הכתב והקבלה/בראשית/א

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

הבא >
מעבר לתחתית הדף


תנ"ך


תרגום אונקלוס


רש"י
רמב"ן
דעת זקנים
אבן עזרא
בכור שור
פירוש הרא"ש
בעל הטורים
הטור הארוך
חזקוני
ספורנו
רבנו בחיי
רד"ק
ריב"א
רלב"ג
רלב"ג - ביאור המילות


אבי עזר (על אבן עזרא)
אברבנאל
אדרת אליהו
אלשיך
הכתב והקבלה
העמק דבר
הרחב דבר
טעמא דקרא
יריעות שלמה
מזרחי
מיני תרגומא
מנחת שי
משאת המלך
משך חכמה
נחל קדומים
עמר נקא
עקידת יצחק
צרור המור
תולדות יצחק
תורה תמימה


מראי מקומות


פרק זה עם מפרשים ואפשרויות רבות במהדורה הדיגיטלית של 'תנ"ך הכתר' (כולל צילום באיכות גבוהה של כתר ארם צובא בפרקים שבהם הוא זמין)לפרק זה במקראות גדולות שבאתר "על התורה"לפרק זה באתר "תא שמע"


דפים מקושרים

הכתב והקבלה TriangleArrow-Left.png בראשית TriangleArrow-Left.png א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


א[edit]

בראשית הבי"ת הוא ב' הזמניי כמו ביום, כי הזמן עצמו נברא ומורה על עת הבריאה שהיתה בחלק הראשון מזמן הנברא, ומה שאמר ראשית ולא ראשון, וגם מה שאינו כמשפטו להיות דבוק, כמו בראשית ממלכת יהויקים, כי יש הבדל בין לשון ראשית לראשון, ראשון נופל בבחינת זולת השני לו, אבל יצוייר כי עדיין נמצא זולתו הקודם לו, ד"מ א' ב' ג', ב' הוא ראשון לג' בערך הג' אבל לא בערך הא', אמנם ראשית הונח להורות על ראשית ההחלטי אשר לא יצוייר דבר נמצא קודם לו, לכן הוא בא במאמר דבוק, ראשית ממלכת יהויקים, כי שם לא יתכן מלת ראשית לבדה הנופלת על ראשית ההחלטי, לכן הוא מצורף אל ממלכת יהויקים, כי בערך המשך ממלכתו הוא ראשית לו, אמנם בתחלת עצם הבריאה לא יתכן לבא מאמר מצטרף והכרחי להיות ראשית לבדו, כי לו משפט הבכורה הקודם לכל הנמצאים בלתי מצורף אל זולתו, ולהוציא מדעת המינים האומרים שהיו ב' חומרים קדמונים חלילה (הגר"א).

ברא עיקר שרשו לרש"פ שתי אותיות בר, וענינו ברירה, כי הבריאה היא ברירה מחשבית לברור דבר אחד מסוג האפשר כולו כדי להמציאו לפועל, עד"מ היוצר יש ספוק בידו לעשות כלים מכלים שונים, והוא מחשב איזה כלי יעשה, ואם גומר בדעתו לעשות קערה, יפול על גמר המחשבה ההיא לשון בריאה (שאפפען) ולומר שברא קערה דהיינו שבירר מחשבת הקערה משאר המחשבות על הכלים שאפשר לו לעשות, אמנם לא שייך לומר לשון בריאה כ"א בפעולת הבורא ית' לא באדם, כי מחשבתו איננה פועלת כלום, אבל מחשבתו ית' בעשיית דברים הוא מציאותו וגמרו. ומה שנאמר אצלו ית' גם לשון עשיי' ויצירה, הוא בבחינת הנברא לפי שינוי הענינים שבו, כי הבחינת שנברר במחשבתו ית' משארי האפשריים יפול בו לשון בריאה ובבחינת מציאותו בפועל יפול בו לשון עשיי' ובבחינת תארו וצורתו יפול בו לשון יצירה, אבל בבחינת הבורא אין שם מדרגות בעשייתו, כי כל מה שהוא בורא הוא מיד גם כן נעשה ונוצר בקומתו וצביונו: וכן ויד ברא (יחזקאל כ״א:כ״ד) לרש"י ורד"ק הוא מן ברו לכם איש, וכ"א בספר הבהיר, חשך דלא הוי ביה עשיי' אלא הבדלה והפרשה קרא ביה בריאה, עמ"ר בקרח בואם בריאה יברא ה', ואמר הגר"א המפרשים אשר יאמרו שהוראת ברא דבר מחודש יש מאין, מה יענו על ויברא ה' את התנינם, וכן ויברא ה' את האדם בצלמו, אמנם הנראה כי לשון בריאה נאמר על עצם הדבר ואפילו יש מיש, ולשון יצירה על ציור הדבר, כגון האברים באדם כמותו ואיכותו בגודל מדתו, ולשון עשי' על תקון הדבר בשלימותו אף בדברים שחוץ לגופו, כמו ויעש להם כתנות, עשה לי את החיל, עשה את כל הכבוד וכיוצא, כי תוארי הנמצאים נחלקים על שלשה אלה והוא: העצם, המקרה הדבוק, והמקרה שאינו דבוק, ד"מ כלי עץ העץ הוא העצם, תואר השולחן בכמות הוא המקרה, כי לכל אשר יחפוץ הפועל יטנו אם להיותו קמרורי או מרובע בצלעותיו, וזה המקרה דבוק הוא אל העץ ולא יתפרד ממנו, אמנם תקונו ואופן יפיו הוא מקרה שאינו דבוק, כמו משיחת הששר והוד גוונו, וזה אינו רק נצמד אליו ונטפל אצלו, שלשה אלה תנאי הנמצאים נקבו בשמות בריאה יצירה עשי', מלת בריאה הונחה להורות על חדוש העצם אשר אין בכח הנבראים לחדשו, כגון הדומם הצומח וכל מיני מתכיות, יצירה הונחה על צורת הדבר בכמות והוא במקרה הדבוק, עשי' הונחה על תקון עשייתו והוא מקרה שאינו דבוק, ואצל בריאת האדם נאמרו שלשתן, ויברא א' את האדם בצלמו, ויצר ה' א' את האדם נעשה אדם בצלמנו, בריאה לעומת נשמתו צלם אלהים, יצירה על ציור ותואר אבריו, ועשי' על אופן תקונו הנטפל אליו בשמירת בריאותו, כמו ויעש ה' כתנות עור וילבישם, לכן נאמר ויברא ה' את התנינם כי הם בבחינת העצם, וכן תקנו קדמונינו בברכת הנהנין בורא פרי, כי אינו בכח הנבראי' לחדשו בעבור שהוא עצם פועל ה', וכן אמר יוצר אור ובורא חשך, מפני שהעצם והמקרה יבחנו בבחינת דבר מי מהם יקום כמו שראינו בחומר המים אשר נמצאו לו שתי תכונות שונות קרה ולחה, ולא ידענו איזה מהן עצם ואיזו מקרה, אמנם כאשר יתפשרו המים אז הקרירות הולך ממנו ורק הלחות לבדו קיים, ומזה נדע שהלחות עצם לו ולא הקרירות, וכן בשתי תכונות המתנגדות האור והחשך, כאשר חשך השמש בצאתו יעדר האור ונשאר החשך קיים. וכן בעצם היום כשיסוגר הבית והחלונות מבוא האור יגיע חשך ויתפשט בכל פנות הבית ולא נודע אופן הגעתו, ומזה נדע כי הוא עצם הבריאה, אמנם האור דוחה את החשך עד מקום שקרני נגהו מגיעות וכאשר יעדר מקבילו אז נשאר קיים על מתכונתו, לכן על חדוש החשך נאמר בריאה, בורא חשך, בעבור שהוא חומר עצם שאין כח באדם לדעת תוארו, ועל זכות האור הונחה מלת יצירה כי גבול שם לו לדחות החשך כפי כח ממשלתו והפקת נגהו, כמו צורת הכלי הוא בכמות כן צורתו הוא בגבולו אשר לא יעבור.

