה להקב"ה אבל המלאכים אינן בעלי בחירה. והותר גם כן הספק השלישי שאמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה אנוש כי תזכרנו וזה סותר למה שאמרו בקשו לעבדו התשובה שמה שאמרו מה אנוש הוא לפי שהמלאך הוא שכל בפועל והאדם אינו שכל בפועל אלא בכח אם כן מה שאמרו המלאכים מה אנוש הוא מצד השכל ומה שבקשו לעבדו הוא מצד הבחירה. וזה הוא מה שאמרו מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה פירוש אע"פ שיש לאדם גדולה וכבוד יותר ממה שיש לכם שהוא בעל בחירה ואין אתם בעלי בחירה יש לכם יותר גדולה וכבוד מן האדם בשאתם שכל בפועל והאדם שכל בכח וזאת היא התרדמה ואחר שהקיץ משנתו הוא שכל בפועל והוא אחר שעיין במושכלות והשיג אותם שהאדם לוקח המושכל מהדמיון והדמיון מהחושים ולכן האדם שכל בכח לפי שצריך ליקח המושכל מהדמיון והדמיון מהחושים אבל המלאך אינו צריך לא לדמיון ולא לחושים וזהו שאמר מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה שבשעת השינה אין החושים פועלים ואינו עושה מושכל וזהו פירוש המאמר שאמר הקב"ה חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא פירוש בעבור דבר מה יש לו חשיבות והוא הדמיון והחושים שמשם מוציא האדם מושכלות שזולתם לא ישיג המושכל. וצריך שנדע שמה שהאדם הוא שכל בכח הוא קודם שעיין אבל אחר שעיין והשיג הוא שכל בפועל ולזה אמר הטיל עליו תרדמה שכמו שהישן מקיץ אח"כ כן האדם אחר שעיין והשיג הוא שכל בפועל. ובזה הותר ספק שיש ביצירת אדם ובעלי חיים שביצירת אדם נאמר וייצר בשני יודין וביצירת בעלי חיים נאמר ויצר ביו"ד אחד ואמרו במסכת ברכות פרק הרואה דרש רב נחמן בר רב חסדא מאי דכתיב וייצר ה' אלהים את האדם בשני יודין שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה וייצר לית לה יצרא והא קא חזינן דמזקא ונשכה ובעטא אלא כדר"ש בן פזי דאמר אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי עד כאן. ועוד אמר וייצר שתי יצירות יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים אבל בבהמה שאינה עומדת לכך לא נכתב ביצירתה שני יודין עד כאן הרי שרבותינו ע"ה הרגישו זאת הקושיא ובזה שכתבנו הותרה שכשברא הקב"ה לאדם בראו שכל בכח וזאת היצירה הראשונה שנרמזה ביוד וייצר הראשונה ואחר שעיין והשיג במושכלות התורה וסודותיה היה לו שכל בפועל ולזה נכתבה יו"ד שנייה ולכן אין ביצירת בעלי חיים אלא יו"ד אחד לפי שאין לה אלא שלימות ראשון ואין לה שלימות אחרון אבל באדם שיש לו שלימות ראשון ושלימות אחרון נכתב ביצירתו שני יודין. ויש להקשות אם כן שיש לאדם יתרון גדול על בעלי חיים למה נאמר ביצירת אדם ויהי האדם לנפש חיה כמו שאמר בבעלי חיים תוצא הארץ נפש חיה וכתב ר"א וטעם לנפש חיה שהלך מיד כמו החיות ולא כתינוקות ע"כ. ונוכל לומר שהכוונה שהקב"ה נפח באפיו נשמת חיים פי' נשמה לשיהיה חי וקיים לעד והוא שנפשו תחיה לעד והאדם בבחירתו הרעה מאס בטוב ובחר ברע ורצה להיות נפש חיה כאחת מחיות השדה ולזה אמר בסמוך לזה ויטע יי' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר ואמר שצוהו השי"ת מצוה אחת ועבר עליה והקב"ה גירש אותו מגן עדן ונשאר כמו בעל חי בעברו מצות השי"ת. ונראה שנוכל לפרש שהכוונה באדם נפש