הכתב והקבלה/שמות/כ

הכתב והקבלה שמות כ

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

הדברים האלה לאמר. מלת לאמר יורה ברוב המקומות על הסגנון שתפס המדבר, כלומר שהדבור הי' בלשון פלוני ופלוני המתאחד בספור, כשיאמר וידבר ה' אל משה לאמר יורה מלת לאמר על צורות הלשון הבא אחריו (וויא פאָלגט, נעמליך, פאָלגענדע וואָרטע), והנה אחרי שאמר כאן את כל הדברים האלה לשון זה לבד יורה לנו בבאור גמור שהדברים הבאים אחריו יצאו מפיו ית' בסגנון אותו הלשון ממש, וא"כ אין צורך עוד למלת לאמר אחריו והוא רק למותר במקום זה, ולקמן בויקהל (ל"ה ד') שאמר זה הדבר אשר צוה ה' לאמר, באמת מלת לאמר שם אינו מורה על סגנון הלשון רק לאמר לכם וכמ"ש רש"י שם; ויראה דלמה שהודיעונו רבותינו שהוא ית' אמר תחלה עשרת הדברות בדבור אחד, וחזר ופירש כל דבור ודבור בפ"ע (כמ"ש רש"י מן המכילתא) וטעם הדברים נ"ל מפני שהידיעה הפרטית לחוד והידיעה הכללית לחוד, ועוד כי מצד הנותן שהוא האחד האמתי כל התורה היא כמצוה אחת, ואינם רבוי רק מצד המקבלים, לכן הוא בכלל ובפרט, והי' מרצונו ית' להודיעם תחלה עשרת הדברות ידיעה כללית לכן נאמרו בדבור אחד שהיו כולן כנקודה אחת שאין בה חלקים כלל ולא היו בה אותו לשון והמלות הכתובי' לפנינו מענין שנוי הנסתר והמדבר בעדו, רק דבור אחד כללי שהי' כולל טעם כל עשרת הדברות, ואותו הדבור הכללי שמעו ישראל מפיו ית', גם הבינוהו בידיעה כללית (ודלא כדעת הרמב"ן בזה), כי מה תועלת הי' לישראל לשמוע קול פשוט בלי הבנה, כי תכלית כוונתו ית' הי' בשביל ישראל, כמ"ש הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים, ואם הם לא הבינו דבר מפעם הראשונה האיך יצדק ואשמיעם את דברי ואיך ילמדו ליראה, גם אמרו וידבר ה' אליכם מתוך האש ויגד לכם את בריתו, היאמר דבור ואגדה על קול שלא יובן ממנו מאומה, וכ"כ הראב"ע שכל עשרת הדברות שמעו ישראל והבינו אותם מפי ה' עצמו, והיא דעת רבנן (במדרש חזית פסוק ישקני) שאמרו כל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה; ואחרי הידיעה הכללית הזאת הי' מרצונו ית' להודיעם עשרת הדברים גם בידיעה פרטית, ואז מפי עצמו כביכול השמיעם שני דברות הראשונות, ושמנה דברות האחרונות השמיעם ע"י משה, שהי' הוא ית' מקרא אותם אליו ומשימם בפיו באותו הלשון עצמו כמו שכתוב לפנינו בתורה (ערא"ם וצד"ל ובעל משכיל לדוד), וע"ש שתי הידיעות האלה הכללית והפרטית אמרה התורה שתי לשונות אלה, על הדבור הכללי אמרה. את כל הדברים האלה, ואין מלת כל כאן הוראתו על המקובץ המתפשט על כל אחד מהחלקים, אבל הוראתו על כללת וקבוצת הדברים הבלתי מתפשט על פרטיהן (כמבואר בפ' שלח בוכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה), ויהי' תרגומו (דען אינבעגריף דיעזער וואָרטע), ועל הידיעה הפרטית אמר אחריו מלת. לאמר, שהוא סגנון הלשון הכתוב לפנינו במקרא. ובמכילתא חדתא דרשב"י (יתרו ל"ד ע"ג) את כל הדברים האלה לאמר וגו' אנכי ולא יהי' לך בדבורא חדא אתאמרו וכו' הני כללא דכולא הני כללא דכל אורייתא וכו' ולבתר האי דבור פריש מלה ואכריז לה וע"ד כתיב את כל הדברים האלה דאינון כללא, ע"ש. ויתכן עוד לומר לפי מה שידענו מקדמונינו שבעשרת הדברות נכללו כל התרי"ג מצות עם כל פרעיהם (כמבואר בכי תשא בחרות על הלוחות). לכן קראה אותן התורה בשם. כל הדברים. כלומר דבוריים כללים אשר מהם מסתעפים כמה פרטים ופרטי פרטים:

ב

אנכי ה' א'. יש בכוונת מקרא זה דעות שונות בין הרמב"ם והרמב"ן והסמ"ג ורבים מישרי לב אשר אתם, וכולם בדרך אחד ילכו לכלול במצות עשה זו מדעות אמתיות, וכל דבריהם צדק ומישרים, והוסיף עליהם רנ"ו לאמר, יתכן כי תוכן זאת המצוה היא לכלול בה יסוד גדול, והיא. שאע"פ שכל גויי הארץ מודים שהוא ב"ה יוצר הכל, כי זה מן המושכלות הראשונות הנטועות בשכל, צריך לדעת שיש שתי מיני הנהגות שבהם ה' ב"ה נוהג עם בריותיו, וכנגדן יש שתי מיני עבודות ומעשים שחייבים הבריות לעבוד בהם ליוצר הכל ית', הנהגה האחת היא אשר חלק ה' אותה לכל העמים תחת השמים, שכרן ופורענותן תלויין בדברים הנהוגין, וכנגד זה אין העמים חייבים לעבוד את ה' רק במצות מדעיות שהן ז' מצות בני נח ופרטיהן, והנהגה השני' היא אשר הש"י נוהג בה עם ישראל שהן חלקו ונחלתו, והיא למעלה מן הנהוג כ"א בדרך קדש ובארח נפלא, ולעמת זה חייבים ישראל לעבוד את ה' בעבודות קדושות, וזאת תורת ה' הכוללת תרי"ג מצות ופרטיהן כולם מפי הגבורה, ואנחנו ישראל חייבים לקבל על עצמנו ההנהגה העליונה הזאת ולעבדו בתורה ובמצוה הערוכים לעמתה, כי ה' מלכנו הוא מחוקקנו, ולפי שבהנהגה הזאת תלויים קבול התורה ושמירת המצות, טרם הודיעם חקיו ומשפטיו הי' הדבור הראשון ששמענו בהר סיני, אנכי ה' א', כלומר שמע ישראל אנכי ה', אף כי אין אל מבלעדי הנני אלהיך בייחוד מנהיגך ומלכך, לכן אתה חייב לעבדני בתורותי ובמצותי אשר אצום אליך מה שלא צויתי לשאר העמים, לפי שהוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים באותות ובמופתים וקניתי אתכם להיות לי לעבדים; ולכן קראו אבותינו וחכמינו המצוה הזאת קבלת מלכות שמים, ואם הי' ענין המצוה הזאת לדעת שיש אלוה שהוא בורא הכל משגיח על כל, הי' להם לומר קבלת אמונת השם, אמונת יכלתו, אמונת השגחתו, אבל קראוה קבלת מלכות שמים להורות שהמצוה היא לקבל עלינו מלכות השם המולך עלינו בהנהגה הנפלאה המיוחדת לבנ"י וקשורה עמה עול תורה ומצוה שחייבין ישראל לעבוד בהן את ה' יותר ממה שחייבים שאר העמים וזהו מאמר קבלת עול מלכות שמים:

ג

אלהי' אחרים. אחרים עשאום אלהים עליהם (רש"י ממכילתא (אנדרער גאֶטטער), ולא יתכן לפרש אלהי' אחרים זולתי (אנדרע גאָטטער) שגנאי כלפי מעלה לקרותם אלהות אצלו רש"י); ורב"ח כתב נקראו אחרי' ע"ש שמקבלים כח מאחר (אבהאֶנגיגע, אונאייגענמאֶכטיגע גאֶטטערוועזען), וזהו ולא תשתחוה לאל אחר, שמקבל כח מאחר, וכן ארז"ל ומבלעדי אין אלהי' שלא קבלתי מלכותי מאחרים, ע"כ. כי כולם אין הכח שלהם מעצמם רק ממה שקבע בהם הוא ית' כח וגבורה להיות מושלים, והוא ית' נקרא אלהי אלהים, וגם האומות קוראים אותו ית' אלהא דאלהין, ונקראו אלהי' אחרים רצה לומר שאין כח להם מעצמם רק מכח הגבוה ממנו והגבוה ממנו מושך ג"כ כחו מכח שעליו עד בעל כח האמתי של כולם הוא ית', ולכן נאמר (ירמי' י"א) וה' אלהי' אמת שהוא בעל כח האמתי של כולם כי כלם מקבלים כחם ממנו ית' וז"ש ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהי' (נפה"ח):