אלהים הדעות מתחלפות מאד בביאור שם זה. (א) לרש"י (פ' ויראו בני האלהים) כל אלהים שבמקרא לשון אדנות וגדולה היא, ויהיה לפי דעתו אלהים היותר חשוב בגדולה ואדנות, וטעמו קרוב לשם הוי' ב"ה לפי הקרי. (ב) לרמב"ם נקרא אלהים להיותו שופט על הכל, וזה יסכים למ"ש (שמות רבה פ"ג) כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים. (ג) לראב"ע טעם אלהים כמו מלך (עיין בפי' ריש פ' בראשית), ולדבריו למה הצריכו בברכות השם ומלכות. (ד) לר"ע ספורנו מלת אלוה תורה על נצחי, ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות, ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי אלהים (עיין בפי' ריש בראשית, ובפסוק בצלם אלהי'), ולפי"ז טעמו קרוב לשם הוי' ב"ה לפי הכתוב. (ה) להטור וב"י באו"ח סי' ה', טעם אלהים תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים, כי אל לשון כח וחוזק הוא, כמו ואת אילי הארץ לקח, והיא דעת רמב"ן שכ' ר"פ בראשית, אלהים, בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה אל שהוא כח, והיא מלה מורכבת אל הם, כאלו אל סמוך, והם ירמוז לכל שאר הכחות כלומר כח הכחות כלם. (ו) לדעת החכם בעל נוה שלום (מ"א פי"ד) יקרא אלהים כי הוא פועל בכוונה ורצון (מיט אבזיכט אונד פרייעם וויללען) לא על צד החיוב. (ז) לדעת החבר (בכוזרי מ"ד סי' א') אלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין. (ח) לרלב"ג נקרא אלהים מצד שיושפע ממנו המציאות וינהגהו בהנהגה המתוקנת בתכלית, וכ"ד רי"א שהרצון בשם אלהים המשפיע וממציא כל הדברים בכחו, ונקרא בשם אל, ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו, וכ"כ רבינו הגדול הגר"א בפי' ר"פ בראשית אלהים הוא מורה על כח המנהיג כל העולם ומלאו, ומביט אל כל מעשיהם, ושם זה הוא מושאל אל כל מנהיג ומשגיח, כמו עד האלהים יבא דבר שניהם, וכן המלאכים, לכן תמצא אצל זה השם אלהי אלהים, מפני שכל ככב משפיע על כל העולם, והשפעותיהם מתחלפות בהשתנות הככבים, הא' משפיע החיים, הב' עושר, הג' גבורה, הד' בנים, וכן כלם, והש"י הוא אחד באחדות, הוא המשפיע לכל ככב וככב כפי הכשר קבלתו, לכן נקרא אלהי אלהים, ונקרא אלהי אבותינו אלהי אברהם יצחק ויעקב, לפי שהיו מושגחים מאתו השגחה פרטית, וכן ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהים, לפי שהיו מודים בבורא עולם אבל אמרו עזב ה' את הארץ ונעשה הכל ביד המזלות, וכשראו שנוי הטבע, נפלו על פניהם מפני הכלימה מדעתם המשובשת, והודו שה' הוא האלהים המשגיח בפרטית ושומע בקול עבדו, עכ"ד בקוצר, הנה הבין בשם אלהים ענין ההנהגה וההשפעה, והוסיף עוד ענין ההשגחה. ובילקוטי ביאורו (על מכדרשב"י ח"ג ד' קכ"ו) כ' שני השמות אל אלהים אל על כחו הגדול המשפיע לכ"א די מחסורו, ואלהים הוא ע"ש השגחה בתחתונים במעשיהם, ומ"מ אף בעת ההיא משפיע אלא שהוא לפי המעשים בדין, ע"כ דבריו הטהורים. ומבואר דעתו מזה, כי עיקר והוראה הראשית בשם אלהים היא ההשגחה בתחתונים, אמנם הוראת ההשפעה עפ"י הדין הוא רק הוראה צדדית. והנה כל הדעות הנזכרות בטעם שם אלהים לא ביארו לנו טעם ביאורם לפי הוראת שרש התיבה עצמה, כ"א הרמב"ן שאמר שהיא מלה מורכבת אל הם, לכן פי' בעל הכחות כלם, ור"ל כי הכחות כלם הם מאת העליון ית', ולכן נקראו אלהים אשר בו כח ואילות כלומר מאל הם, וע"ז טען הרי"א ואמר, בהוראת שם אל קצרו דבריו, כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק, אלא שהוא ג"כ בעצם וראשונה משפיע, ובמה שכתב שאלהים ענינו מאל הם, הוא דבר שאין בו ממש, כי לכל דבריו היה ראוי שיהיה המ"ם בתחלת אלהים, להודיע שהכח הוא מאל, ועוד שלדעתו לא יהיה ענין ליו"ד שבין הה"א והמ"ם, והיה ראוי שיהיה שם אלהים בלא יו"ד, יעו"ש מ"ש הוא, ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם המפורש שהוא י"ה. ואחרי שהרשונו ז"ל לומר ששם אלהים היא מלה מורכבת, גם אנכי לא אחשוך מלחפש שורש להוראה הראשית שבשם אלהים לדעת הגר"א שהוא ענין ההשגחה בתחתונים (אללשויענדער) כי לענין ההשגחה והבטה על הדבר צריכים לעמוד נכח אותו הדבר, וכמאמר המלך החכם (משלי ה׳:כ״א) נכח עיני ה' דרכי איש וכל מעגלותיו מפלס, וכן אמר המלך המשורר האלהי, שויתי ה' לנגדי תמיד, כי זהו מעלת הצדיקים באמת לשער בנפשם תמיד, כי מלא כל הארץ כבודו, וכאילו השכינה עומדת תמיד נגד פניהם ורואה את מעשיהם, לכן אמר ג"כ אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, וע"ש שהשכינה נוכחת תמיד נגד האדם נקראת בשם זה שהיא מלה רומזת על העומד נכח, כבמנחות נ"ג ב', זה, זה הקב"ה דכתיב זה אלי ואנוהו, ובמכדרשב"י (פ' ויחי ד' רכ"ח) רוח קודשא אקרי זאת דאשתכח תדיר עמי' דבר נש, וכן זה ה', זה אלי, וכ"ה במכדרשב"י (פקודי ד' רל"ו). לכן אני אומר ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה, שהיא ג"כ מלה רומזת אל רבים נוכחים (דיא געגענוואֶרטיגען) ויהיה טעם אלהים העצם הנבדל ית"ש שהוא נכח כל אחד ואחד ועומד נגדו להשגיח עליו, ויהיה תרגום אלהים (דער אללגעגענוואֶרטיגע), ומצאתי בעה"יב הקדמת מכדרשב"י ב', על פסוק שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה שירותא וראשיתא דבנינא אקרי מי, בעי לאתגלי' וסליק אלה, אתחברון אינון אתוון אילין באילין ואשתלים בשמא דאלהים, (ובפ' משפטים ק"ה א) מי אלה כעב תעופינה, לא כתיב מי ואלה אלא מי אלה, שמא חדא, והוא אלהים. וכן בתיקונים ר"פ בראשית, בראשית ברא אלהים תרין תיבין אילין אתפלגו לתרין סטרין כל חד, בראשית ברא שית, אלהים מי אלה, ועוד בהקדמת מכדרשב"י (ד"ג ב) מי ברא אלה, אלא קיימא וגו' גליף להאי אלה, אתערו אתוון לאשלמא להאי סטרא וגו' כדין אפיק ם וגו' אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים: יעו"ש רעיון נשגב מאד. עכ"פ למדנו מפיהם ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה שהיא לרבים נכחים, וכן האל הגדול (עקב י') והוא ג"כ מלה רומזת לרבים נוכחים, הארצות האל (תולדות כ"ו). והתחברות המ"ם ע"ד הפשט להורות שהוא שם דבר לרבים ע"מ גְבׁהִים, והאל"ף בחט"ף סגו"ל, כי מדרך הציר"י להשתנות אל הסגו"ל, ובלשון ארמי דמלת כנוי הרומז לנכח ברוב מקומות כבעברי אֵלֶה בציר"י וסגו"ל, בא גם בציר"י וחל"ם (עזר' ה' ט"ו) אלה מאניא. אמנם בא בלשון רבים להורות על אחדות המתרב', כי נכחיותו ית' מתפשטת בהשגחתו על כל אחד מפרטי ברואיו, ואחרי שהתבאר תוכן ענין ההשגחה לפי הוראת השם, יובן ממילא בו ענין ההשפעה ג"כ, כי ההשפעה תכונ' בשם הארת פני', יאר ה' פניו, כמו שמניעת ההשפעה תכונה בשם הסתרת פנים ולזה ישמש שם אלהים גם על הדיין והשופט, אלהים לא תקלל, כי הדיין להצטרכו לרדת אל תוכיות הדבר הנדון להתודע כל פרטי הענין זמנו ומקומו, כאילו עומד נוכח הדבר ורואה אותו בעת עשייתו, כי רק בזה יוציא לאור משפט צדק, כאמרם ז"ל וירד ה' לראות לימד לדיינים שלא ידונו עד שיראו ויבינו, ובזה יובן ג"כ אמרם (ב"ר ספי"ב) ששם הוי' ב"ה מיוחד על המחשבה, ושם אלהים מיוחד אל המעשה, כי המעשים הם נוכחים עומדים לנגדינו ונראים, וכמה יבואו על נכון בזה דברי הרב בנפש החיים (שער ג') בהבדל שבין שני שמות הוי' ואלהי', שאמר שם העצם הוי' ב"ה מורה על הבחינה שהוא מצדו ית', שהעולמות בטלים במציאות נגדו ית' מצד זה השם הנכבד. אמנם לפי ענין שם אלהים משמע שיש במציאות גמור גם עולמות וכחות מחודשים מרצונו הפשוט ית' שצמצם כבודו והניח מקום כביכול למציאות כחות ועולמות אלא שהוא ית' הוא נשמתם ומקור שרש כח חיותם שמקבלים מאתו ית' שמתפשט ומסתתר בתוכם כביכול, עכ"ז גם הכח והעולם התחתון ישנו במציאו', והיא כפי אשר מצדינו בענין השגתינו. ע"ש דבריו ברחבה, וכולם נכוחים למבין אותם וישרים למשכיל עליהם. מכלל הדברים יצא לנו שהמכוון בשם אלהים הוא בעצמו מה שקראו המחברים להתקשרות המאציל ב"ה עם התחתונים בשם שכינה, כי כשרצון המאציל ב"ה לפעול בברואים ההנהגה הכללית והיא השגחתו עליהם, הרי הוא כאילו שוכן בקרבם ולזה נקרא שכינה. והמתרגם אלהים (גאטט) אינו לפי הוראת המלה עצמה, גם שם אלהים יורה על מדת הדין, כמ"ש התחיל לבנות עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים, ומלה האשכנזית (גאטט) יאמרו שהוא ממלה (גיטיג) וזה נוטה יותר למדת החסד. גם במלה עצמה יש מגמגמים, כי יש בלשונות העמים שמרפים במלת גאטט ומחלפים הטי"ת לדלי"ת, ותהיה נגזרה מן העורכים לגד. את מלה זו הונחה להורות על הנפעל כמו ראובן הכה את שמעון, אם נאמר ראובן הכה שמעון, לא נדע מי המכה ומי המוכה, וע"י מלת את נדע שהמוכה הוא שמעון, ומ"ש את השמים לרבות תולדות השמים, דע על מה אדני דרשת רבותינו הטבעו, והוא: כי כל מלה שם ופעל משותף בהבנה לכמה ביאורים, ופשט המלה הוא ביאור המלה לפי המשך ענינה, והדרש הוא הבנת ביאורה המשותפת לה, והבנת מלת את היא לשני פנים, הא' אשר יורה על הנפעל, והב' על דבר המצטרף, כמו אתי אתך, הנה לפי השקפת ביאורו הפשוט מלת את הכרחית כאן, ולרבותינו כפי הבנה המשותפת את השמים עם השמים, ולזה אמרו תולדות השמים, והא לך לשון רבותינו במדרש, ר"י שאל את ר"ע וא"ל בשביל ששמשת את נחום איש גם זו, הדין את דכתיב הכא מה הוא, א"ל אם נאמר בראשית ברא אלהים השמים וארץ, היינו אומרים שמים אלהות הן, א"ל כי לא דבר ריק הוא ואם ריק הוא מכם, למה שאין אתם יודעים לדרוש, אלא את השמים לרבות חמה לבנה ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות דשאים וג"ע. ע"כ, הנה ר"ע הראה לו שאינו מיותר, ומה השיב לו ר"י ? אמנם בלשון צחה שאין אתם יודעים לדרוש ר"ל לפי הפשט אינו מיותר כי הוא הכרחי, אבל לפי הבנתו השניה שהוא מצטרף, אין אתם יודעים לדרוש, כי הדרש יובן מאופן המשותף אל התיבה, ודרש לרבות חמה וכו', וע"ז הדרך אמרו רבותינו על ורב יעבוד צעיר זכה וכו', מפני שלא נאמר את צעיר או בצעיר לכן תלוי בבחירתו (הגר"א), עמ"ש בואתחנן את ה"א תירא.