חיה נפש שהיא נצחית וחיה לעד ומה שכתב בב"ח נפש חיה ר"ל מרגשת ולכן יש שלשה חלוקים במה שכתב נפש חיה בב"ח מנפש חיה שנכתב באדם שבב"ח אמר תוצא הארץ ולא נאמר בהם ויפח באפיו נשמת חיים ובאדם נאמר ויפח באפיו נשמת חיים ואם כן מה שאמר ביצירת אדם נפש חיה ר"ל חיה ונצחית מאחר שהנופח שהוא הקב"ה נצחי. החילוק הב' הוא שבנפש חיה שנאמר ביצירת בעלי חיים אמר למינה שאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה פי' לשיהיה המין קיים לא שיהיה קיים באיש וביצירת אדם לא אמר למינהו אלא ויהי האדם לנפש חיה פי' חי וקיים באיש. החילוק השלישי שבכל מעשה בראשית נאמר ויהי כן חוץ מהאור והאדם שבאור אמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן ובאדם אמר ויהי האדם ולא אמר ויהי כן. ואמרו ז"ל שהנפשות ביום ראשון נבראו לומר שמה שאמר ויהי אור כלל בו אור הנרגש בחוש הראות ואור הנפשות שהשארתם לעד והם נצחיות כשי"ת שנקרא אור שנאמר יי' אורי וישעי וא"כ נאמר שיש חילוק שלישי בין נפש חיה לנפש חיה שבנפש ב"ח אמר ויהי כן ובנפש האדם לא אמר ויהי כן אלא אמר ויהי האדם ולזה אמר אונקלוס ויהי האדם לנפש חיה לרוח ממללא ולזה אמר נעשה אדם בצלמינו שהוא השכל. ובזה הותר הספק הד' והוא שלמה הביא התנא ראיה למ"ש חביב אדם שנברא בצלם מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שהוא בפרשת נח לא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו נ"ל לפי שיש מפרשים נעשה אדם בצלמנו בדפוסנו והדפוס הוא השלשה עולמות הראש שעליו השכל כנגד עולם המלאכים והלב כנגד עולם הגלגלים שמתנועע תמיד כמו השמים והכבד כנגד עולם השפל ששם יתהוו ארבע ליחות כנגד ארבע יסודות. ולפי שכוונת התנא בפסוק נעשה אדם בצלמנו הוא שהוא השכל כמו שהקב"ה שכל ושאין הכוונה דפוס וכן בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו שהכוונה בו השכל ומאלו הפסוקים אין ראיה לבטל פירוש הדפוס לזה הוצרך התנא להביא ראיה לפירושו מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שבפסוק ההוא אי אפשר לפרש פירוש הדפוס לפי שהתורה בא להגדיל עון הרוצח במאד מאד ולא יכופר לו העון הגדול הזה כי אם בדם שופכו ולמה זה כי בצלם אלהים ברא אותו וכאלו חס ושלום הרג לאלוה אחד ואם הכוונה דפוס אינה מעלה לנרצח ולא הגדלת עון לרוצח זה דעתי בהיתר כל אלו הספקות. ואחר שפירשתי כל הפסוקים שמבראשית עד יום הששי וכל הדברים שנעשו בכל יום ויום מששת ימי בראשית כל א' בפני עצמו והקשיתי קושיות בבריאת אדם והשבתי דעתי בהם רצוני להקשות קושיות בששת ימי בראשית מאלו לאלו והוא שיש חילוקים רבים במה שנברא בששת ימי בראשית מקצת הימים לקצתם. החילוק הראשון שיש ימים שאומר בהם שני דברים האחד ויהי כן והשני וירא אלהים כי טוב ויש ימים שאומר בהם ויהי כן ואין אומר בהם וירא אלהים כי טוב ויש ימים היפך זה שאין אומר בהם ויהי כן ואומר בהם וירא אלהים כי טוב. החילוק השני יש ימים שנעשה בהם דבר אחד ויש ימים שנעשו בהם יותר מדבר א'. החילוק השלישי יש ימים שייחס העשייה שנעשה בהם לאלהים ויש ימים שלא ייחס העשייה לאלהים. החילוק הרביעי יש דברים שהזכיר בהם ברכה ויש דברים שלא הזכיר בהם ברכה. החילוק החמישי יש ימים שאומר בהם לשון