על פני. כל זמן שאני קיים (רש"י), והרא"ש טען ע"ז שאין זה דבר נאות בחקו ית', שנראה ח"ו כמשים תנאי בנצחיותו; וא"ת בר מני, נראה שפי' מלת על כמו על כל לבונתה (ויקרא ב') שפי' לבד כל הלבונה, וכן על עולת התמיד שבמוספין (במדבר כ"ח), ופי' מלת פני, כבוד ה' ב"ה בעצמו, כמו ויוציאך בפניו (דברים ד'), וכמו העם המכעיסים אותי על פני (ישעי' ס"ה) המורה על מציאותו הנמצא בכ"מ, וכמו פניך הולכים בקרב (ש"ב י"ז) דתרגומו ואת תהי אזיל, ונקטו בפניהם (יחזקאל ו') שפירש"י יתקוטטו על עצמם, וטעם על פני, לבד עצמות שלי. ול"נ מלת על טעמו כמו סבה הגורמת, כמו על הברכה אשר ברכו אביו, אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך, ושם פני ענין חשיבות כמו פני הדור, כי שם פנים הונח על היותר חשוב, ומזה לחם הפנים (רשב"ם שמות כ"ה), והרעב הי' על פני כל הארץ פירש"י העשירים, ומזה ויתיצבו פנות כל העם, גשו הלם פנות העם, ממנו פנה (זכרי' י') ותרגומו ממנו רישי' דעמא; כי כוונת ע"א היתה, להיותו ית' נעלה ומרומם לבלי תכלית, חשבו שאין מהראוי לקטן במעלתו כאדם לערוך עבודתו אליו ית' בלתי אמצעי ביניהם, והעובד אותו בלתי אמצעי הוא הממרה בו (ע' דרוש התשיעי להר"ן), ולזה שחרו בככבים וגלגלים להיותם פועלים ומשפיעים בעולם השפל, עד שנתייחד לאומה פלוני ככב פ', וכמ"ש פן תשא עיניך השמימה אשר חלק ה' א' לכל העמים, והיו חושבים שבעבדם את אלה ישיגו שפע והצלחה, לא מפני שהיו כופרים במציאותו ית', כי היו מודים בעלת העלות ושהכל נמשך ממנו, אבל מצד גודל ערכו ית' וקוטן פחת ערך בני אדם מהראוי לבחור באמצעיים כמו אלה, הנה לשלול מדעה משובשת כזו, אמרה תורה לא יהי' לך אלהי' אחרים מסבת גודל ערכי, והיינו על פני (מיינער ערהאבענהייט וועגען). ומצאתי בספר היראים לרא"מ סי' ל"א שכ' ולפי פשוטו נראה לי לפי שנאמר אנכי ה"א למדנו שימליך הקב"ה עליו, אבל שלא לשתף דבר אחר עמו לא ילמדנו, לכן כתיב לא יהי' לך אלהי' אחרים על פני, שלא לשתף דבר אחר עמי, ע"כ. והוא כדברינו. עמ"ש בואתחנן אשר חלק אותם לכל העמים:

ד

פסל. ע"ש שנפסל (רש"י), ולפי"ז יהי' שם פסל שם נגזר מן הפעל, וצריכים אנו ג"כ לומר שלא דבר הכתוב אלא בהוה, שסתם פסל צורה הנפסלת מגולם של עץ ואבן, דאל"כ לא ידענו איסור לצורה שאינה נפסלת, כגון שנעשה ע"י יציקה, כיציקת מתכות בדפוס או מעשה יוצר; ולרש"פ אין אנו צריכים לכך, כי שם פסל בשש נקודות הנחתו הראשונה על כל דבר שנעשה לו צורה כצורת אחד מן הדברים הנמצאים בטבע, הן שתהי' צורת אדם או שאר בע"ח או צומח או כוכב וכי"ב, והן שיהי' החומר אבן או עץ או מתכות או צבוע בכותל או ארוג ורקום בבגד וכדומה לזה, כל זה נקרא פסל (איין בילד), וכל שם פסל הנזכר בכתוב הוא הצורה הנעשה לשם ע"א, שעשייתה בלאו ועבודתה במיתה, אבל פסל הנעשה שלא לשם ע"א רק לנוי מותר לעשות, זולת קצת צורות שאסור לעשות אפי' לנוי כגון צורת ארבע חיות ושאר צורות הנזכרות בתלמוד ר"ה וע"ז. ומשם פסל נגזר פעל פְסָל, להראת הפעל של עשיית פסל (בילדען), כמו פסל לך שתי לוחות, ויפסל שני לוחות, דהיינו עשיית פסל בצורת לוח וטבלה מרובעת מאבן גולם, וכן ויפסלוה בוני שלמה היינו אחר שחצבו אבנים גולמים מן ההר היו פוסלים אותה ונותנים להם צורה אם רבוע או עגול או זויות כפי מה שהיו נצרכין לבנין:

ה

אל קנא. אחרי שהזהירה התורה על מניעת ע"א הוסיפה דברים לתת טעם וסבה למניעות אלה, ואמרה, כי אנכי (לבדי) ה"א, ואין ראוי לך שתמרני באחר:

אל. אנכי לבדי הכח הכללי המעמיד כל העולם כלו, אנכי לבדי הכח הנצחי שאינו נפסד כשאר כחות הנבראות; כי הנחת שם אל על הכח המעמיד ומחזיק דבר על תקונו ומכונו (קראפט):

קנא. אנכי לבדי הוא הבורא כל, אנכי לבדי אשר קנה שמים וארץ, כמו שמתואר הוא ית' הלא אביך קנך, ובא כאן במשקל הכבד, להורות על הקביעות והקיום ואשר נתחזק במתואר בו, כמו חונן חנון, פוסח פסח, גונב גנב, כי לא יכונה הגונב בשם גנב כ"א כשהוחזק בגניבה, וזה טעם כי ימצא איש גונב וגו' ומת הגנב ההוא (דברים כ"ד), פתח בגונב ומסיים בגנב בעבור שהתעמר בו ומכרו ושלש פעמים הנה חזקה, כי גם ההתעמרות גניבה עם המכירה, כי אין גניבה אלא לשון העלמה וכסוי (ע' רוו"ה), והבורא ית' לא נקרא בלבד קונה שמים וארץ מבחינת בריאתו אותם מן האפס אל היש, אבל מתואר ג"כ בשם קנא בכבד, להיותו מקיים בריאתו זאת תמיד, והוא מחדש בכל יום תמיד מ"ב, והתהוות מציאות הנבראים כל רגע הוא רק ממנו ית', ואילו הי' מסלק רצונו מלהוות אותם כל רגע היו חוזרים לאפס ולאין כמקדם, ולכן שפיר יתואר הוא ית' בשם קנא בכבד, והאל"ף הבאה כאן במקום ה"א, הוא ג"כ לחזק כמו והי' לכם לזרא (במדבר י"א) ע"ש. הנה אמר קרא, מה לך להשתדל אחר פסילים תמונות וטלמסאות להוריד בהן לפי דמיונך שפע טובן עליך הלא אנכי אל קנא, אנכי הוא בעל הכח שלהם המשפיע בכל אלה כח וגבורה בכל רגע, ותלוי בידי לשנותן ולסדרן כרצוני, אנכי הוא הבורא כל אלה המניע את כל אלה והמסבב אותן ואין כח שלהן מעצמן כ"א ממני בעל כח האמתי, הלא טוב לך לפנות אל גבוה הגבוהים ולא אל מה שתחתיו; וז"ל הראב"ע קנא, אחר שהשם בראך והוא מחי' אותך דין הוא שלא תתן כבודו לאחר; ובר"פ פינחס בקנאו את קנאתי עוררתי על לשון קנא שהוא לשון בחינה וצריפה (לייטערן), ע"ש ובואתחנן בה"א אש אוכלה אל קנא:

פקד עון. הוסיפה התורה לתת טעם וסבה למניעת ע"א, כי מצד הרחמים שלי אשר אני מתנהג בה עם כל בריותי כלם, מהראוי לך לעבדני לבדי ולא לזולתי, כי אנכי פוקד עון אבות וגו' עיקר לשון פקידה שענינו זכירה הוא שימת השגחה על דבר להשקיף על ענינו (עטוואס אנזעהען, נאך עטוואס הינזעהען, אום זיך דער זאכע אנצונעהמען), מזה פקד פקדתי אתכם ר"ל בקרתי וחשבתי בעיון על דרכיכם ועל העשוי לכם אם ראויים אתם לעונש או להגאל, כפי מה שיחייב אחר שיבוקרו המעשים, כי נכלל בלשון פקד בין הגמול בין העונש כפקיד ממונה על איש להשגיח ולשום עינו עליו ולשלם לו כפי מפעליו, וכן ובן אדם כי תפקדנו, כי תשגיח על מעשיו (אויפזיכט האבען), וכן פקדו נא את הארורה וגו' ויפקידהו על ביתו עשאו למשגיח על ענינים הנצרכים בביתו, כי פקד ה' את עמו, פקד את שרה, זכר אותם והשגיח ובקש להיטיב עמהם, והממונה להשגיח על צורך הרבים נקרא מטעם זה פקיד (אויפזעהער), ומזה הענין כאן פוקד עון אבות, יביט וישגיח את עונות הנעשים מן האבות (בעטראכטע דער פאֶטער זינדען).

