נזר הקודש/מכות/ה/א
גמרא. משלשין בממון ואין משלשין במכות וכו'. מנא הני מילי, אמר אביי, נאמר רשע בחייבי מיתות, ונאמר רשע בחייבי מלקות, מה להלן אין משלשין אף כאן אין משלשין. והקשו התוס' ביבמות (מו. ד"ה אמר ליה), לרבי עקיבא דסבר אין דנין אפשר משאי אפשר, א"כ היאך ילפינן ממיתה דשאני התם דהוי אי אפשר, יעוי"ש.
ונראה דהבדל יש בין ענין חיובי לענין שלילי, והיינו דלענין שלילה שפיר אמרינן אין דנין אפשר משאי אפשר, והיינו שאין ללמוד ענין שלילי באפשר מאי אפשר, דאית לן לומר דשאני התם דהוי שלילי מפני שאי אפשר היא, משא"כ בענין חיובי אף שאי אפשר הוא, אמנם כיון דעכ"פ אמרה תורה בזה החידוש דין, ע"כ דצריכין לומר דכן הוא הדין גם באפשר, דאל"כ פשיטא דאית לן לומר דלא חייבה תורה למי שאינו מחויב, וע"כ דאף שאי אפשר הוא אמנם כן הוא החיוב מן מדין, וכיון שחזינן דענין חיובי הוא דישנו באי אפשר, ע"כ דכן הדין גם באפשר.
גמרא. רבא אמר וכו', ממון מצטרף מלקות לא מצטרף. ולכאורה אינו מובן מדוע ישונה עונש ממון מעונש מלקות, הלא כיון דחזינן דהצטרפות ממון של שניהם יושלם כאשר זמם, א"כ גם בצירוף המלקות יושלם כאשר זמם. ונראה דכיון דרבתה תורה עדים זוממין לתשלומין, ממילא אמרינן דליתא בממון הלאו דלא תענה כלל [וכמו שכתבנו לעיל בדף ג' והוכחנו מהסוגיא דליתא בממון הלאו דלא תענה כלל, וכסברת הפני יהושע], ועיקר הדבר אמור בזה העונש כאשר זמם, דהיינו החיוב ממון, כמו שרבתה תורה מהא דיד ביד. נמצא דעיקר העונש הוא בממון, ועונש הממון איתא בהצטרפות, כי גם באופן שכל אחד כולו היזקא קעביד גם כן איתא בצירוף, דהיינו שהבעלים יקבלו הממון שרצו להפסידו. משא"כ בעונש מלקות דאיתא הלאו דלא תענה, וכל אחד עבר הלאו בשלימותו, וא"כ צריך לקבל העונש כפי שמגיע לעונש הלאו בשלימות.
ולפי זה בעדות בן גרושה, אף על פי דליתא בכאשר זמם, אמנם כיון דכל אחד עבר הלאו דלא תענה בשלימות מגיע לכל אחד מלקות שלם. ודלא כהגהות פורת יוסף שרוצה לומר דלרבא דסבר דמלקות לא מצטרף מטעם דבעינן כאשר זמם, בעדות בן גרושה דליתנהו בעונש דכאשר זמם משלשין. דזה ליתא כיון דע"כ כל אחד עבר על הלאו בשלימות, וא"כ לקי מטעם עבירת הלאו.
משנה. אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן וכו'. ומבואר בגמ ' הטעם מדכתיב והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופא של עדות. ופירש הרמב"ם בפירוש המשנה דילפינן מדכתיב עד שקר ולא כתיב עדות שקר, וע"כ דכוונת הכתוב לומר דעיקר שקר על העדים עצמם ולא על ענין העדות, יעוי"ש.
והנה כתב הרמב"ם בפרק י"ח מהלכות עדות (ה"ב), עדים שאמרו ראינו זה שהרג הנפש ביום פלוני ובמקום פלוני, ואח"כ באו ב' אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום ולא הרג זה את זה, הרי זו הכחשה, יעוי"ש. ונלמד מדברי הרמב"ם האלו דבאופן שיש הכחשה עם ההזמה ביחד, הרי זה נידון בתורת הכחשה ולא בתורת הזמה. והנה הקשו עליו מהא דסנהדרין (ט:) האומר פלוני רבעני לאונסי מצטרף עם אחר, ובאומר פלוני רבעני לרצוני פליגי רב יוסף ורבא כמבואר שם. וקשה הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, דהרי כשיוזם בהזמה דעמנו הייתם הרי יש בזה הכחשה על גוף המעשה שהוא שקר כי לא רבעו כלל, כיון שהנרבע היה במקום אחר. וכבר האריך בזה באורים ותומים (סי' לח ס"ק א).