בריאה ויש ימים שלא אמר בהם לשון בריאה. החילוק הראשון הוא שביום הראשון ובשלישי וברביעי אמר בהם שני דברים והם ויהי כן וירא אלהים כי טוב. וכן בששי בבריאת בעלי חיים. ובשני אומר ויהי כן ולא אמר וירא אלהים כי טוב וכן בבריאת האדם ביום הששי אמר ויהי כן ולא אמר וירא אלהים כי טוב וביום החמישי בבריאת הדגים והעופות אמר היפך זה שלא אמר ויהי כן ואמר וירא אלהים כי טוב ראוי שנדע טעם לכל אלו השינויי'. ולהבין זה צריך שנדע בראשונה מה היא הכוונה כשאומר ויהי כן וכן מה הכוונה בוירא אלהים כי טוב ואומר שהטעם בויהי כן לומר שהקב"ה אדון הטבע והוא בראו ולכן גזר אומר ויקם לו ומה שגזר היה כן וכן נראה מן המפרשים וכן כתב הרמב"ן שכתב מה שכתב ויהי אור יפרש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר. הנה דעתו שויהי כן הכוונה בו שהיה כאשר נגזר שויהי אור שם הוא במקום ויהי כן. וכתב עוד בשאר הימים כתוב אחר האמירה ויהי כן לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה והכוונה בוירא אלהים כי טוב הקיום וכן כתב הרמב"ן וזה לשונו וירא אלהים כי טוב הסדר במעשה בראשית כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא אמירה ויאמר אלהים יהי רקיע ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא וקיומם יקרא ראיה כענין וראיתי אני דקהלת וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום וירא אלהים כי טוב כן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלהים כי טוב שרצה בקיומו לעד וכתב וירא אלהים כי טוב קיום המינין לעד ע"כ. הנה לך טעם ביום ראשון ובג' ובד' ובו' בבריאת ב"ח למה אמר בהם שני דברים ויהי כן וירא אלהים כי טוב. ויהי כן שהיה כאשר נגזר וירא אלהיס כי טוב שנתקיים כן לעולם. ואחר שהוא כן צריך שנדע למה נשתנו שאר ימים מאלו שבקצתם אמר ויהי כן ולא אמר כי טוב ובקצתם כי טוב ולא ויהי כן. בשני ימים אמר ויהי כן ולא כי טוב והם יום ב' שאמר בו יהי רקיע בתוך המים ויום ו' בבריאת אדם. והטעם שביום ב' לא אמר כי טוב אמרו במדרש לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום. ועוד דרשו לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם אין כתוב בו כי טוב מחלוקת שהוא לערבובו של עולם לכ"ש והכוונה שהמעורר מחלוקת נדון בגיהנם ולפי שהמחלוקת וגיהנם נבראו בשני למדנו שהוא יום מזיק ולזה אמרו אל יאכל אדם תרי ואל ישתה תרי ולזה אמרו אין מתחילים בב' ולא אמרו כן מפני שהכוכבים ששולטין בו רעים שהרי ליל שני שולט עליו צדק ויום שני שולט עליו לבנה ושניהם כוכבי האור והיושר ועוד אמרו שלא אמר בשני כי טוב לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד יום ג' והרי התחיל בה בשני ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל וגמר בו מלאכה אחרת כפל בו כי טוב אחד לגמר מלאכת השני וא' לגמר מלאכת היום ע"כ. וביום ששי בבריאת אדם לא אמר כי טוב כי אולי הוא רע ששאר הדברים נבראו בשלימותם אבל האדם לא נברא בשלימותו ואיך יאמר כי טוב שהוא בכח להיותו טוב או רע אבל אמר בהם ויהי כן שנעשה כמו שהקב"ה גזר. והנה צריך לתת טעם למה אמר ביום ה' וירא אלהים כי טוב ולא אמר ויהי כן וכתב הרמב"ן ורבותינו אמרו כי התנינים