השמים הוא לשון גובה ומעלה, וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים, וכן בלשון רבותינו שמי קורה, וכ"ה בלשון ערבי כמ"ש הראב"ע, ול"נ שהוא לשון השתוממות, מן פנו אלי והשמו (איוב כ״א:ה׳) על יומו נשמו אחרונים, אשר שם שמות בארץ (תהלים מ"ז), כי הרואה גודל גופים השמימים גבהן חוקותיהן מסלותיהן ומרוצותיהן פעולות שני המאורות הגדולים שישימו משטרם מרום מעמדם עד עומק הארץ מתחת, המדה והמספר שהטבעו ביצורים הנפלאים האלה הלא ישתומם ע"ז ויתפלא עליהם (ערשטוינען עררעגענד) וכ"א בב"ר ספ"ד, שמים שהבריות משתוממות עליהן, עמ"ש בדברים א' ערים גדולות ובצורות בשמים,

הארץ האל"ף קמוצה לא מפני שהוא סוף פסוק כי גם בתחלת הפסוק היא קמוצה, והארץ היתה תהו וכן בשאר מקומות (והוא זר כי היתה ראויה בסגו"ל כמו והאבן הזאת, האלף לך שלמה), אמנם הקמ"ץ יורה לכלול כל ד' יסודות עולם ומלואו עד גלגל שני, וארץ בסגו"ל תורה על יסוד העפר והיא יבשה לבדה: ומה שבאה הה"א בתחלת תיבת שמים וארץ, הוא מסוג האמור על העתיד כי הה"א באה בתחלת תיבה להורות על אחד מד' פנים, הא' הוא הידוע, הב' הוא המפורסם והמקובל, הג' הוא הנגלה, הד' הוא האמור למטה, וכן אמר יום הששי ויום השביעי, ולא אמר יום החמישי וזולתם, כי יום הששי ויום השביעי נשנו ונאמרו עוד בתורה, כמו והיה ביום הששי והכינו, ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, אבל שאר ימי המעשה לא נשנו עוד בכל ספרי תנ"ך, לכן לא נכתב בהם ה"א בתחלתם, וכן שמים וארץ נשנו ונאמרו פעמים שונות לכן נכתב ה"א בתחלתם (הגר"א):

ב[edit]

היתה אינו כאן לעבר (וואר) כמו היה גבור ציד, אבל הוראתו כמו יהי אור ויהי אור, שענינם העשות דבר מה שלא היה (ווארד, ענטשטאנד) וטעם והארץ היתה, בעת בריאת עולם התחתון עד יסודותיו, נתהוו חמשה חמרים אלה, א' תהו, ב' בהו, ג' חשך, ד' רוח, ה' המים, (הגר"א).

תהו ובהו ענינם לרש"פ הוא זה, הציירים הבנאים כשרוצים לצייר איזה צורה לבנות איזה בנין, עושים להם מתחלה על הנייר בעט ברזל ועופרת העתקה ורשימה לדוגמה (אבריס, פלאן) מהצורה והבנין שרוצים לעשות, והוא ע"ז האופן, בתחלה עושים קו החיצון המקיף את שטח הצורה כולה אבל אין עושים קו גמור כ"א נקודות בסבוב, עד שכמעט אין הסבוב הזה מורגש בחוש רק במחשבה, הסובב היולני הזה נקרא בלשון עברי תהו (אומריס) ע"ש שהוא מתוה את גבול הצורה (מן תתאו להם הר ההר), ובפנימית זה הסובב דהיינו בשטח התיכון עושים שוב נקודות נקודות לסימני גבולי החלקים ומרחקם וערכם זה לזה ועל השטח כולו, וזאת הרשימה הפנימית תקרא בלשון עברי בהו, מלשון בו ובתוך (דאס קאָלאָריט) רצונו תוכניות שלו (איינע איננונג) ואמר היתה תהו ובהו, פירוש שהיתה בתחלת הויתה בבחינת הקו החיצון המקיף בה ובבחינת החלקים התיכוניי' שבשטחה, תהו ובהו כלומר צורה גולמית היולנית שלא נשלמה עדיין, (אונפאָללענדעטע פיגור) וזה מסכים עם רבותינו בחגיגה תהו זה קו ירוק המקיף את כל העולם כולו, בהו אלו אבנים המפולמות שמהן יוצאים מים, שהן כעין הנקודות שבשטח הצורה הגולמית שאין בהן ערך ויחס עדיין, שהמים הם העיקר המעמידים והמקיימים לכל מה שבארץ; והושאלו שתי תיבות אלה לכל מה שאין בו ממש או שנפסדה צורתו, ולא נשאר ממנו כ"א איזה רושם מחשבי לאמר עליו יחס תהו ובהו כי תהו המה, יעלה בתהו ויאבדו ודומיהם.

תהום לרלב"ג התהום הוא השטח השפל מהמים והוא עומק המים, ולרש"י תהום ענינו קבוץ רבוי המון מים (פליסענדעס געוואֶסער) והעד עינות ותהומות, תהומות יכסיומו, ומה שמצאנו ויוליכם בתהומות כמדבר, בי"ת בתהומות ענינו תוך ואמצע כי זה אחת משימושי הבי"ת, לא שיהיה ענינו קרקע הים, ועיקר יסודו הם לשון המיה ומהומה, וממנו מים וכן ים (רוו"ה).

ורוח אלהים היא רוח הנושבת, וסמך אותה אל אלהים לפי שהיתה חזקה וכן מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאלהים כמו עיר גדולה לאלהים, חתת אלהים, חרדת אלהים (רשב"ם), ולשון מרחפת שענינו נדנוד ותנועה יכריע כן, כי לשם רוח שהיא רוחנית (גייסט) תוסמך לו הוי' או מנוחה כמו היתה עליו רוח אלהים, ותהי עליו רוח אלהים, ותנח עליהם הרוח, נחה רוח אליהו על אלישע ודומיהם (רל"ש).

ג[edit]

יהי אור אף שלא היו המאורות ברקיע השמים כ"א ביום הרביעי, יתכן בריאה על האור גם בשלשת ימים הראשונים, כי מהות האור הוא עצם נברא זך ספוגיי וגשמי דק מאד קל התנועה, והוא מלא כל האויר עד למעלה מן הרוח, וכשיולד בו תנועת הרעדה ע"י השמש והכוכבים או על ידי אש ארצי, יתעורר אור הזה ויורה את חציו וקרנותיו בזה יזהיר את כל הגופים המונחים במקום שקרנותיו מגיעים בלי מסך מבדיל, ואז יקרא אור בפועל, ובהעדר התנועה ההיא ישאר אור בכח, כ"כ המפרשים. וכ"ה במכדרשב"י דט"ז אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר ואיהו אור דאשתאר מאויר, וברע"מ (פנחס דרמ"ה) אתעטף באור ואתעביד אויר והאי איהו יהי אור, ובתקונא חמשאה דט"ו כד אפיק יו"ד מאויר אתגליא אור ודא איהו ויאמר א' יהי אור, וכבר אמרו שהאש הוא אויר זך שחלקיו מקורבים ומפני רבוי חלקי האויר שיש בו הוא עולה במהירות למעלה ויתפרדו חלקיו מיד כשיסור ממנו כח המחברו, ולפי"ז יש לשם אור הוראה תאומית ומוכפלת (דאָפפעלדייטונג) הא' על פעולת הארתו, והב' על מקום שכינתו ותחנותו תוך האויר כי אותיות אויר ואור דומות ממש, ואפשר שאין לקרות מלת אויר בפת"ח וציר"י אבל האל"ף חלומה והוי"ו והיו"ד שאחריו נעלמים בקריאה כמלת אור; ובב"ב כ"ה א' מאי אוריה אויר יה, ולזה נקרא הגשם והמטר בשם אור (יפיץ ענן אורו איוב ל"ז) כי תחלת התהוות הענן וסופו להיות הגשם איננו כ"א על ידי האויר כמ"ש הטבעים, כי עלית האידים והקטורים מכל אשר ע"פ האדמה שהם המה להוית הענן אינו כ"א ע"י התרחבות חלקי האויר אשר בהם ועי"ז הם נעשים קלים יותר מאויר החיצוני התחתון לכן הוא דוחה אותם לרוב קלותם עד אשר יגביהו עוף ולהנשא למעלה עד אויר הקר העליון והוא הוא אשר יקרר אותם ומורידם למטה והיה גשם על הארץ, ולהיות האויר יסוד עיקרי וסבה הכרחית להוית הגשם לכן נקרא על שמו בשם אור, וקרוב לומר ג"כ כי מיני ירקות הנקראים בשם אור (ללקט אורות מ"ב ד') הם הנקראים כמהין ופטריות הגדלי' מן האויר (כבברכות ד"מ ע"ב) ולזה כל נקב וחלל הנעשה באדמה נקרא אור (באורי' כבדוהו ה' ישעיה כ"ד) כי בפתיחת הסתום יתרחב מקום לשכונת האויר, ובחנת ותדע שבהעדר חום השמש בלילה, ע"י הקור שבו חלקי האויר מצומצמי' מאד עד שנעשים כבדים, והיא סבה לשכבת הטל בבוקר בקיץ, ולכפור הדק הנקרש ע"פ האדמה בחורף, ולערפל ותמרות עשן הנראה לעין בכל יום טרם חום השמש עד שמחשיכים קצת מאור היום ויורגש למראית עין, הנה להיות האויר מורגש וממשי לעת חשכת הלילה לכן יתואר החשך בשם אור (ולילה אור בעדני תהלים קל"ז לרש"י ולתרגום). וע' אהלות פי"ג משנה ב' חלון שהוא לאויר והיינו למאור ע"ש בר"ש, ולפי"ז תרגום: יהי אור (עס ענטשטעהע איינע ליכטאויפפאנגענדע לופט) כלומר אויר שבתוכניותו אור: ולא אמר יהיה אור בה"א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ"ש רשד"ל, מלת יהיה תהיה בה"א נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות יהי תהי בלא ה"א הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי הוא עתיד מוחלט, יהי ה' א' עמנו הוא בקשה ולא יורה רק על חפץ המדבר, וכן יהי אור, יהי רקיע וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מ"מ הוראת המלה היא על הרצון לא להודיע מה שעתיד להיות והוא א"כ צווי לנסתר, והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם, ואין זה בשרש היה לבדו כי גם בכל שאר השרשים שהם נחי למ"ד ה"א יבא העתיד בשני פנים אחד מלא ה"א ואחד בלא ה"א, כמו יעשה יעש, יראה ירא, יעלה יעל, יגלה יגל, תפנה תפן, יחרה יחר, יכלה יכל, יצפה יצף, הרפה הרף, תשתה תשת, תתעה תתע, ישטה ישט, תענה תען, בכל אלה וחבריהם הלשון הראשון אשר הוא מלא ה"א הוא עתיד ממש, אבל הלשון השני החסר ה"א אינו אלא ציווי או לשון בקשה, יעש ה' עמכם חסד, ירא ה' וידרוש, והנער יעל עם אחיו, יגל יבול ביתו, אל תפן אל און, ואל יחר אפך, יכל בשרו מרואי, אל תט ימין ושמאל, אל ישט אל דרכי' לבך, ועל תתע בנתיבותיה, אל תען כסיל כאולתו, כל אלה אינם עתיד מוחלט רק לשון צווי, ולא יורו היות הדבר עתיד להיות אלא שכך היא תאות המדבר שיהיה, וז"ש (במדרש רות ד' ס"ג ד') לכנה שובנה אשה לבית אמה יעש ה', יעש כתיב א"ל אם תזכו לכנוס תחת כנפי השכינה יעשה וא"ל יעש חסד ה', ר"ל שאם יזכו תהיה עשיית החסד החלטי, ואם לאו עכ"פ בקשתי שיעש לכן חסד: אמנם דע שבעתיד מ"ב יראה ההפך.