והנה לכאורה יש להעיר מהא דפסק הרמב"ם (שם ה"ד) דעדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו הרי אלו נהרגין וכו', מפני שהכחשה תחילת הזמה, יעוי"ש. הרי חזינן דסבר הרמב"ם דהכחשה אינה מבטלת ההזמה. וא"כ לכאורה קשה מדוע כשאומרים המזימים הכחשה והזמה ביחד נתבטלה הזמה, ומה לי אם היתה הכחשה מקודם שבאו המזימים ומה לי אם הכחשה וההזמה ביחד באו, הלא עכ"פ בשתיהן יש הכחשה והזמה.
ונראה דבאמת סבר הרמב"ם דהכחשה אין בכחה לבטל את ההזמה מפני שהכחשה הוי גם כן חלק מהזמה, וזהו הכחשה תחילת הזמה, אמנם כל זה בשתי כיתי עדים שהמזימים מעידים על ההזמה, וכיון שהתורה נתנה כח נאמנות למזימים, לכן לא איכפת לן אף אם הוכחשו טרם ביאת המזימים אם אמנם כשהוכחשו מהמזימים בעצמם. והנה, יען שבדבר ההכחשה לא נתנה תורה נאמנות לבתראי יותר מקמאי, וא"כ בדבר ההכחשה נולד לנו ספק פסולי עדות על אחד מכיתי עדים, וגם על כת המזימין יש להסתפק בדבר הכשרם, והיינו בדבר ההכחשה שביניהם, ולכן שוב אין בכחם לפעול הזמה מטעם ספק פסולי עדות, ואף על פי שאם נאמין לדברי הבתראי בדבר ההזמה ממילא אתכשרו לגמרי, אמנם לא מצינו בתורה אופן הזמה שההזמה בעצמותה תפעול הכשר על העדים המזימים.
נמצא דעיקר הדבר בסברת הרמב"ם דהכחשה מבטלת כח הזמה היינו מפני שאין בכח הזמה לברר הכשר על העדים האחרונים כיון דנפסלו מספק בדבר ההכחשה. ואף שיש לומר דנתקבל דבריהם בדבר ההזמה בראשונה טרם נעשית הכחשה וממילא לא נפסלו כלל, אמנם כיון דאפשר לחלק עדותן לחצאין, דהיינו הכחשה לחודיה והזמה לחודיה, להכי אמרינן מאי חזית לומר דההזמה נעשית מקודם, דלמא ההכחשה נעשית מקודם, כיון דשתי עדויות יש בזה. אמנם באופן שאין לחלק העדות דהזמה והכחשה וע"כ עדות אחת היא, אז ע"כ אמרינן דאין כאן פסול עדות כלל, כיון שבהכרח הזמה והכחשה ביחד, לכן אין מקום לגרוע כח ההזמה בשביל ההכחשה, כיון שאי אפשר להזמה להפרד ולהבדל בשום אופן. וממילא מיושב הא דסנהדרין שם, כיון שהתם אי אפשר להפריד ולחלק הזמה מהכחשה, לכן אין בכח של הכחשה המעורב אם הזמה ביחד לבטל כח ההזמה, כיון שהזמה שולטת בכל העדות כולה, וכמוש"נ.
גמרא. אמר רבא, באו ב' ואמרו במזרח בירה הרג פלוני את הנפש וכו', ובאו ב' ואמרו והלא במערב בירה עמנו היתם וכו'. מהו דתימא ליחוש לנהורא בריא, קמ"ל. ואמר רבא וכו', מהו דתימא ליחוש לגמלא פרחא, קמ"ל. מבואר מסוגיא זו שלא חיישינן לנהורא בריא, וגם לא חיישינן לגמלא פרחא, לבטל את ההזמה. ומשמע דגם העדים הניזומין נהרגין. והנה הקשו התוס' ביבמות (קטז. ד"ה הכא) דרבא גופיה חייש שם להא דגמלי פרחא. ותירצו שם וז"ל, ואומר ר"ת, דהכא כיון שמתכוון לקלקל אשת חבירו, אזיל בגמלא פרחא, אבל התם אם הלכו בגמלא פרחא היה מקלקלם יותר. והר' מנחם פירש, דהתם אם איתא דאזלי בגמלא פרחא היה להן לטעון, ומדלא אמרו הכי ש"מ דשקר הם מעידים, עכ"ל.