הגדולים הוא לויתן ובת זוגו והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא ואיפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם ויהי כן כי לא עמדו עוד עכ"ד. ואני תמה עליו שזה היפך הנחתו שכתב שכשאומר וירא אלהים כי טוב הוא הקיום וכשאומר ויהי כן הוא שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר וא"כ היה ראוי שיאמר בכאן ויהי כן אחר שיצא לויתן ובת זוגו לפועל ושלא יאמר כי טוב אחר שלא נתקיים אבל לפי דעתי הטעם שלא אמר ויהי כן לפי שלא היה כן שאחר שאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים שאמר לשון בריאה בהם בעבור גודל גופם והוא כאלו בראם יש מאין איך יאמר ויהי כן שיורה שהיה כאשר נגזר על המים שיוציאום ואינו כן שהקב"ה בראם מאין ולא מן המים במאמר ישרצו המים. ולחילוק השני שיש ימים שנעשה בהם דבר אחד ויש ימים שנעשו בהם שני דברים יום ראשון נעשה הערבוביא ונעשה האור ויום ג' נעשית היבשה ונעשו עשבים ואילנות ויום ו' נעשו הב"ח והאדם ושאר הימים נעשה בהם דבר אחד. והטעם שביום הראשון נבראו ב' דברים שאחר שברא הקב"ה מאין אותה הערבוביא אמר אלהים הערבוביא הזאת צריך אור להבדילה ולעשותה ד' יסודות נפרדים אלו מאלו וא"כ ראוי שאחר הערבוביא יהיה אור ביום ההוא. וביום ג' שנעשו ב' דברים כתב הרמב"ן לא נתייחד יום למאמר תדשא הארץ לבדו כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מלחה אמת היא עכ"ד. והנכון בעיני שבעבור שהיבשה עשאה הקב"ה לתכלית שיהיה אדם על הארץ והאדם בלא מזון ימות ותכלית היבשה לאין לכן צריך שיהיה המאמר ביום ההוא תדשא הארץ וז"ש מיד כשברא את האדם הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה הנה פירש שמאמר תדשא הארץ תכליתו למאכל האדם וא"כ ראוי שהיבשה והדשאים יהיה המאמר בהם ביום אחד. ומה שנבראו הב"ח ביום הששי והאדם הטעם שאם יוציא האדם שכלו מן הכח אל הפועל ויהיו מעשיו טובים יש בו שלימות גדול שאינו בב"ח ואם לא הוציא שכלו מן הכח אל הפועל או אין מעשיו טובים אין הפרש בינו לב"ח ולא עוד אלא שהוא גרוע יותר מכל הב"ח אחר שהיו לו כלים למושכלות התורה ולא עשה לכן נבראו הב"ח ביום שנברא האדם ולזה אמרו נעשה אדם בצלמנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה שאם לא נשתמש בצלם ההוא הוא ב"מ ולא ירדו שב"ח אין ראוי שירדה בב"ח ולזה אז"ל זכה רודה בהם לא זכה נעשה ירוד לפניהם שלשון ירדו כולל למעלה ולירידה ואפשר לפרש עוד שבעבור שהאדם קודם שנפח באפיו נשמת חיים היה כאחל משאר ב"ח לז"א בו תוצא הארץ נפש חיה שזה כלל גם לאדם ואחר שהיה לו נפש המרגשת נפח בו נשמה ואמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וז"ש בב"ר נפש חיה זה רוחו של אדם הראשון וא"כ אין הפרש בינו לב"ח אלא הכוונה מה שפירשתי. ולחילוק השלישי שיש דברים שהזכיר בעשייתם אלהים ויש דברים שלא הזכיר בעשייתם אלהים הוא שביום שלישי בדשאים אמר ותוצא הארץ דשא והיה ראוי שיאמר כמ"ש בכל הימים אלהים והנכון בעיני שברקיע ומאורות למעלתם אמר בהם ויעש אלהים וכן בב"ח יש מעלה שבהם נפש המרגשת אבל הצומח אין בו רק נפש הצומחת לז"א בו ותוצא הארץ כאלו הארץ הספיקה לזה אחר שגזר השם תדשא הארץ. ועוד שהשרצים