ד[edit]

וירא אלהים את האור כלומר הוציא את האור אל גדר הגלוי (ליס דאס ליכט זיכטבאר ווערדען) הוציאו מן גדרו הקדום שהיה מכוסה ונעלם בציורו ית', ממציאותו הנעדר הלזה הביאו אל ישות והוית מציאותו, כי חדוש העולם בכללו, והנבראים לפרטיהם אינו רק יציאה מן הכח אל הפועל, דבר שהיה מקודם נעדר מציאות המורגש, כי אצלו ית' היה תמיד בפועל כי היה מצוייר בציורו, ואין ענין בריאת העולם רק כמגלה דבר שהיה מקודם מכוסה. זהו טעם וירא אלקים הראה והוציאו אל גדר הגלוי הנראה, וירא הוא פועל יוצא כמו (מלכים ב י״א:ד׳) וירא אותם את בן המלך דתרגומו ואחזי:

כי טוב פי' מצד מדת טובו הגדולה עשה להוציא את הנעדר אל המציאות (ווייל ער אללגיטיג איזט) וכן אמר בכל יום ויום ממ"ב וירא אלהים כי טוב, וכן על כללת הבריאה וירא א' את כל אשר עשה והנה טוב מאד כי המוקדמים ביצירה אינם בבחינ' מעלתם במדרגות המציאות רק לפי צורך הנבראים אחריהם, והכל לצורך האדם שהוא המעולה לסבת יכלתו להשיג נצחיותו בבחירתו החפשית בדרכי התורה, ובאמת היה יכול לברוא את האדם בלי שמים בלי צמחים ובע"ח, אבל מציאות האדם בזה האופן כמו שהוא עכשיו הוא יותר נאה ומצד טובו הגדול רצה במציאות היותר שלם וזהו כי טוב ועל פי' רש"י וראב"ע כבר טען רמב"ן כי יראה כעין המלכה ועצה חדשה כאלו אחר הבריאה ראה אותו כי טוב הוא, כענין באדם שלא ידע טובו של דבר עד היותו.

ויבדל שהיו נצמדים כשני חצאי כדורים האור מלמעלה והחשך מלמטה, ונבדל האור מן החשך בשלשה, הא' שלא יתערבו יחד, הב' שזה ישמש ביום וזה בלילה, הג' שיהא האור נדחה ויסוג אחור מפני החשך וחשך מפני אור, ולא כדעת האומרים שהחשך העדר האור, אבל הוא בריאה רק שאין טובו נגלה כ"כ, ולכן לא נאמר כי טוב אצל החשך אף שתועלתו גדולה לנוח עבדים וכדומה מ"מ אינו נגלה (הגר"א). ונ"ל דהנך תרי אתרי דפליגי בקריאת שם לילה (פסחים ג') באתרי' דר"ה קרו נגהי ובאתרי' דר"י קרו לילי, בהנך תרי דעות פליגי, מ"ס כי חשכת הלילה אינה כי אם העדר האור, ומ"ס שישנו עצם אחד בלילה שהוא מחשיך, באתרי' דר"ה סברי שאינו כ"א העדר האור ולזה קראו את הלילה בשם נגה, כי בשם זה נכלל גם ענין העדר והסרת האור, כמו נוגי ממועד (צפני' ג') הגו סיגים מכסף, הוגה מן המסלה, ולהוראה תאומית וכפולה זאת קראו את הלילה בשם נגה להורות שאינו כ"א העדר האור (דיא ליכטלאֶזע), ובאתרי' דר"י סברי שחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך ולזה קראוה בשם לילה, ותנא דמתני דלא קרי ללילה בלשון נגהי כדי לכלול בלשון זה העדר האור, א"כ יראה מדעתו דסובר דחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך, מ"מ לא רצה לכתוב במתני' לשון לילה כ"א לשון אור בלישנא מעליא ע"ש בגמרא: ודעה זו לכנות את הלילה בשם נגה להוראה התאומית שבו העדר האור (ליכטלאָז) הוא לדעתי מבואר במקרא (ישעיה ס' י"ג) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאר לך, מלת ולנגה מועמד בזקף גדול וזה יורה דלא כהמחברים יחד שתי מלת ולנגה הירח ומפרשים לעת זריחת הנגה, אבל פירושו האמתי ולנגה לעת הלילה שבו העדר האור, לא יאר לך הירח, וכמו שקרא כאן את השמש אור יומם (טאגעסליכט) ככה נקראת הלבנה אור נגה (נאכטליכט) ומזה אמר (משלי ד׳:י״ח) ואורח צדיקים כאור נגה. ודע דלי"א הוראת שם חשך הוא העדר ומניעה, כמו מיודעי מחשך (תהלים פ"ח) לרש"י כבשי"ן שמאלית, וביחזקאל ל' בתחפנחס חשך היום השי"ן שמאלית עפ"י המסורה, והוראת שם חשך לפי"ז העדר ומניעת האור, ול"נ כי שם חשך הוא מורכב משתי תיבות מן חש ומן שך, אשר כ"א מהם יורה על השקט ומנוחה, כמו ויחשו גליהם, וישכו המים, כי בחשכת הלילה ישקטו וינוחו בני אדם מיגעתם כל היום בעסקיהם, וטעם חשך, עת ההשקט ומנוחה (געריישלאָזער צייטרוים) וכמו ששם חשך עיקר הוראתו עת ההשקט והמנוחה, ככה עיקר הוראת שם יום, יורה על הפוכו כלומר עת ההמיון והרעש (געריישפאָללער צייטרוים) להיותו מיוחד למהומת בני אדם והתרעשם בעניני עסקיהם, כי עיקר יסוד הוא הם, וכן שם מים ושם ים לרוו"ה עיקר שרשם הם, וכ"א במכדרשב"י (בראשית דקי"ג ב') מיא אזלין ונחתין ומשמעין קליהון ועד כאן קליהון לא שכיך וקרא ליה ימים, וכן שרש תהום שהוא להוראת קבוץ רבוי המימים הוא משרש זה ככה שם יום מענין ההמיון, עדה"כ אך הבל יהמיון יצבור; וע"ש התאחדות שם ים ויום, לא נמנעו מלומר ע"פ עד הים האחרון א"ת ים אלא יום, כי שוים הם בעיקר הוראתם. -

ה[edit]

לאור אמר לאור בלמ"ד הקנין ולא את האור או את שם האור כדרכו בכ"מ בקריאת השם, כי לא יאמר כן רק כשהנקרא מחוסר שם, אבל כשהנקרא כבר ידוע בשם והכתוב רצה לצרף עמו ענין אחר מבלתי שיעקר שם הראשון ממקומו אז יחובר לו השם החדש בשימוש הלמ"ד, כי הענין השני אשר יסודו בשם הוא כדמות קנין לו, צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו שניר (דברים ג׳:ט׳) ויקראו ללשם דן (יהושע י״ט:מ״ז), אבל ויקרא שם העיר דן (שופטים י״ח:כ״ז) כי בפירוש הזכיר הכתוב ואת העיר שרפו באש ובנו אחרת תחתי' ולא כן בספר יהושע (רוו"ה), וכ"כ רל"ש בדבר ששמו עליו, רגיל לומר בשם השני בלמ"ד כגון ואביו קרא לו בנימין, וכאן כבר נקרא אור, ובשם הראשון רגיל לאמור ויקרא שמו: ויתכן שאין המכוון בזה לשנות שם אור לשם יום, כענין לא תקרא שמה שרי כי שרה שמה, כי אין כאן סבה להשתנות השמות, כי אמנם שם אור שמו עליו כבתחלה, וקריאת שם יום איננו על עצם האור כ"א על פעולתו, כי ממשפטי הלשון לשמש שם העצם גם אל פעולתו, וכמו שפה שהוא שם האבר כלי המבטא (ליפפע) וישמש גם על המבטא שהוא פעולתו (שפראכע) ודומים לזה הרבה כמ"ש (יתרו י"ט ט"ז) קול שופר, ככה שם אור על עצמות האור (ליכט) וישמש גם על פעולתו שהוא מאיר (בעלייכטונג) ולאותו חלק זמני שהאור יוצא בו מן הכח אל הפועל להאיר קרא יום, וכן החושך בלילה, דוגמת אמרם (ריש פסחים) קריי' רחמנא לנהורא ופקדי' אמצותא דיממא, וקרייא רחמנא לחשוכא ופקדי' אמצותא דלילא, ולפי שהקריאה איננה על העצם לכן לא אמר ויקרא את האור, ועד"ז גם ויקרא לרקיע שמים, רקיע הוא שם עצמותו להיות מתוח ומתפשט (אויסדעהנונג) וקראו גם שמים ע"ש פעולת הרקיע, שהבריות משתוממות על יקרת מציאותם כמבואר במלת שמים (ערשטוינענס-ווירדיגע):