והנה לדברי ר"ת שמתרץ דלהכי לא חיישינן הכא לגמלא פרחא משום דנוח לעדים להתעכב יותר במקום המעשה ולא לעוף בגמלא פרחא, בכדי שלא יזומו. וקשה הלא יוכל היות דהיו מוכרחים לנסוע בגמלא פרחא בשביל צורך עצמן, וכן היה האמת, וא"כ מדוע לא נחוש לזה, והיאך נוציא העדים להריגה אם באמת יש מקום לומר ולחוש לגמלא פרחא, הלא כתיב ושפטו העדה והצילו העדה. וגם לתירוץ הר' מנחם דמפרש דלהכי לא חיישינן לגמלא פרחא משום דלא טענו כן, גם כן קשה, אם יש מקום לחוש לגמלא פרחא ולהצילם מהריגה, ורק מפני שתיקתם נתחייבו מיתה, נמצא דעיקר חיוב מיתה בשביל שתיקתם בא ולא בשביל העדים, ואין אדם נהרג על פי עצמו.
ועוד קשה טובא, הלא במקום דבעינן גמר דין על ידי עדים דוקא, לא מהני גם רובא, ואומדנא גם כן לא מהני, ובעינן ידיעת עדים ממש, עי' בשו"ת רעק"א (מהדו"ק סי' קז ד"ה אמנם נ"ל). והכא כיון דבאמת יש מקום לומר ולחוש לגמלא פרחא, והעדים אינם יודעים בזה יותר, רק אומדנא יש בזה שלא הלכו כגמלא פרחא, וא"כ עכ"פ חסר בזה ידיעה ברורה ע"י העדים, והיאך נוציא הזוממין רק עפ"י אומדנא לחייבם הריגה כיון דחסר בזה עדים ממש, וצע"ג.
גמרא. ואמר רבא, באו שנים ואמרו בחד בשבתא הרג פלוני את הנפש, ובאו שנים ואמרו עמנו הייתם בחד בשבתא, אלא בתרי בשבתא הרג פלוני את הנפש וכו'. יעוי"ש. והנה בדינא דרבא בעובדא זו הרי יש הכחשה והזמה יחד, והיינו שאמרו עמנו הייתם בחד בשבתא, והמזימין אמרו גם כן דבתרי בשבתא הרג את הנפש, והיינו דיש בזה הכחשה שלא הרג פלוני את פלוני בחד בשבתא אלא בתרי בשבתא, נמצא שיש בזה הכחשה והזמה ביחד, ומכל זה הוי הזמה מעליא, נמצא דמסוגיא זו מוכח כדברי הטור שכתב (חו"מ סי' לח) דהכחשה אינה מגרע את כח ההזמה.
אמנם קשה מזה לדברי הרמב"ם שכתבנו לעיל דסבר דבאופן דאמרו העדים הכחשה והזמה ביחד, אז תורת הכחשה בדבריהם ואין בזה תורת הזמה. והרמב"ם בעצמו הביא בפרק י"ט מהלכות עדות (ה"ב) האי דינא דרבא, ומשמע מדבריו גם כן שיש גם הכחשה בעדותן, וא"כ דברי הרמב"ם סותרין זה את זה. ואין לומר דשאני נידון זה כיון דאמרו המזימין דהעובדא היתה בזמן אחר, ולא הוי הכחשה גמורה כהכחשה שכתב הרמב"ם בפרק י"ח דמיירי באופן הכחשה באותו הזמן עצמו. אבל דוחק לחלק ביניהם, דעכ"פ כיון שאמרו שפלוני הרג פלוני בשני בשבת ממילא יש בדבריהם הכחשה גמורה שלא הרג פלוני את פלוני בחד בשבתא, וא"כ דברי הרמב"ם בפסקיו סותרין זה את זה.
והנה לכאורה אפשר לפרש דברי רבא בסוגיא זו דמיירי בשתי הגדות, דהיינו דבתחילה אמרו דחד בשבתא עמנו הייתם במקום פלוני, ואח"כ לאחר כדי דיבור אמרו הגדה שניה דבתרי בשבתא הרג פלוני את פלוני, והרי זה כשני כיתי עדים, דכת אחת באו בתורת הזמה, וכת אחרת באו להעיד בדבר הנידון. אבל לפי זה היה לרבינו לכתוב בפרק י"ט דמיירי דהגדה השניה היתה לאחר כדי דיבור. וע"כ דמיירי הרמב"ם בכל אופן אף כשהיו שתי ההגדות בדיבור אחד, וצע"ג.