והב"ח בשעה עצמה שהש"י גזר בהם שיתהוו נתהוו ונגמרו אבל העשבים והאילנות לא צמחו על פני הארץ עד שעברו ג' ימים אחר שנתהוו תחת הארץ כמו שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח וגו' שהכוונה שהעשבים והאילנות עדיין לא צמחו לפי שאדם אין לעבוד את האדמה א"כ לא צמחו עד שנברא אדם והמטיר שזה היה ביום הו' וא"כ הארץ הוציאה הדשא והעץ אחר שהיו ג' ימים תחת הארץ ובאותה העכבה וגם בגשמים שאיד עלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה הספיקה הארץ עצמה להוציאם וכן אז"ל שעמדו על פתח הקרקע שלא יצאו חוצה לארץ עד שברא אדם ביום ו' אבל בבעלי נפש המרגשת שרצים וחיות לא היה כן שמעשה בראשית בקומתן נבראו כדאיתא פרק אלו טריפות וכתבו התוספות שנגמרה כל קומתן מתחלתן הרי שעשאם הקב"ה שלמים וגדולים כשאמר ישרצו המים וכשאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה ולא נתעכבו תחת המים ותחת הארץ להתגדל שם כעובר במעי אמו. ובאדם אמר ויברא אלהים את האדם למעלתו הזכיר בו אלהים ועוד לפי שבזה ישתתף אדם לאלהים שג' שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו וזהו קניתי איש את יי' עם יי'. ולחילוק הרביעי שיש דברים שנא' בהם ברכה ויש דברים שלא נאמר בהם ברכה הוא שבדגים ועופות שנבראו בה' אמר ברכה שנאמר ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים. וכן בששי נאמר ברכה לאדם שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ובכל שאר הימים לא מצינו ברכה והטעם כתב הרמב"ן לא נאמר כן בשלישי שהנבראים בכל בעלי נפש היו שנים בלבד זכר ונקבה למיניהם כענין באדם והוצרכו לברכה שירבו מאד אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום ולא אמר בבהמות ובחיה ברכה שמזאת הגזירה שגזר בבעלי נפש התנועה שבמים נתברכו בעלי נפש התנועה שבארץ כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם ענין אחד בבריאתם ורבות אמרו כי בעבור היות בני אדם צדין ואוכלין אותם הוצרכו לברכה עכ"ד. ונראה לי שבעבור שהדגים אינם נראים אין עין הרע שולטת בהן וזאת היא הברכה שאחר שאין העין שולטת בהם לא יחסרו כל טוב ולא ימותו בעין הרע אפילו שידגו לרוב וז"ש ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו ואע"פ שתפרו ותרבו ומן הראוי שיהיה העין מכלה אתכם לא תתמעטו וז"ש ומלאו את המים בימים שבימים לסבת ריבוי המים לא יראו אותם בני אדם שם וזאת היא ענין הברכה הזאת שנתן אותם במקום שאין בני אדם רואין אותם וגם העופות אין העין שולטת בהם כל כך שיגביהו עוף. והטעם שבירך לאדם הוא לפי שהוא תכלית העולם השפל ובברכות עצמן שבירך לאדם ולדגים יש שינוי בין זה לזה שבדגים אמר ויברך אותם אלהים לאמר ובאדם אמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים שבדגים נתן להם ברכה שיפרו וירבו אבל לא צוה להם בפריה ורביה שאינם בעלי שכל אבל באדם עשה שני דברים שבירך אותם ושצוה אותם ועל שניהם אמר פרו ורבו. ולחילוק החמישי שיש דברים שאמר בהם לשון בריאה ויש דברים שלא אמר בהם לשון בריאה והוא ביום ראשון ובתנינים ובאדם לבד אמר לשון בריאה הטעם לפי שברא לדעת המפרשים הכוונה בו יש מאין ואין בלשון הקדש לשון שיורה כן אלא זה לכן ביום