על בנים, ר"ל לפי ענין ומעשי הבנים (נאך האנדלונגסווייזע דער קינדער), מלת על מצאנו הוראתו כטעם לפי ענין (נאך ארט אונד ווייזע), והאבנים תפתח על שמות בנ"י שענינו לפי שמות ב"י, וכן להוציא את ב"י על צבאותם, וכן על דברתי מלכי צדק (תהלים ק"י ע"ש רש"י), לפי פקודת מלכי צדק; והטעם לא יעניש את האב הרשע מהרה, אבל יאריך לו אולי ייטיבו מעשי בניו או אחד מיוצאי חלציו עד הרבעים, ומכלל הן אתה שומע לאו ממדת הרחמים נדע את מדת הדין, אם כל הבאים אחריו עד הרבעים והם בכלל יוסיפו לחטוא עד שהגיעו למדרגה שהעונות אצלם לקנין בלתי תקות תשובה אז יתחייבו כלי':

לשונאי. ר"ל לא בלבד בעון האבות נוהגת מדת רחמנותי זאת בעושה במזיד, אף גם זאת באבות העושים בפשע ומרידה להכעיס מבחינת שנאתם הדת וכדומה, גם באלה אני מתחסד להאריך אף להאב אשר שנא ה' עד הרבעים, אולי ייטיב מהם אחד את דרכיו, וכענין קוצץ בן קוצץ האמור במכילתא. או ירצה במלת לשנאי, מדת רחמנותי זאת הנגבלת היא נוהגת לשונאי בלבד, אבל לאהבי איננה נגבלת כי באלה אני מתחסד לאלפים, לכן גם בפרשת ואתחנן מסיים ג"כ קרא במלת לשנאי, כי בא אחריו מאמר ועשה חסד וגו', אמנם בפ' כי תשא ובפ' שלח שלא בא אחריו מאמר המתנגד לראשון לא חתם קרא במלת לשנאי, כי כבר הזכיר עון האבות. כן נ"ל ביאור מקרא זה לדעת הראב"ע ולהמפרשים שעמו, שפי' מקרא זה ע"צ מדת הרחמים, וגם מרבותינו יראה שפי' עד"ז (ודלא כרמב"ן שפי' ע"צ מדת הדין), שאמרו כאן במכילתא פוקד עון אבות בזמן שהן מסרגין (בזה אח"ז בלי הפסק צדיק ביניהם), הא כיצד רשע בן רשע, ור"נ אמר קוצץ בן קוצץ בן קוצץ (הוא יותר גרוע מרשע, שעושה להכעיס ומתכוון למרוד), כיון ששמע משה את הדבר הזה ויקד ארצה וישתחו אמר ח"ו אין בישראל רשע בן רשע בן רשע, ע"כ; הנה לדעתם ממדת הרחמים הכתוב מדבר; וכן אחרי שראינו בחטא מרגלים שהשתדל בו משה להתפלל ולעורר רחמים, אע"פ שמנע א"ע מלהזכיר בתפלתו מלת וחטאה להיותם מזידים ופושעים (כמ"ש הרמב"ן שם בפ' שלח), מ"מ לא מנע מלהזכיר בתפלתו מדה זו פוקד עון אבות וגו' הנה מזה ג"כ הוכחה שענין פוקד עון אבות למדת הרחמים והחסד נחשב; וכן לפירוש הרמב"ן צריכים אנו לומר דמלת קנא הנאמר כאן על הבורא ית' הוא ע"ד לשון בני אדם כאילו הש"י מקנא אם יתנו כבוד האלהי' לזולתו כמו שיקנא המלך אם יתנו המלוכה לזולתו וכמ"ש הרלב"ג; אמנם מחוייבים אנחנו להשתדל בכל יכלתנו להרחיק התפעליות כאלה ממנו ית' אשר גם לבני אדם אינן נאותות, מכל אלה יש לנו מקום לבחור יותר בפירוש הראב"ע שממדת הרחמים הכתוב מדבר. והר"י אדרבי בס' דברי שלום בפ' קרח הביא בשם רבו מהרי"ט פירוש פוקד עון אבות על בנים וגו', מנכה ומחסר עון האבות בעבור הבנים העתידים לצאת ממנו (מילדערט דער פאֶטער שטראפע דער קינדער וועגען), כי ברא מזכה רבא; ומצאתי כן מבואר במכדרשב"י (ח"ב בסופו בתוספות ד' רע"ד) ופקדתי בשבט פשעם, וכו' ופקדתי זעיר זעיר, פוקד עון אבות על בנים זעיר, ונותן זעיר על דא וזעיר על דא, ואשתזיב הוא ואבוי מענשא דההיא עלמא, דהא ברא מזכה אבא. פוקד מן ולא נפקד ממנו איש, ויפקד מקום דוד, והדברים מכוונים, וראיתי לרבותינו במכילתא שאמרו אל קנא אני שליט בקנאה ואין קנאה שולטת בי, ע"כ. ויתכן כוונתם ג"כ להרחיק ממנו התפעליות, כי כמו שתאר גבור הונח על האדם הכובש את יצרו הרע, כמאמר חכמי המשנה, שבהיות לאל ידו לעשות רע, רוח עולה ומסיתו לעשות רוח אפו וכעסו והוא מתגבר על כל אלה וכובשם ומושל עליהם שלא יפרצו לעשות כחפצם וישים דלתים ובריח לפניהם, כי זה הוא תואר הגבור באמת, ובעבור כן מתוארים הצדיקים במקרא בשם גבורים כמו ה' עמך גבור החיל, ולנעמי מודע איש גבור חיל, וכמו כן הוא ית' מתואר בשם גבור, כמ"ש האל הגדול הגבור, כי אף שעמו הגבורה העליונה שאין לה חקר, בכל זה אינו משתמש בכח גבורתו הבב"ת להעלות חמה ולהנקם, וכאמרם (יומא ס"ט) זהו גבורתו שכובש את כעסו ונותן ארך אפים לרשעים המענים את עובדי השם שלא כראוי, ככה הוא ג"כ שם אל קנא, שהוא ית' בעל כח בלתי תכלית לכבוש את הקנאה הראוי' והוא מושל על הקנאה שלא תפרוץ לעשות מיד הקנאה הראוי לעוברי רצונו ית':

בנים. להראב"ע בנים האמור כאן כולל גם בני בנים, וא"כ שלשים הם בני בני הבנים, ורבעים הם תולדות השלשים, ואמר כן לפי שבמקום אחר אמר קרא פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים ועל שלשים ועל רבעים, והצדיק דבריו החכם רוו"ה, כי הבדל גדול יש בין שִלֵשים רִבֵעים ובין שָלִישים רביעים מצד המובן בהם, וזה, כי שלישי ורביעי וחביריהם חמישי ששי הם תארים, יתוארו בהם המנויים על סדר מצב יסודם שהוא האחד, ובעבור שהאב הוא היסוד והראשון לכן בניהם שניים לו ובני בניו יקראו שלשים, ובני השלישים יקראו רביעים בהצטרף אל הראשון שהוא האב ויסוד המספר, אבל שלשים רבעים הם תארים יתוארו בם המנויים על הסדר לא מצד יסוד המספר שהוא האחד כ"א מצד המספר שתחלתו השנים, והסבה לזה לפי שהם לא הונחו בעצם כ"א על המשפחה, ואין משפחה באב כ"א בבנים, לכן הבנים הם התולדה ראשונה, ובני בנים השני', ובני בני בנים הם הנקראים שִלֵשים, ותולדותם רבעים, ואולם לא יתואר בתאר המספר הזה לא משפחת הבנים ולא משפחת בני הבנים כ"א מן שלשים ולהלאה בעבור שבאלה הוסד היחוס מראש לא בבנים ולא תיוחס המשפחה על שם אביהם הזקן הראשון כ"א בהיותה דור רביעי לו הנקראים שלשים, ובעבור שהמשפחה השלישית היא הקובעת לה שם היחוס המשתף עמה גם המשפחות הקודמות לעשותה משולשת, וכן המשפחה הרביעית מרובעת היא מזה הצד, לזאת נבנו השמות התארים המורים עליהם במשקל הכבד, שלשים רבעים, כי כן מדרך המשקל הזה להורות על ענין קבוע וקיים ונתחזק במתואר בו, וזה דלא כרש"ד בסוף פ' ויחי:

ו

לאוהבי ולשומרי מצותי. כל אוהב עושה רצון הנאהב, דכשאין עושה רצונו הנה הוא מפר ברית האהבה, ולא משכחת לה אהבת ה' בלתי שמירת מצותיו (עמ"ש ואתחנן ו' ו' והיו הדברים האלה בשם הספרי) אם כן מה הוא ולשומרי, כי הי' ראוי שומרי. ובמכילתא אמרו לאוהבי זה אברהם אבינו וכיוצא בו, ולשומרי מצותי אלו הנביאים והזקנים, ר' נתן אמר לאוהבי ולשומרי מצותי אלו ישראל שהיו יושבים בארץ ישראל והיו נותנים נפשם על המצות מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני מה לך יוצא לישרף על שקראתי בתורה מה לך יוצא לצלב על שאכלתי מצה מה לך לוקה באפרגל על שנטלתי את הלולב, ואמר מה המכות האלה וגו' אשר הוכתי בית מאהבי מכות אלו גרמו לי להאהב לאבי שבשמים, ע"כ, ואמר הרמב"ן לר' נתן האהבה היא מסירת הנפש על המצות, והכתוב ודאי על ע"א כי בה נתחייבנו ביהרג ואל יעבור בכל הזמנים לעולם, אבל הרחיב הענין בכל המצות לפי שבשעת השמד אנו נהרגין על כלן מן הכתוב האחר ולא תחללו את שם קדשי, ות"ק שאמר זה אברהם ואלו הנביאים אינו נכון שיאמר שהיו הנביאים עושים על מנת לקבל פרס, אבל יש בזה סוד שאברהם מסר נפשו באהבה כענין שכתוב חסד לאברהם ושאר הנביאים בגבורה. והבן זה, ע"כ. ונ"ל דלת"ק אוהבי ושומרי מצותי תרי ענינים נינהו, והאחת גדולה מחברתה כי יש אהבה ויש אהבה, יש אהבה מוגבלת ויש אהבה שאינה מוגבלת, אהבה המוגבלת היא, שתלהט בלבבו אהבה אל מצות הש"י הכתובות בתורה לקיימם לפי המבואר בתורה שבע"פ עם כל פרטיהם, ותשוקתו בערה בו לקיים אותם באהבת נפש. הנה אהבה זו מוגבלת בתוך הגדר שהושם לפניו בתורה. הנה אהבה זו אף שהיא מוגבלת יקרה היא וחשובה מאד ולא נגיע אלי' רק אחר השתדלות עצומה והתגברות גדולה. ומ"מ יש אהבה היותר גדולה וחשובה הרבה יותר ממנה, והיא האהבה שאינה מוגבלת, שמגודל האהבה אל עשיית רצון הבורא ית' ירחיב קיום מצותיו בכל צדדיהן ותנאיהן ויוסיף על מה שמפורש בתורה מה שיוכל לדון לפי המצוה המפורשת, כי בעיני האוהב את הבורא ית' אהבה נאמנת, כל המצות שצוויים גלוי ומפורסם אינם אצלו רק גלוי דעת שלזה הענין נוטה רצון הש"י, ולא יאמר די לי במה שמפורש ואפטור עצמי במה שמוטל עלי, אבל יאמר כיון שאני רואה שרצון הש"י נוטה לזה, לכן יהיה זה לי לעינים להרבות בו ולהרחיבו בכל הצדדים והתנאים שאוכל לדון בו שרצונו ית' חפץ בו, כדמיון אהבת הבן אל אביו, שכשיגלה אביו את דעתו גלוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשיו כל מה שיוכל, ואף שלא אמרו אביו אלא פעם אחת ובחצי דבור, הנה די לו להבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה לעשות לו גם את אשר לא אמר בפירוש, כיון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו, ולא ימתין שיצוהו יותר בפירוש או שיאמר לו פעם אחרת. וכן דבר זה נהוג בין כל אוהב וריע, בין איש לאשתו, בין אב ובנו, ובכל מי שהאהבה ביניהם באמת, לא יאמר לא נצטויתי יותר ודי לי במה שנצטויתי בפירוש, אלא ממה שיוכל לדון שיהיה לו לנחת. ככה היא האהבה מן האדם אל הבורא ית' לעשות רצונו, והיא היא האהבה שאינה מוגבלת בגדרי התורה, כי מגודל אהבה יוצא חוץ מגדרה להוסיף אהבה על אהבה. ועל שני מיני אהבה אלה אמר ת"ק, הראשונה מייחסה אל הנביאים, והשניה אל א"א אהבה המוגבלת מיוחסת לשומרי מצות, כי המצוה תגביל אהבתם, והאהבה שאינה מוגבלת בגדר המצות מיוחסת בשם סתם אוהבי השם. ולר' נתן הנך תרתי לאהבי ולשומרי מצותי חדא מילתא נינהו, א"כ אות ו' בולשומרי היא ו' הביאור, כמו ועשית שנים כרובים וגו' ועשה כרוב אחד וגו' שבאות ו' בועשה מבאר באיזה אופן יעשה שני הכרובים, משני קצותיו. ככה כאן אחר שאמר לאוהבי, יבאר מי המה הנקראים אוהבי ואמר ולשומרי מצותי, (נעמליך דענען דיא מיינע געבאטע וואהרען):

ז

לא תשא. ת"א לא תימי לשון שבועה, והונח ע"ז לשון תשא כי המאמת דבר בהזכרת שם שמים יגבי' וירומם הדבר לאמתתו, לגבהות ורוממות אמתת שם שמים, וכן בל"א יאמר על השבועה (בעטהייערן) ע"ש יוקר וחשיבות הענין:

ח

זכור. שנזכור תמיד בכל יום את השבת שלא נשכחהו ולא יתחלף לנו בשאר הימים, כי בזכרנו אותי תמיד נזכור מעשה בראשית בכל עת, ונודה בכל עת שיש לעולם בורא, והוא צוה אותנו באות הזה, כמ"ש כי אות היא ביני וביניכם, וזה עיקר גדול באמונת האל, וטעם לקדשו שיהא זכרוננו בו להיותו קדוש בעינינו, כמ"ש וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד, והטעם שתהא השביתה בעינינו בעבור שהוא יום קדוש להפנות בו מעסקי המחשבות בהבלי הזמני' ולתת בו עונג לנפשינו בדרכי ה', וללכת אל החכמים ואל הנביאים לשמוע דברי ה', כמ"ש מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת, שהיה דרכם כן, וכ"א רז"ל מכלל דבחדש ושבת בעי למיזל; וזה טעם שביתת הבהמה שלא תהא בלבנו מחשבה עלי', ולכן ארז"ל שהשבת שקולה כנגד כל המצות שבתורה כמ"ש בע"ז, מפני שבה נעיד על כל עיקרי האמונה בחדוש ובהשגחה ובנבואה, ובמכילתא ר' יצחק אומר לא תהא מונה כדרך שהאחרים מונים אלא תהא מונה לשם שבת, ופירושם שהעכו"ם מונין בימי השבוע לשם הימים עצמן, יקראו לכל יום שם בפ"ע או על שמות המשרתים, כנוצרים, או שמות אחרים שיקראו להם, וישראל מונים כל הימים לשם שבת, א' בשבת, ב' בשבת, כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזוכרו תמיד בכל יום, וזה פשוטו של מקרא, וכ"פ ר"א, ואומר אני שזה מדרשו של שמאי הזקן שפי' מצות זכור עד שלא תבא, כלומר שלא נשכחהו בשום פנים; אבל הזכירו ברייתא עוד מדת חסידותו שהיה הוא מזכירו גם במאכליו ואוכל בכבוד שבת כל ימי חייו, והלל עצמו מודה במדרש של שמאי, אבל היתה בו מדה אחרת במאכלים מפני שכל מעשיו היו לש"ש והיה בוטח בה' שיזמין לו לשבת מנה יפה מכל הימים; אבל לרבותינו עוד בו מדרש ממלת לקדשו שנקדש אותו כענין וקדשתם את שנת החמשים שנה, שהיה טעון קדוש ב"ד לומר ביובל מקודש מקודש, אף כאן צוה שנזכור את יום השבת בקדשנו אותו, וכך אמרו במכילתא לקדשו, קדשהו בברכה מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו אין לי אלא ליום ללילה מנין ת"ל ושמרתם את יום השבת זהו קדוש היום, וזה מן התורה אינו אסמכתא, וכך אמרו נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה, וזה על קדוש הלילה, לפי שכל הטעונין קדוש מתקדשים בכניסתן פעם אחת, כגון קדוש החדש וקדוש היובל, אבל ביום אסמכתא ואין אומר בו מקודש כלל שדיינו בפעם אחת בכניסתו, וכן על היין אסמכתא ואינו קבע כלל. ובגמ' פסחים אמרו זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא ביום בלילה מנין ת"ל את יום השבת, האי תנא מהדר אלילא ונסיב לי' קרא דיממא, ועוד עיקר קדושה בלילה הוא אלא ה"ק זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בלילה ביום מנין ת"ל את יום השבת, וכן הברייתא שבמכילתא נתרץ בה אין לי אלא בלילה שהוא עיקר הקדוש ליום מנין וכו' אסמכתא בעלמא, ומשם תלמוד שהמצוה הזאת למדוה ממצות לקדשו, אבל זכור את יום השבת מצוה לזכרו תמיד בכל יום (כ"כ רמב"ן). והרב בצד"ל השיב עליו, ולדעתו מצות קדוש היום אינו ממלת לקדשו, ע"ש. ובאמת דברי רמב"ן נכונים, כי בילדותי שמעתי מפי מורי הרב מוהר"ר זכריה מענדל ז"ל אבד"ק לעסלא עיר מולדתי, שהתעורר בזה דתנא דברייתא פתח ואמר אין לי אלא ביום בלילה מנין, ואיך יתרץ דבר דה"ק אין לי אלא בלילה ביום מנין, הלא הפוכי דברים הם, והטעים מורי ז"ל את הענין בטוב טעם ודעת, והוא זה: דבאמת תכלית כוונת התנא הזה להוציא ממקרא זה דזכור את יוה"ש לקדשו ג' דינים, דהיינו לזכור על היין וכמ"ש התוספות דזכירה מצינו ביין, וזה יצא מתיבת זכור, ב' לקדש ביום וזה יצא מתיבת יוה"ש, ג' לקדש בלילה וזה יוצא מתיבת לקדשו, שעיקר קדושה בלילה הוא, לזה פתח התנא ואמר שקידוש צ"ל על היין, ואח"כ אמר שצריך לקדש ביום כסדר הכתוב בקרא, ולבסוף אמר שצריך לקדש גם בלילה מדכתיב לבסוף לקדשו, והתנא הזה משום דתפס בלשונו בלילה מנין אמר ת"ל זכור את יום השבת לקדשו, ותפס בלישני' כולה קרא, והמקשה לא הבין שעיקר כוונתו מתיבת לקדשו שעיקר קדושה בלילה הוא, וסבר דדרש לה מתיבת יום, ולזה תמה עליו מה שתמה, ושני' לי' ה"נ קאמינא כקושייתך דילפותא דקידוש הלילה לא מתיבת יום קדרשינא אלא מלקדשו, וזה פשיטא דעיקר קדושה בלילה הוא, ומה דתפיסנא כולה קרא אסיפא דקרא כוונתי, ועתה לשון חכמים כדאמר ה"ק זכור את יום השבת לקדשו זוכריהו על היין בכניסתו, נקט כולה קרא כסדרו שזה נצמח מלשון זכירה וזה מלשון קדושה דהיינו סיפא דקרא, ולסוף דאמר ביום מנין לא תפס עוד סיפא דקרא דלקדשו אלא אמר ת"ל זכור את יום השבת דהיינו מלשון יום ודי בזה ע"כ דברי מורי ורבי ז"ל, ודע דמלת זכור לשון פעול הוא כמו אכל ושתה הלוך ובכה וכן פתרונו, תנו לב לזכור תמיד את יום השבת (רש"י) וזו הסברא לא מצאתי' לשום אחד מהמדקדקים כי כולם סוברים שהצווי על ב' פנים, הפ"א בשב"א והעי"ן בחול"ם או בקמ"ץ, והמקור על ג' פנים השנים כמו הצווי והשלישי הפ"א בקמ"ץ והעי"ן בחול"ם, הצווי מורה על יחיד נמצא המצווה על הפעולה ההיא, המקור מורה על המחשבה לא על הפעולה, כי פירוש זכור תזכור תחשוב לזכור ואחר כך בפעל תזכור, ובזה יבדל הצווי מהמקור, וכאשר יבא הפ"א בקמ"ץ והעי"ן בחול"ם שהוא המקור והוא מורה על הפעולה עצמה, אומרים כל המדקדקים שבא המקור ההוא במקום הצווי, ולא שהוא צווי, כי הצווי לא יבא בשום מקום הפ"א בקמ"ץ והעי"ן בחול"ם, ולכן בזכור ושמור המורים על הפעולה עצמה אמרי שבא המקור במקום הציוי; אבל הרב ז"ל סובר שכאשר יבא הפ"א בקמ"ץ והעי"ן בחול"ם והוא מורה על הפעולה איננו לא מקור ולא צווי, שאם היה מקור לא היה מורה על הפעולה כ"א על המחשבה, ואם היה צווי לא היה הפ"א בקמ"ץ, רק הוא ממוצע בין המחשבה והפועל, והיא הפעולה התמידית שהיא מחוברת מהמחשבה והפועל, כי בעת עשיית הפעולה חושב לעשותה כן, וזהו שכוון הרב באמרו תנו לב לזכור, שפי' שתהיה בו הזכירה תמיד, לא כפירוש זכור ברית אברהם שפי' עתה, וגם צרור את המדינים פי' הרב צרור כמו זכור ושמור לשון הוה עליכם לאייב אותם, שפי' שתהיה פעולת הצרירה והאיבה מתמדת והולכת והיא הפעולה המחוברת מהמחשבה והפועל, (רא"ם), ובזה תאורנה עינינו במ"ש רז"ל השב תשיבם אפי' מאה פעמים, וכן הקים תקים, שלח תשלח, עזוב תעזוב וכדומה לזה, כי המקור הוא יורה על הפעולה התמידית, ועמ"ש בכי תצא בהשב תשיבם:

י

שבת לה'. בשם שבת נכלל לשון מנוחה בטול והפסק כמ"ש המפרשים, ואפשר לכלול עוד בו ענין העיון והחקירה (איבערלעגען, נאכזיננען) כמו אחרי שובי נחמתי, שבתי וראה תחת השמש, והוראה זו אינה יוצאת מכלל שרש שוב, כי המתהפך בעיונו ובחקירותו פעם כן ופעם הפוכו, הרי הוא שב מן המחשבה הראשונה, כי בתחלה נולדה לו ידיעה ממושכל ראשון. הנה ידיעה זו היא אצלו מסובב, וכאשר יעיין עוד לבנות מושכלותיו על יסוד ידיעה זו הנה המסובב נעשה סבה למושכלות אחרות, ובד"ז הוא שב תמיד פנים ואחור, ומזה הוא לשון ישוב הדעת המורגל בדרז"ל, ועד"ז שבתי בבית ה' כל ימי חיי, ישב עולם לפני אלהים, במכדרשב"י (משפטים קי"ג א') ושבתי אני ואראה, שבתי מההיא חכמתא ואתיישבת בלבאי ובדעתאי. (והתחלפות נחי ע"ו ופ"י ידוע ורגילים לבא זה תמורת זה), ויהיה לפי"ז טעם שבת לה', יום מיוחד לעיון וחקירה בעניני ה' (איין בעזיננונגסטאג פיר גאֶטטליכע דינגע), שייחד האדם את יום השביעי לפנות דעותיו ומחשבותיו כלם בדברים הנוגעים אליו ית'. ובזה יובנו היטב דרז"ל (ברבה בראשית ס"פ כ"ב) כששמע אדה"ר כחה של תשובה עמד ואמר מזמור שיר ליום השבת, ע"ש. כי לפי המבואר מובן מלת שבת ענין התשובה, ומזה ארז"ל לא נתנו שבתות לישראל אלא לעסוק בהם בתורה. ובזה אין העשה דשביתה אחד עם מניעת המלאכה כאשר יחשבו אחרים, אבל הוא דומה לכל מצות עשה שבתורה, שיש בה קום ועשה הפך הל"ת, דבשמירת לאו דל"ת כל מלאכה, עדן לא קיים העשה דשבת להשם, אם לא הדביק מחשבתו ודעתו בענינים רוחניים אלקיים המכוון במלת שבת לה'. ובד"ז שייך שפיר לשון עשיית שבת שאמרה תורה לעשות את יום השבת, והיא השתדלות העצומה להעתיק עצמו מסבות גשמיות למען עלות מהתפשטות גשמיות ולהדבק בענין נפשיי רוחניי. ובזה ידענו ההבדל הגדול אשר בין לאו זה דל"ת כל מלאכה מכל ל"ת דעלמא, עד שאמרו רז"ל המשמר שבת כהלכתו אפי' עע"ז כדור אנוש מוחלין לו, כי בקיום העשה דשביתה על האופן הנזכר להשתדל בהתדבקות אלהות אין לך מעלה גדולה מזה, עזיבת חטא חרטה ותשובה אמתית; ועפ"י הדברים האלה יש בלשון יום שבת מכוון יותר נעלה ונשגב מלשון יום מנוח, ולא כדברי מהרי"ע בעקדה שער נ"ה שהתלונן על נוסחאתינו בתפלת הרגלים לומר את יום השבת הזה, וייפה יותר את נוסחת יום המנוח הזה, ע"ש. ודבריו סתורים ממקרא מפורש, ככתוב ושמרו בנ"י את השבת וגו' כי ששת ימים וגו' וביום השביעי שבת וגו' הנה הזכירה התורה את חדוש העולם, ובכל זאת הזכירה לשון שביתה ולא מנוחה. ומה נעמה בזה מליצת רבותינו באמרם (ברבה פ' בראשית) אמרה שבת לפני הקב"ה לכל יום נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג א"ל הקב"ה כנסת ישראל יהא בן זוגך הה"ד זכור את יום השבת, כי אחר שהובדל היום השביעי משאר ששת ימי המעשה להבטל ולפסוק מכל מלאכה ועסק, הנה היום הזה נראה כדבר בטל בבריאה וללא תכלית כי לא יעשה בו מלאכה, ושם מלאכה הונח על כל דבר מעשה המביא לידי תכלית ותועלת ויש בו תקון העולם, והם כלל ל"ט מלאכות שהוזכרו בדרז"ל, כמבואר היטב בדברי החכם רנ"ו בביאור שם מלאכה. והנה לכל מלאכת, מעשה נצטרך לשתי כחות כלליות, הא' כח האדם לעשות מלאכתו כזריעה חרישה וכדומה, והשני הכח הטבעי שהוכן ממנו ית', לתת כח הטבעי בכל דבר מעשי האדם, לתת כח בזרעים ויבולי האדמה וכן בכל מלאכת מעשה, הנה שתי כחות אלה כח האדם וכח הטבעי הם כמו זוג זה עם זה לפעול ולהתפעל, וכל מה שנתחדש ונולד ע"י שתי כחות אלה, הוא הנקרא בן זוג ותולדותם; אמנם כל זה יתכן בששת ימי המעשה שבהם יש מקום לשתי כחות אלה, האדם בפעולותיו ואדמת הטבע בכחותי', וע"י הזדווגות כחות האלה יוכל להתחדש ולהולד מלאכה להיותה הנולד מן הזוג, והיא המלאכה שהוא העסק המביא לידי תכלית תקון וקיום העולם, אבל ביוה"ש שאין מקום לפי התורה אל כח האדם לפעול דבר המביא לידי תקון העולם, א"כ הכחות הטבעית ממילא יומנעו ויתבטלו מלפעול פעולותיהן הטבעיות בחדוש דבר מה ביום זה, וכיון שאין זוג אין מקום לתולדות ולבן זוג, כי לא תחודש ביום זה מלאכה המקיימת עמודי עולם המעשה, וז"ש בדרך מליצה נעימה, לי לא נתת בן זוג, וע"ז באה התשובה, להיות שיום השביעי מיוחד להיותו שבת לה', והיינו התדבקות המחשבות ורעיונות הנפשיות באלהיות, אין לך תקון גדול מזה, ותולדה הנפשית בהשגות אלהיות הוא הוא התולדה ובן הזוג הנפשי לתכלית אמתית. ונ"ל עוד בטעם שם שבת ענין השבה והחזרה (ריקקעהרסטאג) שישוב האדם בו אל תכונת נפשו, אשר מטבעה להיותה חלק אלוה ממעל, להדבק בו ית', אשר זה כמעט בלתי אפשרי לו לאדם בששת ימי המעשה בעסקו בעניני עולם הגשמי בדברים שאינם רק צרכי הגוף הכלה אוכל נפש הבהמי המתנגדים למגדנות שמים שיש בהם צורך גבוה. ויש לתרגם שם שבת (רעליגיאָנסטאג), כי מלה זו מורכבת בלשון לאטיין ג"כ ממלת (רעליגערע) שענינו ההחזרה וההשבה וישוב דעת הנפש (צוריקגעהען, צוריקקאָממען, איבערדענקען, אין זיך געהען), ומלה זו מורכבת ג"כ ממלת (רעליגארע), שענינו הקשור והמאסר (בינדען, פעססעלן), והוראה זו ג"כ כלולה בשם שבת, שבוי הרוחני, (גייסטיגע בעשראֶנקונג, זיך בעצאֶהמען, זיך געפעססעלט האלטען), ועמ"ש מזה בראה, בשבעה שבועות:

לא תעשה. להזהיר הגדולים על הקטנים (רש"י), אע"ג דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווי' להפרישו, מ"מ אביו מצווי' להפרישו, וכ"פ הרמב"ם פרק כ"ד משבת ובסוף מ"א (צד"ל דלא כרא"ם), וא"כ פעל לא תעשה הוא גם פעל מסבב כמ"ש בבשלח במה תצעק:

וגרך. זה גר צדק או אינו אלא גר תושב כשהוא אומר (וינפש בן אמתך) והגר, הרי גר תושב אמור, הא מה ת"ל וגרך זה גר צדק (מכילתא) עמ"ש בכי תצא (כ"ד י"ד) בשם הרא"ש:

יא

וינח ביום השביעי. כביכול הכתיב ע"ע מנוחה ללמד הימנו (ערש"י), והרלב"ג אמר וינח ר"ל שלא חדש בו דבר ע"ד מופת על האופן שעשה בששת ימי בריאת העולם, אבל נמשך המציאות על ענינו לפי הטבע שהטביע עליו בעת הבראו; ולזה פי' רז"ל וינח פועל יוצא כמו וינח ה' להם (יהושע כ' ) שהוא יוצא, והרצון בו שהניח לעולמו, והוא הנכון, וע' מזה במורה ס"ז לראשון, וז"ל ב"ר ספ"י כל זמן שהיו ידי קוניהם ממשמשין בהם היו מותחים והולכין כיון שנחו ידי קוניהם מהן ניתן להם נחה וינח לעולמו ביום השביעי:

יג

לא תנאף. אין נאוף אלא באשת איש (רש"י, וערא"ם), ובואתחנן פרט יותר אין לשון נאוף אלא באשת איש, וא"כ בא"א דוקא הכתוב מדבר, דלישנא הכי משמע (ע"ש במשכיל לדוד לרד"פ), וז"ל הראב"ע רבים חשבו כי אין נאוף כ"א עם אשת איש, בעבור שמצאו אשר ינאף את אשת רעהו, כי מה טעם לומר זה אחר שאמר אשר ינאף את א"א, ואין פי' כאשר חשבו, והנה למעלה כתוב אשר יקלל את אביו ואת אמו מות ימות אביו ואמו קלל דמיו בו, והטעם כי עברה גדולה עשה שקלל אבותיו שהולידוהו, וככה אשר ינאף את אשת רעהו להודיע כי תועבה גדולה עשה שינאף את אשת רעהו, ומלת נאוף כמו זנות, והנה כתוב (ירמיה ג' ט') ותנאף את האבן ואת העץ, ע"כ. וזה לשון הרב"ח לא תנאף הוא דבור השביעי מפני שאיסורי עריות הן שבע, ואלו הן אשת איש, אשתו נדה, אלמנה, בתולה, משכב בהמה, משכב זכר, וגו', ע"ש. והנה גם הוא כולל בזה כל עניני זנות, וכ"ד רבותינו (נדה י"ג) לא תנאף לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל, ובשבועות (מ"ז ב') אמרו, אזהרה לעוקב אחר נואף מנין, ת"ל לא תנאף, ובתנא דבי אליהו אמר זמרי בן סלוא עבר על לא תנאף, וכן בסנהדרין פ"ו לא אמרו דלא תנאף במחוייב מיתת ב"ד איירי, רק מחמת דבר הלמד מענינו. והמתרגמים שבחרו לתרגם במלת (עהעברוך) דוקא, עליהם להביא ראיה לאמת תרגומם זה:

עד שקר. הראב"ע נדחק לפרש שהכתוב מדבר עם העד, אתה עד שקר לא תענה ברעך. אמנם אין טעם לקראו עד שקר קודם שהעיד, ומה יענה למקרא שכתוב מפיץ וחרב איש ענה ברעהו עד שקר, ובאמת שם עד הוא כנוי להמגיד (צייגע) ותרגומו סהיד או סהדא, וגם להגדת העד (צייגניס) ותרגומו סהדותא (רל"ש):

יד

לא תחמוד. רבים יתמהו על זאת המצוה איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו, והלב חומד מעצמו בטבעו נגד בחירת האדם, וע' בראב"ע ממשל הספרי, ויראה כמו שכתב בעל הברית, אחר שה' צוה אותנו על האהבה באמרו ואהבת את ה"א בכל לבבך, מה מקרא חסר אם היה כתוב ואהבת את ה"א בלבבך, ומה ר"ל במלת בכל, אלא שהכונה שיהיה לבבך מלא באהבת ה', כלומר שלא יהיה בלב רק אהבת ה' לבד, לא שיהיה בו גם אהבת ה' גם חמדת עולם, שאם כן אינו מלא באהבת ה', כי אם חציו לה' וחציו לכם ולא נקרא בכל לבבך, הנה כל איש המקיים זאת המצוה ואחרי שחשקה נפשו להתענג על ה' וכלתה לדבקה בו באהבה רבה בכל עת לחזות בנועם ה' ולטעום מטעם המלך להתענג מזיו כבודו וגם ערב רב ומתיקות נפלא ושמחה ימצא בה, עי"כ לבו מלא כל עת וזמן בזכרון קדוש ה' וחושק לדבקה בו ולבו קשורה עמו בעבותות אהבה, ובזה מקיים בכל לבבך כלומר שלבו מלא על כל גדותיו באהבת ה', אז א"א שיחמוד שום דבר מכל מחמדי עולם הזה, מפני כי מודעת זאת שהחימוד הוא בלב לא באבר אחר, ואשר כבר לבו מלא תמיד באהבת ה' איה המקום בלב אשר יתאוה ויחמוד בו דבר זולתו, ככוס אשר הוא מלא על כל גדותיו שאין יכולים להוסיף מאומה, כי א"א לאדם לעבור על לא תחמוד אם לא שאינו מקיים מ"ע של ואהבת את ה"א בכל לבבך, אף שהוא אוהב אותו, רק לא לבדו אך אוהב אותו ואוהב ג"כ חמדת העולם ותענוגות בני אדם, ונמצא שאינו מקיים בכל לבבך, ואז הלב מעצמו מתאוה על כל מחמדי' של העולם הזה אשר לנגד עיניו, אף אם בבחירתו אינו רוצה לחמוד בדעתו שהיא עברה ועון, הלב בטבעה תחמוד. שלא ברצונו ונגד בחירתו, מפני שא"א שיתחבר בלב אהבת ה' עם אהבת התענוגים כשבת אחים גם יחד, אבל כל אחד דוחה את האחד ויגרשהו, אבל מי שמקיים ואהבת את ה"א בכל לבבך א"א זה כלל אחר שלבו טרוד ומלא תמיד באהבת ה' בשמחה רבה, ועוד שהאיש הקשור בעבותות אהבה עם ה' ישחק על כל מחמדי' של העולם הזה הכלים ועוברים ונבזים מצד עצמן, ועל חמדת נשים לא יאוה, ואם חמד אלהי' לשבתו עליו אוה למושב לו ואת זה לתאוה יבקש, נפרד הלב בטבעה מכל תאוות עה"ז ולא יחמוד אותם ותגעל נפשו בהם, אך על שדי יתענג להשתעשע ולדבקה בו ית' באהבה ושמחה, כי הנפש תתנדב בטבעה למה שהטובה עודפת ותעזוב את החסרה:

טו

וכל העם רואים. כבר הכריח הרמב"ן ממשמעות הכתובים, שאין מקראות אלה מדברים ממה שהיה אחר מתן תורה, ואין זה הענין מה שנאמר, בפ' ואתחנן ותקרבון אלי אם יוספים אנחנו לשמוע וגו', כי אמנם וכל העם רואים ויאמרו אל משה היה קודם מ"ת, והסדר בדברים כך הוא, בבוקר היו קולות וברקים וקול שופר ואז היו ישראל עדיין במקום תחנותם, ומשה חזק לבבם והוציאם לקראת אלהים ויתיצבו בתחתית ההר, ובהיותם שם נתחזק קול השופר מאד ואז אמרו אליו אל ידבר עמנו אלהים, ואז אמר להם משה אל תיראו, ואף שחזקם משה בדבריו לא רצו להתקרב אל הגבול אבל עמדו מרחוק ואז נגש משה אל הערפל, ואז דיבר אלהים הדברות, עכ"ד. ודבריו נכונים שאין הפרשה מדברת ממה שהיה אחר מ"ת, ואף שהרי"א השתדל לסתור דברי הרמב"ן, אין בדבריו די השיב למבין, וגם לישנא דקרא יורה כפי' הרמב"ן, מדאמר וכל העם רואים, בהקדמת השם לפעל יורה על המוקדם בזמן, כי על סדר הדברים בקדימה ואיחור הי' צריך להקדים הפעל לשם ולומר וירא כל העם (כמ"ש בבראשית והאדם ידע); אמנם מ"ש רמב"ן שהי' הענין בהתחזקות קול השופר מאד, ושכבר קודם שנאמרו הדברות כבר נרתע העם לאחוריו ולא רצו להתקרב אל הגבול ויעמדו מרחוק, זה קשה מאד. דא"כ, למה הוזהר משה רד העד בעם פן יהרסו, הלא כבר נהפכו ציריהם עליהם ולא עצרו כח להתיצב סמוך לגבול ולא שמעו אל משה ויעמדו מרחוק. ועוד אם קול השופר החזק מאד הי' הסבה להתרחקותם מן הגבול ולעמוד מרחוק, לא הי' לו למקרא לומר כ"א, וכל העם רואים את קול השופר החזק, ולמה האריך לומר את הקולות והלפידים וההר עשן, וגם השמיט כאן מלת חזק בקול שופר, שהוא העיקר לרמב"ן. וכן ממה שנאמר (ואתחנן ד') ותקרבון ותעמדון תחת ההר וידבר ה' אליכם מתוך האש, משמעותו שבעת הדברות היו קרובים לעמוד תחת ההר לא רחוקים ממנו כדעת רמב"ן. לכן נ"ל, כי פרשה זו וכל העם רואים מדברת ממה שהי' בשעת הדברות, אחר שנאמרו שני דברות ראשונות מפי הגבורה, ועל אותה שעה נאמר ויהי קול השופר חזק מאד משה ידבר, וכפירש"י שם שהוא מוסב על השמנה דברות שהי' משה מדבר ומשמיע ועל אותה שעה עצמה אמר כאן, וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים: כלומר לא בלבד ששמעו קול הדבורים האלה, כמ"ש קול דברים אתם שומעים, אבל גם ראו אותם בלהבות אש, וכמ"ש למעלה קולות וברקים, והוא פנים האחד של הדברות בבחינת השגתם אותם בשמיעה וראיי', ואת קול השופר: הוא הפנים השני מן הדברות שהי' מפרש להם תוכן ומכוון הפנים על בורים, והיא השגה הנפשית, הנה בכל אלה שיערו בנפשותיהם שלא יוכלו לסבול עוד משא דבר ה' לכוין דעתם במושכלות מדעיות ורוחניות כאלה, לכן אמרו אל משה דבר אתה עמנו, ואז נגש משה אל הערפל להשמיעם שמנה דברות אחרונות, כפי שהי' הוא ית' מקרא אותם אליו ושמם בפיו באותו הלשון עצמו הכתוב עצמו בתורה:

יז

נסות. לשון הרמה וגדולה (רש"י), ואף שמלת נסות הוא מנל"ה ונס הוא מן הכפולים, הנה מצאנו השכח חנות אל (תהילים ע״ז:י׳) מגזרת חנן, כי עיקר יסוד שניהם שתי אותיוח נס (רוו"ה):