והנה בעיקר דברי הרמב"ם היה נראה לומר, דבאמת גם הרמב"ם סובר דהכחשה הבאה עם הזמה ביחד גם כן הוי הזמה מעליא ואינו מגרע כח ההזמה. אמנם כל זה באופן שאמרו עמנו הייתם במקום אחר, או שהעובדא הזו היתה בזמן אחר, כי זהו עיקרו של הזמה דהיינו הזמה בחקירה התלוי במקום ובזמן, משא"כ כשאומרים המזימין דברים שאינם סותרים החקירה, דהיינו המקום והזמן, אין זה הזמה כלל אלא הכחשה גרידא, ובאופן זה כתב הרמב"ם בפרק י"ח דבאופן שהמזימין אומרים עמנו הייתם אך דבריהם מתאימים כדברי העדים הראשונים במקום ובזמן, רק סותרים דבריהם בעיקר העובדא, הרי זה הכחשה. ]ומצאתי אח"כ בלחם משנה שם הביא בשם מהר"י אבן לב שנחית גם כן לפרש דברי הרמב"ם באופן זה. ולדעתינו נראה שכן הוא הנכון בדבריו]. וא"כ בנידון סוגיא זו דמיירי שהיתה ההזמה במקום ובזמן, לכן אף על פי שהיתה גם הכחשה בסתירת העובדא, מכל מקום אין ההכחשה מגרע כח ההזמה, וכדברי הטור, ואין פלוגתא בין הרמב"ם והטור.
גמרא. מה שאין כן בגמר דין איצטריכא ליה, דקתני סיפא באו שנים ואמרו וכו' אין אלו נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי גברא בר קטלא הוא. יעו"ש. ויש לעיין אם נוהג בזה האופן תורת הזמה, ונפק"מ לענין דנעשין העדים מוזמים להיות נפסלים לעדות. ומקום הספק בזה מי אמרינן דכיון דלא באו לחייב לנידון כיון דכבר מחויב ועומד הוא, ממילא ליתא בזה תורת קבלת עדות כלל, והיינו דנתברר למפרע דאין ממש בקבלת העדות, וממילא לא נעשים מוזמים להיות נפסלים לעדות. או דלמא כיון דעכ"פ נתברר כי דבריהם עדות שקר בפיהם באופן הזמה, דהיינו בעמנו הייתם, אף על פי שאין לחייבם בעונש הזמה דהיינו בחיוב הריגה מטעם דגברא קטילא באו למיקטל, אמנם עכ"פ תורת פסולי עדות עליהם. וקצת יש לדייק מלשון הש"ס דקאמר אין נהרגין, ולא קאמר אינם נעשים זוממין, משמע מזה דדוקא מחיוב הריגה נתמעטו ולא מדין פסולי עדות, וצ"ע.
דמרא. באו שנים ואמרו ביד בשבתא נגמר דינו של פלוני, ובאו שנים וכו', דבעידנא דקא מסהדי גברא בר קטלא הוא. מבואר בסוגיא זו דלאחר שנגמר דינו של אדם להריגה שוב אינו חל עליו חיוב אחר, מטעם דבר קטלא הוא. והקשו התוס' בסנהדרין (פא. ד"ה ונגמר), דלפי זה מי שנגמר דינו למיתה קלה היאך יצוייר שיתחייב במיתה חמורה, דהא הוו עדי בתראי עדות שאי אתה יכול להזימה מטעם דגברא קטילא בעו למקטל. ותירצו וז"ל, דהכא מיירי כגון דהך עבירה שניה עבר בפני בי"ד, דאפילו בעדות שאי אתה יכול להזימה מחייבינן ליה לעיל בטריפה משום ובערת הרע, עכ"ל. ביאור הדברים, דכוונת התנא להורות לנו דאף על פי דהבי"ד מחויבין לענוש הבעל העבירה מטעם ובערת הרע, מכל מקום בעינן שיענשנו בעונש האמור על העבירה הזאת, וזהו כוונת התנא נידון בחמורה.
ועוד תירצו וז"ל, כיון דאי מתזמי קמאי או מתכחשי מהני סהדותייהו דבתראי, עדות שאתה יכול להזימה קרינן ביה, יעוי"ש. והנה לדבריהם תקשה לפי זה בסוגיא דידן ג"כ, דהכי נמי אי הוי מתזמי או מתכחשי בתראי הוי מהני סהדותייהו דקמאי, וא"כ אמאי לא חלה ההזמה, הא אהני סהדותייהו דאי מתזמי בתראי. ומצאתי בחידושי הלכות למהרש"א שעמד בזה, וכתב וז"ל, מכל מקום אין נהרגין כיון דהשתא מיהת לא מתזמי בתראי לא מהני סהדותייהו, דבלאו אינהו גברא בר קטלא הוא, ודו"ק עכ"ל. והנה לכאורה דברי רבינו המהרש"א כחידה סתומה.