הראשון אמר ברא שמה שברא בראשונה יהיה חומר ראשון או ערבוביא בראו מאין ומ"ש בתנינים לשון בריאה לפי שיש מהם גדולים מאד והפילוסופים כתבו שיש מהם ארוכים ת"ק פרסה ובמסכת בתרא העיד רבה בר בר חנה ההוא כוורא דשדייה ימא אגודא פי' יבשה אכלו מיניה שיתין מחוזי ומלחו מיניה שיתין מחוזי ומחד גלגלא דעיניה עבדו תלת מאה גרבי דמשחא לשנה כי הדרינן חזינן דהוו מנסרו כשורי מגרמיה למיבני בהנך מחוזי ובמדרש הוא לויתן ובת זוגו ובפרק המוכר אף לויתן זכר ונקבה בראן ואלמלא נזקקין זה לזה מחריבין את העולם מה עשה הקב"ה סרס את הזכר והרג את הנקיבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. וכתב הרא"ש אין להרחיק להיות לצדיקים לע"ה סעודה כפשטי הדברים שארז"ל וכמו שדרשו עתיד הקב"ה לעשות סעודה גדולה לצדיקים וכל מי שלא אכל נבילות וטריפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנו לע"ה. גם בפרק המוכר עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן לא אמרו מלויתן אלא מבשרו ואין הכוונה באותן הסעודות להנאת הגרון שאין ענין זה הע"ה אלא שלסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף ובזה יתחזקו גם כן כחות הנפש שהמאכל והמשתה משמחים הלב וכענין אלישע קחו לי מנגן וגו' וארז"ל אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה וכענין מטעמים ששאל יצחק ואמר למען תברכך נפשי לא אמר בעבור אברכך וכסעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים וכן הסעודות ההם לצדיקי' בבשר ודגים נמצאו מששת ימי בראשית לתכלית הזה שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעולם הבא ואותן שהם מזומנים לאותה הסעודה שהן תכלית המין האנושי ואפשר שאותן המזונות זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להרבות השכל כענין ונחמד העץ להשכיל גם ידוע היום בקצת המסעדים והסמים שמועילים בטבע לזה וכ"ש אותן הסעודות וכענין המן שהוא מאכל גופני והיה נבלע באברים ולא היה מטריד השכל וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים בע"ה אמרו בחגיגה הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים ואולי הסעודה הזאת המעותד' לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהגין בו פעולות גופניות במאכל ומשתה ואחריה יתבטל הנהגה ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ומתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין עצרת אלא שזה תשלום זמן החול וזה תשלום זמן הקדש ע"כ. ומ"ש באדם לשון בריאה לפי שהנשמה שנתן בו לא עשאה מהחומר ראשון ולא מהערבוביא אלא יש אחר האין והוא כאלו מעצמותו של הקב"ה נפח בו הנשמה כי הנופח באפי אחד מנשמתו יתן בו שלא באה מן המלאכים וז"ש ונשמת שדי תבינם אבל בגוף האדם לא אמר בו לשון בריאה אלא תוצא הארץ נפש חיה שהוא הרוח החיוני וגוף האדם והוא יש מיש. והנה לך דרוש נאה בענין השינויים שיש בו' ימי בראשית בין קצת הימים לקצתם וזה יקרא דרוש השינויים:

כז