ח[edit]

לרקיע שמים . לדעת הגר"א אין זה מ"ש ביום ראשון ברא את השמים, כי יש שמים ושמי שמים, כי שבעה רקיעים נחלקים לשנים, חמש בפני עצמן ושנים בפ"ע (ור"י שאמר, חגיגה י"ב, שני רקיעים הם, ור"ל שאמר שבעה, לא פליגי במציאות. אלא שזה חשב בכללות, והם נחלקים לשנים, שמים, ושמי שמים. וזה חשב בפרטות, והם שבעה) וחמשה רקיעים העליונים הם נבראו ביום ראשון ועליהם אמר ברא את השמים, ואלה נקראו שמי שמים, ורקיע התחתון שבו חמה ולבנה ככבים ומזלות נברא ביום שני, ועליהם אמר יהי רקיע ונקרא ג"כ שמים, כל הרקיעים יחד נקראו שמים והוא שם הכולל, וכל אחד לבדו יש לו שם פרטי, כמו שכל הככבים כלם בכלל נקראו ככבים וכל אחד יש לו שם פרטי בפ"ע כמו שצ"מ חנכ"ל, ויש בהם אחד ששמו הפרטי דומה לשם הכללי, והוא מזל ככב, ככה רקיע התחתון שם פרטי שלו שוה לשם הכללי ונקרא בעצמו ג"כ שמים, וע"ז התחתון אמר יהי מאורות ברקיע השמים וכן ועוף יעופף וגו' ע"פ רקיע השמים. כדי שלא לטעות שהוא השמים שנברא ביום ראשון, השמים העליונים שנבראו ביום ראשון נקראו שמי שמים לפי שהם רחוקים מאד בגבהם, כי מלת שמים נגזר ממלת שם המורה על דבר המקביל מרחוק, והוא לשון גובה, כמו ערים גדולות ובצורות בשמים וכן בל' חכמים, שמי קורה, ולשון שמי שמים ענינו גבוה על גבוהים, והרקיע התחתון הנקרא רקיע שמים זהו הנברא מאש וממים, וע"י רקיע שמים נגנז האור הנברא ביום ראשון, כי כאשר נשתטח רקיע השמים נשאר האור למעלה, לכן בא מאמרו ית' יהי מאורות ברקיע השמים, שיתהוו גופים מוכנים לקבל אור השמש הגנוז למעלה, הם מורידים האור לנו להאיר שבעת ימי המעשה. וכן מ"ש בורא שמים ונוטיהם, שמים הוא שמי השמים, ונוטיהם הוא רקיע השמים:

יא[edit]

תדשא הארץ . תזדרע הארץ פעם ראשונה מעצמה, כי אין כל חדש תחת השמש לאחר מ"ב, ולכן היתה זריעה עם היצירה שיהי' כן לדורות שיזרעו ואח"כ תוציא הארץ צמחה:

ויהי כן . שנתעברה הארץ תחלה ואח"כ הוציאה צמחה, ומפני שכל חלקי הצמיחה הם שלש, אילנות וזרעוני', והזרעוני' נחלקו לשנים ירקות וזרעוני', ירקות הם אשר הירק מהם נאכל ולא הזרע כמו לפת וצנון והם נקראים דשא (כברכו' ל"ה על הירקות אומ' ב"מ דשאי'), והזרעי' הם אשר הזרע מהם נאכל ולא העשב כמו תבואה וקטניות (כבתוספתא פל"ד על התבואה הוא אומר ב"מ זרעים), וזהו עשב מזריע זרע, שאין העיקר אלא להזריע זרע, ואמר תדשא ולא תעשיב מפני שהוא מתפעל על תיבה ראשונה, כי כן דרך הכתוב ותדבר מרים ואהרן אמר לשון נקבה מפני שהזכיר מרים תחלה:

עץ פרי . עץ שבכחו לגדל פירות.

עשה פרי למינו שלא ימיר מעשהו, עץ תפוחים לא יעשה רמונים, ובעשב לא ניתן בו כח אלא להוציא הזרע לשנה זו אבל האילן מתקיים לדורות לכן לא נאמר בדשא ועשב למינהו, וגם באילן לא נאמר למינהו אצל עץ פרי, אלא עושה פרי למינהו:

אשר זרעו בו . שיהיה בו גרעינים שיוכל לטעת עוד.

עץ פרי שלא יצטרך לרכוב אותו בתוך עצמו רק יהיה כח בזרעו כשישתלו בארץ יגדל עוד עץ פרי.

ויהי כן שנעשה הכח בארץ כן (הגר"א). - ואחרים אמרו שאין לפרש

למינו לפי מינו (נאך זיינער ארט) כי טרם יהיה לא נדע מה מינו, אבל הלמ"ד כלמ"ד לבקרים לשבטיו לגברים ודומיהם שפירושם בוקר ובוקר, שבט ושבט, גבר וגבר, כן למינו מינים מינים, והוא מחובר לעץ פרי ולא לעשה פרי, ולכן פרי השני בפשט', ופירש הכתוב עץ פרי מינים מינים עושה פרי (אללע ארטען פרוכטביימע דיא פריכטע טראגען), ואין הבדל לדעת המדקדקים בין למינו בכינוי וי"ו ובין למינהו בכינוי ה"א וי"ו, כי שניהם יבאו לסימן לשון יחיד על שם דבר יחיד, אולם לדעת ר"מ הכהן הביאו הראב"ע (צחות אות ה"א) יהיה הכינוי ה"ו שוה בטעם לכינוי יוָ בשניהם מכנים שם דבר לשון רבים אל יחיד, וכ"ד אונקלוס שתרגם למינהו לזנוהי כמו שתירגם בניו בנוהי ידיו ידוהי, וכן דעת רבותינו כי דקדקו ואמרו לא נאמר למינהו בדשאים וכו' (חולין דף ס') וכן נכון לעיקר מדקדק לשון עברי, וטענת הראב"ע על ר"מ הנ"ל איננה טענה (רוו"ה), וז"ל הגר"א למינהו נכתב ה"א וי"ו, כי רבותינו דרשו על ישקני מנשיקת פיהו, כנשיקת חתן וכלה, ואמרו כן בעבור תוספת ה"א וי"ו, אלו נאמר פיו הי' נשמע מנשיקת זכר, ואלו נאמר פיה הי' נשמע נשיקת נקבה, עכשיו שנאמר פיהו נשמע נשיקת זכר ונקבה וז"ש נשיקות חתן וכלה, וכן רמז כאן למינהו בה"א וי"ו על מין זכר ונקבה:

יד[edit]

ברקיע השמים . באורו ברקיע הנקרא שמים (הגר"א):

טז[edit]

שני המארת הגדלים . שוים נבראו ונתמעטה הלבנה על שקטרגה (רש"י מרבותינו) ומפרשי הפשט יאמרו שנקראו השנים גדולים כנגד הככבים, ושמעתי דלא ניחא לרבותינו בזה, כי מלת שני יורה על ההשתוות, כמו שני שעירי יוה"כ, דילפי' ממלת שני על השוותם בדמים במראה ובקומה, ולזה יאמרו דבשעת הבריאה היה משתווי' בגדולתם. ובאמת אין לשון שני בעצמו יורה על השתוות אלא מיתורא דמקראות אמרו הכי עתי"ט (נגעים פי"ד מ"ה) ונ"ל עוד כי דעת רבותינו כמעט מוכרחת, כי לדעת מפרשי הפשט שנקראה הלבנה גדול בערך שאר הככבים, יקשה עליהם שהוא הפך המציאות, דע"כ נודה לחכמי ההבטה, שככב צדק וכל הככבים (חוץ מכוכב ונוגה) הם גדולים מהלבנה, וצריכים לדחוק שלא נקרא הירח גדול במידת גופו רק במידת אורו. ולפי שהלבנה יותר קרובה לארץ אורה כפלי כפלים מכל הככבים, ולדעת רבותינו אין צריכים לזה, כי גם במדת גופו היה הירח גדול מכלם בתחלת הבריאה:

כ[edit]

נפש חיה. לדעת המפרשים חיה שם תואר לנפש, וענינו נפש שהיא חיה ואין נפש סמוכה אל חיה כי לעולם לא יסמוך המתואר לתואר, אמנם לרש"י חיה שם המקרה כמו חיות ונפש סמוכה אליו, ופירושו נפש שיש בה חיות. וכן נראה דעת אונקלוס והדין עמהם, ויגיד עליו רעו, ואת כל נפש החיה בה"א הידיעה שבזה ודאי תיבת נפש סמוכה אל החיה (רוו"ה):

כד[edit]