יראתו על פניכם. אין לפרש מלת פניכם פרצוף הפנים (אנגעזיכט), כי אין שייכות ליראת ה' ע"פ בשר הגשמי, כי אמנם שם פנים שרשו פנה, והונח על פרצוף הפנים, להיותו האבר הראשי באדם לעשות בו כל פניותיו, כי לכל צד שרוצה לצדד עצמו יעשהו באבר הראשי הזה שקבועים בו חמשת החושים, ומזה וישב פניו הר הגלעד, צידד פניית נסיעתו (מאכטע זיינע ריכטונג), וכן את פני מבין חכמה, המבין יצדד את כל פניותיו אל מטרת החכמה, וכן חכמת אדם תאיר פניו, החכמה תהל אור לכל פניותיו לבלי יתהלכו במחשך הסכלות, ומזה הענין אמר כאן יראתו על פניכם, ר"ל בכל פניותיכם (אין אללען ריכטונגען), בכל דבר אשר תפנו הן לחשוב במחשבותיכם הן לעשות בפועל כפיכם תתנו לב ליזהר לבלי היות בו מה שהוא נגד רצון אדון כל ית' (ע' סוטה ט' יושב בסתר עליון שם בה פנים וברש"י שם. ועמ"ש במשלם לשונאיו א"פ, ובונזכרתם לפני ה"א בבהעלותך):

יח

אל הערפל. מלת ערפל הנזכר בכתובים תמיד פי' המפרשים שהוא ענין ענן וערפל סביביו, והענין כי הכבוד מסתתר ומתעלם אפי' מן המלאכים המשרתים, וזשה"כ ישת חשך סתרו סביבותיו סכתו; והנכון לפרש כי ערפל הוא אור צח בהיר (ובאור המלה ערפל ערוי אפל כלומר שהאפל מעורה ונעדר משם), והוא שם, נאמר על עוצם האור הגדול, כי כשם שהחשך מסתיר הדבר בתוכו שאיננו נראה כן עוצם האור התקיף החזק של פני הכבוד מסתיר ומונע המסתכל להסתכל בו, והעד במלת ערפל שהוא אור, הוא מה שהזכיר כאן אשר שם האלהים, ממה שכתוב ונהרא עמי' שרי, וזהו שאנו אומרי' בתפלה ונגלית עליהם בערפלי טוהר. והנה משה לא נכנס בתוך הערפל אבל נתקרב אליו כאדם המתקרב אל שער המלך ולא נכנס לפנים מן השער, וזהו לשון ומשה נגש, וערפל ת"א לצית אמיטתא כלומר לעצם גבול ההגעה שהי' משה מגיע עד שם ולא משם ואילך, וזה טעם אשר שם האלהי', ואז וידבר אלהי' ושמעו כל ישראל, וז"ש לו תחלה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך (רב"ח):

כא

מזבח אדמה. מחובר באדמה שלא יבננו ע"ג עמודים או ע"ג בסיס. ד"א מזבח נחושת שממלאים חללו באדמה (רש"י ממכילתא), לפי' הראשון ענין הסמיכות כמו ציצת הכנף, חשב האפוד, שפי' ציצת המחובר בכנף, חשב המחובר באפוד, מזבח המחובר באדמה. ולפי' השני מזבח אדמה הוא בעצמו מזבח הנחושת, התם נקרא ע"ש צפויו החיצוני, והכא ע"ש מלואו הפנימי. וכן מזבח הפנימי יקרא ע"ש מקומו הפנימי, ונקרא מזבח הקטרת ע"ש דבר הנעשה עליו, ונקרא גם מזבח הזהב ע"ש הנעשה ממנו. וכן מנהג המקראות בכמה שמות. ובזה אין טענות הראב"ע בזה כלום:

וזבחת עליו. אצלו כמו ועליו מטה מנשה (רש"י ממכילתא), ובזבחים (ד' כ"ט) אמרי' וכי עליו אתה זובח אלא עליו כשהוא שלם אתה זובח ואי אתה זובח כשהוא פגום, ופי' רש"י שם והאי עליו בגינו ובשבילו קאמר, ולא ידעתי מזה משמעותא דבעי' שהמזבח יהי' שלם דוקא ולא פגום, ואפשר שכוונת רש"י בזה לפרש מלת עליו בשבילו, דהיינו לזרוק עליו, וכשהמזבח פגום אין ראוי לזרוק עליו (ע' רמב"ם פ"ג מפה"מ); ולולא דבריו הייתי אומר שדעת רבותינו לפרש מלת עליו לשון התעלות וחשיבות, כמו ואת עלית על כולנה, עלה אלהי' בתרועה, ומזה הענין עלי היו כולנה שאמר יעקב, שטעמו, בני המעולים והחשובים כבר הלכו להם ובאו לידי כליון כמש"ש, וכן כאן וזבחת עליו, וטעמו לדעת רבותינו שהזביחה תהי' כשהמזבח בעלויו וחשיבותו, והיינו כשהוא שלם בלי שום חסרון ופגם:

בכל המקום אשר אזכיר. אמרו בספרי (בנשא, ובסוטה ד' ל"ח) מקרא זה מסורס הוא, כל המקום אשר אבא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי, והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי ע"כ. באמת הך דאין להזכיר שם המפורש חוץ לבית הבחירה ידעינן גם בלא סירוס המקרא ונניחהו על סדורו ונפרש: בכל המקום אשר אזכיר את שמי אשר אתן לך רשות להזכיר את שם המפורש שלי, שם אבוא אליך אשרה שכינתי עליך וכמ"ש רש"י כאן, ע"ש. אלא דלפירוש זה לא יהי' מבואר שגלוי השכינה היא הסבה הגורמת להזכרת השם לכן יסרסו רבותינו לשון המקרא בדרך שיובן ממנו שהזכרת השם תלוי בגלוי השכינה, ומזה יתילד כי גם בבית הבחירה אין מברכין בשם המיוחד במניעת גלוי השכינה, כמו שבאמת משמת שמעון הצדיק שלא זכו שוב לגלוי השכינה נמנעו הכהנים לברך בשם המיוחד (ע"ש בתו'), ודע אף שבהשקפה ראשונה נראה שלדעת רבותינו יסרסו המקרא גם יוסיפו מלת שם במאמר אזכיר, ויסירו משם מלת אשר, ויוסיפוהו במאמר אבוא אליך, ובאמת אינו כן לא יהפכו דברי אלהי' חיים לא יוסיפו ולא יגרעו, כי לא באו רק להביננו הכוונה האמתית שבמקרא ולעורר אותנו, אף שלפי סדר ההגיוני מקדימין את הנושא לנשוא, כאן הוקדם הנשוא לנושא, וילמדונו דעת ביאור מלת אשר, וזהו, כי באמת יש הוראות רבות למלת אשר, ומהם ייחוד המקום (אָרטסבעשטיממונג) וייחוד הזמן (צייט בעשטיממונג), כמו המה מי מריבה אשר רבו בנ"י (חקות כ'), ובמדבר אשר ראית (דברים), בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו (ישעיה ס"ד), מלת אשר בכל אלה המה מייחדים את המקום כמלת שם (וואָזעלבסט), אשר פצתה הארץ את פי' (עקב), בימים ההמה אשר יחזיקו (זכרי' ח'), אחרי כל זאת אשר הכין (דה"ב ל"ה כ'), בכל אלה מלת אשר מייחדים את הזמן (אלס, דא), ובשני הפנים האלה יתבאר מלת אשר כאן כי הוא משרת לשנים, במאמר אשר אזכיר, הוראתו ייחוד המקום, ובמאמר אשר אבוא הוראתו ייחוד הזמן, וזהו שכוונו רבותינו לחבר מלת שם במאמר אזכיר' ולהציג מלת אשר במאמר אבוא; ומעתה יצא לנו כנוגה ביאור המקרא על מכונו בלא סירוס וטעמו' רק שם אתן רשות להזכיר את שמי לעת בואי להשרות שכינתי עליך. ומצב המאמר כזה % ולהטעים יותר את המקרא לדעת רבותינו אומר לי לבי שבלשון בכל המקום יתואר במקרא כאן בית הבחירה, כי בכמה מקומות קרא את הבית המקודש בשמות המורות על האהבה והחבה יתירה עליו, כמו בית תפארתי (ישעיה ס') והי' עיני ולבי שם כל הימים, (מ"א ט'), ואמר (ישעי' ס"ב) לך יקרא חפצי בה, ואמר (תהלים) פה אשב כי אותי', ככה יקרא את בית הבחירה בשם: כל המקום, וטעמו המקום אשר ההשתוקקת עליו (ערווינשטער אָרט), ומלת כל ענינו כאן מן נכספה וגם כלתה נפשי, כלו עיני לאמרותיך, ויהי' תרגום המקרא (אים ערווינשענדסטען אָרט, דאזעלבסט ווילן איך מיינען נאמען נעננעל לאססען אלס איך דיר ערשיינען ווערדע), וטעם קדימת מאמר אזכיר את שמי אף שהוא הנשוא, יבינהו כל שנפשו מוכנת להתנוסס מרוח המליצה, ומי שחסר בו רוח זה אין כח בעט סופר למלאות אותו בו:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.