זכר ונקבה ברא אותם ואחר כך אמר ויקח אחת מצלעותיו ואגדה שנבראו שתי פרצופין ואחר כך חלקן ופשוטו כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ואחר כך פי' כיצד בריאתן לשון רש"י. ונ"ל שהאגדה הוא פשט גמור שנאמר אעשה עזר כנגדו לפי שלא היה כנגדו שהיו דבוקין זה לזה באחוריהם וזהו שאמר אחר כך זה ספר תולדות אדם וגו' זכר ונקבה בראם ויברך אותם אמר ר' אבהו כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ברא אותו אלא בתחלה עלה במחשבה לברוא שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד. ויש להקשות כי שנים בראם ויש אומרי' שהכוונה עלה במחשב' לברוא שנים כענין יצירת שאר בעלי חיים זכר בפני עצמו ונקבה בפני עצמה ולבסוף נברא זכר לבדו בעבור שהנקבה תהיה לקוחה מצלעותיו לפי שתשמש לו כאחד מאבריו והוא ישתדל בתועלתה כמו שישתדל בגופו:

זכר ונקבה ברא אותם יש לשאול למה לא אמר באדם למינהו כמו שאמר בבעלי חיים. התשובה לפי ששאר המינים לא נבראו לקיום האיש אלא לקיום המין אבל האדם נברא לקיום האיש:

כח

ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ויאמר להם אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן. מה שאמר ויהי כן אינו נופל על הנה נתתי לכם את כל עשב ואת כל העץ לאכלה שאם האדם והבעלי חיים אינם אוכלים ימותו והכרח הרעב יביא להם לאכלה ועוד לבר שהוא תלוי בבחירה אינו נופל בו ויהי כן אבל חוזר למה שאמר קודם ורדו בדגת הים ובעוף השמים שאם לא הטביעם הקב"ה בזה הטבע לא היה האדם רודה בהם ולא יהיה לו יכולת עליהם לפי שיש מהם חזקי ההרכבה מן האדם כארי ודוב ונמר וא"ת א"כ למה הפסיק בנתים עם הנה נתתי לכם את כל עשב והטעם שהוכרח לומר בסמוך למה שאמר ורדו הנה נתתי לכם שלפי שאמר ורדו יראה שיוכל האדם לאכול מהם לזה אמר שעם היות שירדה בהם לא הורשה לאכול מהם אלא כל עשב זורע זרע וכל פרי העץ אבל לבעלי חיים אף זה לא נתן להם לאכול אלא ירק עשב ואיפשר שיחזור ויהי כן למה שאמר בסמוך אליו הנה נתתי לכם את כל עשב ופרי העץ לפי שהצמח רחוק מטבע החי ולזה ילאה החי לשנותו לדמיון הנזון לזה אמר שהשם יתברך הטביעה על זה הטבע שיזונו כל הבעלי חיים מהצמח:

לא

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. יש להקשות אחר שאמר בכל אחד ואחד ממעשה בראשית וירא אלהים כי טוב ידוע שכל אשר עשה טוב ומה צורך לומר בסופו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב ועוד למה אמר כאן מאד ולא אמר כן בכל מעשה בראשית שידוע שכל מעשה ה' טוב מאד. התשובה לראשונה שעם היות שראובן עיניו ואזניו וחוטמו וכל איברי פניו כל אחד בפני עצמו יפה אבל איפשר שכל פניו בכללות אינו יפה שאין איבריו מיוחסים זה עם זה בשיעור ובמרחק הראוי זה עם זה והמשל עיניו רחוקות מן החוטם יותר מן הראוי או פניו קטנה בערך העינים אע"פ שפניו יפים בפני עצמם וכן כל איברי הראש יפים וכל הראש בכללו אבל גופו קצר בערך ראשו והגוף יפה בפני עצמו אבל אין הגוף מיוחס עם הראש היחס הראוי ולזה אע"פ שנשבח כל איבריו כל אחד ואחד צריך לשבח כל גופו בכלל לומר ראובן יפה מאד. וכן כל העולמות הם עולם אחד אלא שנחלק לשלשה חלקים וחלק כל אחד מהם נחלק לחלקים אחרים ואע"פ שיאמר בכל אחד מן החלקים בפני עצמו כי טוב צריך לומר בכולו בכלל כי טוב שזה העולם בכללו קשור כולו זה עם זה בגוף אחד: ולשאלה השנית למה אמר מאד. התשובה לפי שאחר שכל חלקיו כל אחד בפני עצמו טוב וגם כולו בכללו טוב אם כן הוא