וחיתו ארץ. כמו וחית הוי"ו נוסף כוי"ו בנו בעור בנו צפור למעינו מים כל חיתו יער, ולקצת בעלי הלשון הוי"ו במקום ה"א הידיעה, ואין זה נראה כי אין כאן מקום לידיעה כלל, וסעד לזה חביריו בהמה ורמש שהם בלא ה"א כי לא יפול ה"א הידיעה בבריאותן בצווייהן שהם עדיין אין ואפס ולא תשיגם המחשבה כלל, ויותר נראה כמו שעלה ע"ד הרוו"ה לומר שהוי"ו לכנוי ע"ד דקדוק לשון ארמי בריה דפלוני. וטעמו חיתו של ארץ, ואף שחזר בו מטעם כי ארץ שם בלשון נקבה ואיך כנהו בוי"ו לסימן זכר, וכן מים שם בלשון רבים ואיך יכנה מעינו בסימן יחיד, אין בזה כדי השבה כי הרבה מצאנו ארץ בלשון זכר כמו ולא נשא אותם הארץ, נעתם ארץ (ישעיהו ט׳:י״ח), שרץ ארצם צפרדעים (תהילים ק״ה:ל׳), גם מים ישמש פעל יחיד, מי נדה לא זרק עליו, ולזה נוטה דעת רבותינו כמ"ש בפינחס בונתתם את נחלתו לשארו ובאמור בנבלה וטרפה:

כו[edit]

נעשה אדם. נמלך בפמליא שלו (רש"י), אמנם במכ"ח דרשב"י (ד' ט"ו א') אמר חזרנא על כל התורה כולה ולא מצינו שנתיעץ הקדוש ב"ה עם המלאכים וגו' אבל כהדין מלכא דהוי שליטא על כולא אי בעי לאחזאה גרמיה דכולהו כלילן ביה והוא כלא עביד גרמיה אמר בלישן דסגיאין כך קודשא בריך הוא לאחזאה דכל עלמא דידי' כלילה כולי' בידי' אמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא, וכ"כ ראב"ע בשם גאון מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר.

בצלמנו שם צלם הוא לדעת גדולי המפרשים תואר לאותן כחות רוחניות אשר בהם יתעצם דבר מן הדברים הנקראים צורות נפשיות, מלשון (תהלים) וצורם לבלות שאול, ונ"ל טעם קריאת הצורה הנפשית בשם צלם, כי כמו שצורת שטח גשם החיצוני עגולו ורבועו נקרא בשם תואר מלשון הארה (אנשיין, אנשויליך) מפני שנראה לעין הגשמית (כמ"ש רש"פ) ככה הצורה הפנימית הנעלמת מעין הגשמי ואינה מושגת כ"א בחוש השכלי, נקראת בשם צלם, ענין חשך, כי שם זה נרדף תמיד עם שם חשך, כמו יגאלהו חשך וצלמות, אין חשך ואין צלמות, תשלג בצלמון, וכן בלשון ערבי נקרא החשך צלם וכן פי' רש"י אך בצלם יתהלך איש, וכן הצל (שאטטען) נראה חשך ושחור, וכמו שתמונת הצל תראה לעין הרואה ע"י הגשם שאין נצוצי האור יכולים לעבור תוך עצם המקשה, ככה כחות נפשיות לא תראינה כ"א באמצעית כלי הגוף הפועלות בהן: ופירוש בצלמנו בצורתנו הנעלמת (אונזרעם אונזיכטבארען וועזען), וכ"א בתיקון ס"ט (ד' קי"ד) בצלמו ר"ל כגוונא דאיהו רואה ואינו נראה דיהא איהו הכי, ואין טענה ממה שנאמר צלמי מסכותם, צלמי עכבריהם, המורות על הגופיים, כי כמה דברים רוחניים מצאנו היותם ג"כ תוארים לגופיים, כמו רוח שהוא על הרוחני ועל האויר הנושב, ושם אלהים עצמו לעד, ובזה סרה תלונת הרנ"ו בספרו רוח חן מכל דעת המפרשים ומה שפי' הוא שם צלם על בנין גוף האדם ואבריו, לא יתכן, כי לזה יותר היה ראוי לתאר בשם תבנית (שהוא שם נגזר מן בלה) אשר תורה על איכות בנין עצם הדבר, כמו תבנית המשכן על איכות בנינו במצב הקרשים הבריחים והאדנים, וכמו תבנית כל צפור כי המה משונים באבריהם.

כדמותנו כהתדמות אלינו (יע נאכדעם ער זיך אונס פעראֶהנליכען ווירד) וטעמו כערך שיטהר האדם א"ע בעיונו ובמעשיו לעלות מעלה מעלה, להתדמות ולהשתוות במדותיו אל מדות הרוחניות, ככה נשפיע אליו פעם ופעם צלם ונפש מטוהרה ומצחצחה יותר עליונה במדרגה; כי אצילות הנפש אינה נפסקת מן האדם לעולם בעודו בחיי גשמיותו, ויותר שיתעלה האדם בנפשו בטהרת מחשבתו השגתו ומעשיו ע"פ התורה והמצוה, ככה תרומם צלמו ותתעלה נפשו לבקש יותר שפעת עליונים בהשגה וטהרה, וכעדות הכתוב והתקדשתם והייתם קדושים, כשם שמקדש האדם א"ע מלמטה כך מקדשין אותו מלמעלה, וכמאמר קדמונינו בצח לשונם, הצדיקים מדמין צורתם ליוצרם; וכנוי נו הוא כמו כנוי ני במלת נתתני (ארץ הנגב נתתני) שהוא כמו אלי נתת אלי וכן כאן כנוי נו כמו אלינו (צו אונס) ומלת כדמות הוא כעין שם הפעל כמו כחצות לילה אני יוצא, שהוא לרש"י ורשב"ם שם הפעל ופירוש כחצות כהחלק, ככה פירוש כדמות כהתדמות, והמכוון בצלמנו כדמותינו, נתקן את האדם בצורתנו הנעלמת לפי ערך התדמותו אלינו במחשבתו ומעשיו, וכ"א במכדרשב"י (בילקוטים דח"ר סי' כ"ד) כדמותנו לאדמי בעובדוי לאינון עלאי, דקב"ה יהיב בידי' דב"נ אי בעי למדמי גרמי' לאינון דלעילא, אשתלים בהו. ובזה סרו כל הדברים המתמיהים בזה הענין, וא"צ למ"ש המפרשים שלשונות אלה אינם רק מדרך העברת הלשון שדברה תורה כלשון בני אדם:

כז[edit]

ויברא בצלמו. באמירה הזכיר הכתוב לשון נעשה וכאן לא אמר כ"א לשון בריאה, וכן השמיט כאן ענין הדמות שהוזכר באמירה ולא הזכירו עד אחר ספור ענין עץ הדעת ככתוב שם בדמות א' עשה אותו, ונ"ל כי היתה כוונתו ית' ששלמות האדם יהיה תלוי בו בעצמותו, הוא ישלים עצמו להחליף נטיית גשמיותו וחמריותו אל טבע השכל רוחנית אלהית (וכמ"ש בביאור מלת כדמותינו). וקודם ענין עץ הדעת שהיה האדם מצד טבעו כאחד ממלאכי מרום העושים רצון קונם מצד תכונתם, ועבודתו ומעשיו אינם מצד הבחירה החפשית הגמורה, הנה בזה האופן במה יתדמה האדם לעליון להשתלם מצד עצמו, לכן לא אמר כאן רק לשון בריאה אשר לא יורה כ"א על הוית עצם הדבר, כי לא נשתלמה עדיין כוונתו ית' בבריאת האדם, ולכן לא הוזכר ג"כ ענין הדמות כאן, אמנם אחר עץ הדעת שנתמזגה נטיית טבעו ונתחדש בו כח הבחירה הגמורה ונשתלם אז ע"י ידיעת טו"ר בכח חדש להתדמות בהשגתו ומעשיו לעליונים, לכן אמר שם בדמות אלהים עשה אותו, הזכיר הדמות וגם לשון עשי' אשר יורה על הבאת דבר אל תקון שלמותו, כי נשתלמה כונתו ית' במה שאמר נעשה כדמותינו וסוף מעשה במחשבה תחלה, וכבר ידענו כי ידיעתו ית' משארת אחרי' טבע הבחירה, ולא היה האדם מוכרח בטבעו לחטוא. ובזה יתישב לנו מאמרם (עירובין י"ג) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, שהוא תמוה איך יסכימו לגנות מעשי ידי יוצר ב"ה הלא כל העולם לא נברא אלא בשביל האדם, והוא מבחר הבריאה ותכליתה, ואם הסכימו בטוב העדר האדם גם העדר כל העולם כלו היה טוב יותר, וכי יאמר מעשה לעושהו מדוע עשיתני והעדרי יותר טוב לי, ולדברינו לא עלה ההסכם על העדר עשיית האדם רק על העדר בריאתו, שבתחילת הויתו אינו רק בריאה והוא הווית עצם האדם, וממעמד בריאה זו יביא הוא את עצמו לגדר עשייה בהשלימו את נפשו ע"י בחירתו בדרך התורה והמצוה, ואחרי שבני עלי' כאלה מועטים המה מאד ורוב בני אדם לא ינשאו את נפשם למדרגה גבוה זו להוציא את עצמם מגדר בריאתם, ולהתעלות לגדר עשייתם להשתלם שלמות המקווה, לכן הסכימו שהיה נוח לו לאדם אם היה מיד מתחלת הויתו בגדר עשי' שהיה עושה רצון קונו מצד תכונתו הטבעית, ולא היה מתחלה בגדר בריאה עד שאינו יכול לעשות רצון קונו כ"א ע"י בחירה ולהיות תמיד נלחם המלחמה החזקה נגד יצרי תאות הלב:

בצלם אלהים לפי המבואר מקודם מלת צלם שענינו צורה הנפשית הנעלמת, יהי' שם אלהים כאן להגדיל כמ"ש ברוח אלהים ותרגומו (מיט איינעם גאֶטטליכען אונזיכטבארען וועזען).

זכר ונקבה זכר שם תואר לאיש בעבור אותו האבר אשר ממשלת הזכרון בו אף שלא מדעת משא"כ ביתר איברי הגוף, כ"כ המפרשים, ואין דעתי נוחה בהנחת זו בשם זכר ונקבה להיותם עיקר בהוראת האדם הנכבד, לכן נ"ל שהבן יקרא זכר ע"ש זכר האבות הנשאר לעולם ע"י תולדת בנו, כי הבן בונה את בית אבותיו אחריהם, הוא יורש נחלתם ושמם וזכרם בנחלתם לעולם תהיה, וגם אם ישא אשה שאינה ממשפחת אבותיו הבן הולך אחר האב, כי משפחת אב לבד נקראת משפחה, אם הוא כהן לוי או ישראלי, וע"י כן לא ימחה שם אבותיו מנחלתם ומתולדתם, ולעולם לא יכרת שמם וזכרם, הנה לסבה זו הונח על הבן שם זכר, להיותו מיועד להעמיד זכרון מולידיו לדור דור, ובעבור שהבן קם תחת אביו לשלוט בנכסיו נקרא הבן ג"כ נין לשון שר ושליט כמ"ש רש"י (משלי כ"ט, תהלים ע"ב), אמנם הבת אינה מיועדת לקיים זכר ושם אבותי', לא בתולדתה ולא בנחלתה, כי אין הבת יורשת, וכל מה שמכנסת לבעלה מנכסי אבותיה על שם בעלה יקראו והוא יורש אותה וכל מה שקנתה אשה קנה בעלה, וכן אם היא נשאת לאיש שאינו ממשפחת בית אבותיה לכהן או ללוי משפחת אם אינה נקראת משפחה, וכל הבנים הולכים אחר האב להיותם כהנים לוים, ומטעם זה נאמר בבת לשון העברת נחלה (במדבר כ"ד) ע"ש שהיא מעברת את הנחלה משבט לשבט, הנה מסבות כל אלה הבת היא כאילו נבדלת ונפרשת מבית אבותיה בין בתולדה בין בנחלה, וע"ש הפרישה וההבדלה הזאת הונח עליה שם נקבה, מן אשר נקבו בשמות, נקובי ראשית הגוים המתורגמים לשון פרישה (אויסגעזאָנדערט) וגם ההבדל והפירוד המתילד בין חלקים המתדבקים יקרא מטעם זה בשם נקב (טרעננונג) ולזה קראו רבותינו לבית אבי האשה בשם בי נשא, מלשון נשני את כל עמלי, כי הנשים הנשואות שוכחות בית אביהן (ע' ערוך ערך נשא), הנה בבחינה זו הבת היא הפך הבן, כי הוא נשאר לעולם מאוחז ומדובק בבית אבותיו, והיא נבדלת ונפרדת ממנו. ובספר הבהיר (שבסוף ח"ר דמכדרשב"י דף י"ט) מאי טעמא אקרי נקבה, ע"ש שנקביה רחבים, ויש לה נקבים יתרים על האיש, ומאי ניהו נקבי שדים ורחם ובית קבול הולד:

ברא אתם הבריאה היתה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם, אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף, לכן הזכיר כאן בריאה ובפרשה שלמטה הזכיר יצירה, והמשכיל יבין, (רמב"ן) ובאמת גם הבריאה עצמה היתה בכלל ובפרט, כי כאן אמר ברא אותם מלת הכינוי עומדת לעצמה ויורה על הפרט, ולהלן (ה' ב') אמר זכר ונקבה בראם, אות הכינוי מחובר אל הפעל במלה אחת ויורה על כללותם יחד (עמ"ש בבא י"ב י"א ואכלתם אותו, ובמשפטים כ"א ל"ה ולא ישמרנו) ולזה אמרו במכדרשב"י (ויצא קכ"ה א') זכר ונקבה בראם אשתמע דשמשא וסיהרא בחבורא חד אינון דכתיב בראם, כד"א שמש וירח עמד זבולה, ואשתמע דאדם וחוה אתבריאו בזווגא חד, ע"ש, והוא רעיון נשגב, (ובמצורע נ"ה ב') ויאמר יעקב כאשר ראם, ראה אותם מבעי ליה מאי ראם, אלא חמא לון כלילן כחדא מתדבקן דא בדא מתחברן דא בדא, ועל דא כתיב ראם, ע"ש, דעת רבותינו מבוארת להבדיל בין כינוי אל התיבה עצמה, ובין הכינוי העומדת לעצמה כדברינו:

כח[edit]

ויאמר להם לשון דבור ואמירה שאצלו ית' איננו כ"א המצאת קול דברים הנשמע רק לנביא לא אל זולתו, ואנחנו לא נדע באיזה אופן נתגשם רצון הש"י ונתהוה לדבור עד שיהא נשמע לאוזן, ורמזו ע"ז במכדרשב"י דט"ז ויאמר אלקים מאן דאוליד ליה אוליד בחשאי דלא אשתמע כלל כיון דנפק מניה מאן דנפק אתעביד קול דאשתמע לבר ע"ש. וגם דרך הדבור באדם אין אנו מבינים איך הנפש פועלת בו אף על פי שהיא רוחנית והגוף גשמי, עכ"פ לא יצוייר רק מגרון ולשון וכלי דבור, ואין מקום לכל אלה אצלו ית' המרוחק מכל מקרי גשמיות תכלית הריחוק, ולזה כל אמירה ודבור הכתובים בו ית' אין לתרגמם כפעל עצמי (ער שפראך) רק כפעל מסבב (ליס איין ווארט ערגעהען), דוגמא לזה ויאמר ה' לה דרבקה שהיה ע"י אמצעי לרש"י רשב"ם וראב"ע, ויאמר אל משה אני חותנך יתרו, ויאמר אליו אדום, שהיו המלאכים אמצעים לאמירה, וכן ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך (מלכים א ח׳:י״ח, דברי הימים ב א׳:י״א), ואמירה זו לדוד היה ע"י נתן הנביא כמבואר (ש"ב ז'), וכן ויבך יוסף בדברם אליו (ויחי נ') הוא פעל מסבב, כי דבורם אליו היה ע"י שליח כמבואר שם, וגם פעלים אחרים הרבה צריכים להתבאר כפעל מסבב (ווירקונג פעראנלאססענדע) כמ"ש בבשלח במה תצעק אלי ובפי' הרמב"ם (ספ"א מיסודי התורה) זה שנאמר וידבר ה' ודבר ה' הוא כנוי לשפע המגיע מאצל הבורא לנביא על ידי מלאך או בקול נברא. ויקרא ה' אלהים אל האדם (בראשית ב' ט') תרגם הירושלמי וקרא מימרא דה'. ויאמר אלהים (שם כ"ב) מתורגם בירושלמי ואמר מימרא דה'. וכן ויקרא אל משה וידבר ה' אליו (ר"פ ויקרא) תרגם יב"ע וירושלמי, וקרא דבורא דה' למשה ומליל מימרא דה' עמי'. ועמ"ש ביתרו ויהי קולות וברקים:

ומלאו את הארץ ברכם שימלאו העולם לרובם, ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:

וכבשה נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהררים לחצוב נחושת וכיוצא בזה (הרמב"ן) אמנם לשון מלאו על הפרוד דחוק מאוד, וכן לשון כבישה על הבנין ועקירת הניטעות וחציבת הנחושת אינו מיושב, כי הם דוממים, והממשלה בבעלי חיים, זה מבואר במה שאמר אחר זה ורדו בדגת הים וגו', לכן נ"ל כי לשון מלאו הוא על השלמת חסרון בדבר, אם חסרון הזמן את מספר ימיך אמלא אם חסרון הדבור ומלאתי את דבריך, אם חסרון המבוקש ימלא כל משאלותיך, במכדרשב"י (תזריע מ"ב) גם הנפש לא תמלא, לא תשתלים לסלקא לאתרא. והנה האדם שהיה האחרון בבריאה, אף שהיה מוצא הכל מוכן לפניו כל מיני דשאים תבואות ופירות אילן, מ"מ היה קשה עליו להנות מהם כי היה חסר מכל מיני כלים, לא היה בידו לא חרמש לקצירת תבואה, לא מזרה לנקותה, לא ריחים לטחון חיטים לקמח, לא תנור לאפות בו, ולא בית לדור בו ולמצוא בו מחסה מזרם וממטר, לכן היתה הברכה ממנו ית' לתת לו דעת ותבונה להמציא לעצמו תחבולות אשר באמצעותם יוכל להשלים כל חסרונותיו אלה, עד שיוכל להנות מכל מה שהוכן לפניו בארץ למאכל להחיות את נפשו, לכן אחר שברכו פרו ורבו שהוא קיום המין לדורות, ברכו גם בדברים שהם צריכים לקיום המין לשעתו כל ימי חייו, שיהיה בכח דעתו להשלים אמצעים וכלים שהיו אז חסרים בעולם, שמבלעדם אי אפשר לו לחיות חיי זמנו, הנה על השלמת חסרונותיו אלה אמר:

ומלאו את הארץ השלימו לעצמיכם דברים החסרים לכם בעולם (פערפאָללשטאֶנדיגעט דאס לאנד) העולם התחתון נקרא ארץ, כמו והארץ היתה תהו, ברכה זו היא גדולה מאד שיוכל להמציא לו כלים מכלים שונים להקל באמצעותם עבודתו, כי מבלעדיהם כמה היו קשים עליו מזונותיו, והיה צריך להתפעל רק בפועל כפיו לתלוש התבואה בידים מעט מעט, לבור כל גרעין וגרעין משבולת, לרכך אותם ע"י אבנים ולכתשם לקמח, ואחר היגיעה הגדולה הזאת מבוקר עד ערב יהיו מזונותיו מצומצמים מאד ולא לשבעה, אמנם טובה זו היא גדולה מצד גופו, אמנם מצד נפשו יש בזה צד רע, כי לסבת רבוי מלאכה יקל מעליו הטורח הרב, וגם במעט זמן יוכל לעשות הרבה, וישארו לו כמה שעות ביום להיות בו פנוי ובטל מכל מלאכה, וכבר נודע הרעות הרבות הנצמחות מן הבטלה שמביאה לידי שעמום ולידי זמה, גם מסבת רבוי כלי מלאכה יוכל להרבות מאד בקנינים הארציים, לצבור תבואות רבות באוצרות לעשות מקנה וקנין לאסוף הון ולהרבות עושר, וזהו גרמא גדולה בנזקי הנפש, כמאמר החכם (משלי כ"ט) ועושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה'. כי ברבות ההון והעושר ימצאו תאוות הגופניות מקום להתעורר באדם ולהתחזק עליו, יום יום יתחדשו בו ומעט מעט יתגברו בו כלל התאוות והחמדות למאכל למשתה לחמדת נשים וליתר תענוגי הגוף שדרכן להזיק ולהריע את הנפש המשכלת, ותגדל ממשלת התאוה על האדם, עד שהנפש המשכלת תהיה נכנעה ומשועבדת תחת עול התאוות המגונות, הנפש המשכלת תהיה שפחה לשמוע עצת גברתה שהיא הנפש המתאוה כמאמרם (סוכה נ"ב ב') בתחלה דומה להלך ואח"כ נעשה אורח ולבסוף הוא איש בעל הבית ורודה במי שהיה ראוי להיות אדון עליו, וכמאמר החכם מכל אדם (משלי שם) מפנק מנוער עבד ואחריתו יהיה מנון, ר"ל אחר שברכו. "מלאו את הארץ" שישלימו דברים החסרים להם בעולם הארציי, להקל מעליהם טורח הגוף, דאית ביה מצד אחר חששא גדולה, שמרבוי הקנינים הארציים יהפך העבד לאדון והאדון לעבד, והאדם הראוי להיות כובש ומכניע תחתיו את תאוות גופו, יתהפך להיות כבוש תחתיהם, לכן חתם הברכה, וכבשוה, השתדלו שתהיו אתם הכובשים בחזקה על העולם הארצי, ואתם תהיו המכניעים תחתיכם את התבל הלזו להשתמש בהם רק לתועלתכם, והשמרו מאד שלא יהפך עליכם הסדר, ויהיה העולם הארצי מושל עליכם ואתם כבושים תחתיו, ללכת אחרי תענוגות הארציים וזהו וכבשוה (מאכט זיא אונטערווירפיג) הארצי יהיה כבוש תחתיכם ולא הפכו, ובדרך זה אין האמירה הראשונה ממנו ית' אל האדם בדברים הנוגעים אל הגופני לבד, שאינו תכלית האמיתי המכוון בבריאת האדם:

כט[edit]

זורע זרע. שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכילה גם לא העשב, עד שנתקלל האדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (רמב"ן) ואם נחזיק בדעת האומרים שהכלאים הוא סבה להפסק התולדה מהנולד מכלאים, כמ"ש רלב"ג פ' קדושים, וכן פירשו לשון כלאים שהוא לשון מניעה כלומר בטול הכחות, כענין בית הכלא שהניתן שם הוא מתבטל ממלאכתו (עמ"ש קדושים י"ט י"ט) וכן פירש הרע"ס על עץ עושה פרי למינו, כי המורכב משני מינים לא יוליד, וע"ז אמר שם אחריו ויהי כן, נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד, לפי"ז מה שהוסיף קרא כאן על פרי עץ לשון זורע זרע, שפירושו גרעיני הפרי שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו, (כפיר"שי לעיל א' י"ב) א"כ לא התיר לו לאכילה מפרי העץ רק כשהוא זורע זרע, שיש בו גרעינים המוכשרים להצמיח אילן, לאפוקי פרי עץ שאינו זורע זרע דהיינו כשהרכיב אילן באילן שאינו מינו, דכשהוא מורכב אינו מוליד, וכדעת ר"א (סנהדרין נ"ו ב') ופסקו הרמב"ם (פ"ו ממלכים ה' ו') דבני נח נצטוו על הכלאים כלומר בהרכבת אילן. ולפי"ז יובן גם לשון עץ שהזכיר קרא שהוא מיותר שהיה די לומר כל העץ אשר בו פרי וממילא נדע שהגדל על העץ הוא פרי עץ, והוסיף מלת עץ לאשמעינן דינא דכשהרכיב ירק באילן אסור לו לאכלו, אף שהוא גדל באילן ע"י שהורכב בו מ"מ אינו נקרא פרי עץ שאין מטבע העץ להצמיח פרי כזה, ואף שדעת הפוסקים שהמרכיב אילן כלאים פירותיו מותרין באכילה (רמב"ם פ"א מכלאים ושו"ע יו"ד ססי' רצ"ו) נראה כיון דכל איסור הרכבת אילן הוקש להרבעת בהמה (סנהדרין ס' ע"ש רש"י ובקדושין ל"ט כאן בהרכבת אילן) ואמרי' (חולין קט"ו) מה בהמתך היוצא ממנה מותר אף שדך היוצא ממנו מותר וכלאי בהמה היוצא ממנה מותר מדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, ע"ש, מבואר דלדורות פירות המורכב באילן מותר מדהותר הכלאים בבהמה, א"כ בדורו של אדה"ר שבשר כל בע"ח היה אסור להם, גם פירות מאילן המורכב היה אסורים. דמיון לזה, לאחר מתן תורה שניתנה מצות שחיטה לישראל הותר גם לבני נח לאכול בחתך אחר שחיטה מבהמה בעודה מפרכסת ואין בו משום אבר מן החי, וקודם מ"ת גם זה היה אסור עליו כמבואר בחולין ל"ג וביו"ד סי' כ"ב בט"ז ובש"ך:

ל[edit]

ויהי כן. אינו נופל בטוב על הנה נתתי לכם לאכלה שהרי הכרח הרעב יביא להם לאכול בלי גזרה מוקדמת, ועוד איך יכול לומר ויהי כן על דבר התלוי בבחירה, ואפשר לומר לפי שהצמח רחוק מטבע החי ולזה ילאה החי לשנותו על טבע הנזון, לזה אמר שהקב"ה הטביעם על זה הטבע שיזונו כל בע"ח מהצמח וע"ז אמר ויהי כן (רוו"ה):

לא[edit]

והנה טוב מאד. מאד מלת הענין להפלגת הדבר בכמותו ואיכותו, יתלוה אל הפעל להוראת הפלגת הפעולה, כמו ויחר לקין מאד והוא תאר הפעל, ויגביל גם התואר כמו יפה הוא מאד והוא תואר התואר (רוו"ה), ואני תמה על שלא העירו המפרשים על מלת והנה במאמר זה, כי לפי המונח מבעלי הלשון מלת הנה תורה בכ"מ על התחדשות דבר נעלם הידיעה מקודם, כמו בבוקר והנה היא לאה שהיתה מקודם בהעלמת ידיעה, ויקץ פרעה והנה חלום (כמ"ש הרשב"ם שם), וזה אין לו שייכות אצלו ית', וכן מלת מאד אין לה מקום פה, כי מן המבואר שאין למלת מאד מקום כי אם במקום המצטרף, כי לא נוכל לומר על דבר שיש לו יתרון והפלגה אם אין זולתו דבר במציאות שהוא פחות ממנו במעלה זו, כי נאמר עד"מ הר גבוה מאד לפי שיש במציאות הרים נמוכים ממנו, אמנם כאן שמדבר על כללת הבריאה הן עולמות עליונים הן התחתונים וכל מה שבא אל ישות הבריאה, ולא נשאר א"כ דבר מצוי בעולם חוץ ממנו ית', ואיך יתכן לומר שיש לכללת הבריאה יתרון והפלגה אם לא נשאר שום דבר בעולם זולת הבריאה לחול עליו ענין הפחיתות והגריעות נגד יתרון והפלגת הבריאה בכדי שנוכל לומר שיש למציאות הבריאה יתרון עליו, גם נגינת הטעם אינו ע"ד הנהוג, כי לפי כללי הטעמים אם המלה הסמוכה לאס"ף מלה מחברת ומלת האס"ף מלה קצרה שאין בה תנועות לפני הנגיעה, אז תהיה המלה הסמוכה לה במשרת והמלה שלפני' בטפחא, א"כ היה ראוי' כאן מלת והנה בטפחא ומלת טוב מאד בנגינה מחברת כמשפט תואר המתואר, וכאן מלת והנה טוב מוקפות ובטפחא, ונ"ל שמסבת שנויים אלה התעוררו רבותינו במדרשם לאמר על מלת מאד זהו המות, שיערו מלת מאד לנשוא המאמר, והמכוון לדעתם בזה שראה אלהים להיות ענין המאד טוב בכללת הבריאה, ר"ל שהסכימה חכמתו העליונה ודעתו הבלתי משוערת, שתחול בכללת הבריאה דבר חדש מה שלא בה עד הנה, והוא ענין המאד אשר המכוון בה ענין המיתה, אמנם לא הוציאו רבותינו מלת מאד מכוונתה הפשוטה המורה בכל מקום על היתרון והפלגה, כי באמת ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו, הלא תראה הד' יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורת הדומם, הדומם פושט צורתו ולובש צורת הצומח, ובהפסד הצומח והוא בהיותו נאכל מן החי הוא פושט צורתו הצומחת להיות חלק מן החי ובהפסד החי בהיותו נאכל מן האדם הוא פושט צורתו ולובש צורת הבשר והדם שבאדם, ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם, הנה תראה שתכלית כל הברואים איננה להיותם עומדים בענינם שהיו בו בעת מציאותם, אבל תמיד יתבטל ממציאותו הפחות במדרגה ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה ממה שהיה במציאותו מקודם, כי הצומח יפסד להיות מזון אל החי ונהיה כמוהו בהפסדו, החי בהפסדו יתעלה להיות חלק באדם שהוא מבחר הבריאה, וכן האדם בהפסדו ובמיתתו יתעלה להיות שכל רוחני נבדל וצורה עצמית מעלותית, הנה באופן זה ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו להתעלות במדרגתם, ולזה המיתה היא המאוד, ההפסד הוא יתרון הברואים, ובזה יהיה טעם המקרא לדעת רבותינו, שהסכימה דעתו העליונה יתברך שכל הנבראים יהיו באופן שיעתקו תמיד אל מדרגה יותר עליונה ממה שקדמו בה, וזה אינו כ"א בהפסדם שהוא מיתתם ואז יתעלו במדרגתם, מבואר מזה כי המות הוא המאד והיתרון, ואין סתירה לזה מאמרם אלמלי לא חטא אדם הראשון לא היה מת מימיו, כי כבר ידענו שידיעתו יתברך משארת אחריה טבע הבחירה, הנה הדרשה תסייענו להסיר קושי המקרא:


· הבא >
מעבר לתחילת הדף
Information.svg

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.