טוב מאד: או יהיה הכונה שכל הדברים הטובים על הרוב הם טוב ועל המעט אינם טובים המשל הקב"ה ברא האש להטיב לבני אדם ואם שרף מדינה אחת לא נאמר שהאש הוא רע שעל המעט נעשה הרע וכן המים עשאם הקב"ה להטיב לעולם ואי איפשר קיום העולם זולתו ואם טבעו אנשים בים או נחל הטביע מדינה אחת לא נאמר שהמים רעים אלא טובים לפי שעל הרוב פועלים טובים ועל המעט רעה וזה הוא שאמר והנה טוב מאד המאודיות ועל הרוב הוא טוב. וי"א שבעבור שביום ששי נברא האדם אמר בו טוב מאד. ונראה שבעבור שהאדם לא נברא בשלימותו שאם ירצה יהיה שלם יותר מב"ח בבחירתו ואם ירצה יהיה פחות מב"ח ולפי שאולי יהיה פחות מב"ח לכן אמר ביצירת הב"ח וירא אלהים כי טוב ולא נאמר כן ביצירת אדם אבל אם יהיה שלם ומעשיו טובים והוציא שכלו מן הכח אל הפועל הוא טוב מאד ויש לו שלימות גדולה שאינה בב"ח לזה אמר בזה היום וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד:

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי הוסיף בזה היום ה"א מה שלא עשה כן בכל שאר הימים ואמרו רז"ל שכל מעשה בראשית נבראו בשביל ו' בסיון שבו קבלו ישראל את התורה וי"א שבשביל שנברא בו אדם אמר הששי בה"א הידיעה בעבור כבודו. ושמעתי בשם הזוהר שארז"ל לא יצא החייט במחטו ולא הלבלר בקולמוסו ערב שבת סמוך לחשיכה שמא יכניסנו מרשות הרבים לרשות היחיד או יוציאנו ולכן ראוי לעזוב כליו בבית ביום הששי ולרמוז לזה עזב הקב"ה אות ה"א ביום הששי שהוא ערב שבת לפי שכלי הקב"ה לברוא את העולם היא אות ה"א שנאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה' בראם:
ויש לחקור מדוע לא אמר בכל ששת ימי בראשית בריאת המלאכים ועוד אימתי נבראו המלאכים ובבראשית רבה ר' יוחנן אמר בשני נבראו הה"ד המקרה במים עליותיו וכתיב עושה מלאכיו רוחות ר' חנינא אמר בחמישי נבראו הה"ד ועוף יעופף וכתיב ובשתים יעופף. ובמדרש ועוף זה מיכאל שנאמר ויעף אלי. יעופף זה גבריאל שנאמר מועף ביעף. על הארץ זה רפאל. על פני רקיע השמים זה נוריאל. והרמב"ן כתב וכל צבאם יכלול המלאכים כענין ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו ויאמר ה' מי יפתה את אחאב וכן יפקוד ה' על צבא המרום במרום ובכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית וכן נפשות האדם צבא השמים הם עד כאן. והנכון בעיני שאחר שהקב"ה ברא רקיע ביום שני ומיד התנועע בהכרח צריך שנאמר שברא המניעים אחר שאי איפשר מתנועע בלא מניע. אבל נפש האדם בפירוש אמר נעשה אדם בצלמנו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ויצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה ותרגס אונקלוס לרוח ממללא ואם כן מה זה שכתב הרמב"ן וכן נפשות האדם צבא השמיס הם אלא כוונתו על מה שאמרו רבותינו ז"ל שכל הנפשות נבראו בששת ימי בראשית. ויש אומרים שמה שאמרו וירא אלהים את האור בא את לרבות הנשמות שנבראו עם האור ולכן אמרו שהנפש גדולה מן המלאכים שהנפש נבראת ביום ראשון והמלאכים ביום שני וידוע שהנבראים העליונים מעלתם ודקותם לפי קדימתן בבריאה. וכן אמרו גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ואמר החכם דע נפשך ותדע בוראך:

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.