ונראה ביאור דבריו וכוונתו ז"ל, והיינו דהתם בסנהדרין עדי בתראי באים לחייבו במיתה חמורה, ושפיר ח ל תורת עדות על זה, אף על פי שגברא קטילא הוא, מטעם דבאים כעת להחמיר עליו ולענשו בעונש חמור, נמצא שיש העדפה ויתרון בכח העדות של הבתראי ושייכים בתורת קבלת עדות, רק יש בזה חסרון מצד דין התורה דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, והכא ליתא בהזמה מטעם שאין לחייבם מיתה משום דגברא קטילא בעו למקטל, אמנם כיון דהחסרון אינו מצד עצמו בעצם הקבלת עדות רק חסרון צדדי, דחסרון עדות שאי אתה יכול להזימה לא הוי פסול הגוף בעצם העדות, והחסרון הוא רק בכח ולא בפועל, בזה שפיר כתבו התוס' דהחסרון הזה יושלם מפני דיצוייר שאתה יכול להזימה באופן שיוזמו קמאי, ואף על פי שהשלמה הזאת אינה בהחלט ורק הענין הוא בכח, מכל מקום סגי להשלים החסרון דבכח גרידא. משא"כ בנידון דידן דהוי החסרון דבתראי בעצם קבלת עדותן, והיינו לאחר שנתברר דכבר נגמר דינו בהא דפלוני הרג את פלוני, נמצא אין ממש בעדותם כלל.
והנה לכאורה אפשר לומר באופן אחר ביישוב קושיא זו, והיינו דשאני הכא בנידון דידן שע"כ אין לחייבם הריגה בעונש הזמה מטעם דאם מתזמי בתראי באו לחייב מיתה להאי גברא, דליתא, דהרי אם מתזמי בתראי ממילא ישארו הקמאי בכשרותם והאמת אתם, וא"כ ממה נפשך אין לחייבם מיתה, דאם הענין כמו שהוא לפנינו, הרי גברא קטילא בעו למקטל, ואם מתזמי בתראי הרי ע"כ הצדק אתם, ובודאי פטורים הם ממיתה. משא"כ שם בסנהדרין דאם מתזמי העדים שחייבוהו מיתה קלה, שפיר יש ממש בעדות הבתראי שחייבוהו מיתה, והוי עדות שאתה יכול להזימה. ולזה העיר בני מהר"ח שליט"א.
אמנם זה ליתא, דע"כ אם מתזמי בתראי וממילא האמת כדברי הקמאי, א"כ הוי עתה עדים כשרים שבאים לחייב את הנידון בחיוב מיתה, והוי באתה יכול להזימה. וא"כ נמצא לפי זה דהמזימים דעתה הועילו בהזמתם טובא ויש לחייבם לעדי הקמאי בחיוב הזמה. וראיה לזה, דע"כ דינא דרבא מיירי גם כן באופן דדברי המזימין יתחלקו בשתי כיתי עדים, היינו שאחת באו להזים ואמרו עמנו הייתם, ועוד באו כת שנייה ואומרת בתרי בשבתא הרג פלוני את פלוני, נמצא דאף אם יוזמו הכת האומרת בשני בשבת הרג פלוני את פלוני, ונתברר שהראשונים באו לחייב מיתה לנידון, וממילא נתחייבו בעונש הזמה מהכת המזימין שאמרו עמנו הייתם, וא"כ תקשה מדוע אין נהרגין, הא יצוייר חיוב מיתה, דומיא דסנהדרין שם לפי דברי התוס', והדרא הקושיא לדוכתיה. ויישוב המהרש"א בזה ביארנו לעיל. אמנם לדעתינו נראה ליישב באופן אחר.
ונראה דשאני נידון סוגיא זו מסוגיא דסנהדרין שם, והיינו דבאופן שהמזימין לפנינו ובאים בכח ההזמה להזים הקמאי, בזה נתנה התורה יתרון כח ועוז לבתראי, לכן אין לנו להחליש כח ההגדה של הבתראי כלל, שאין לנו לחוש פן יוזמו הבתראי שהם המזימים לגבי הקמאי שהם הניזומים, ולכן אין לנו לומר העדפת כח בקמאי שהם הניזומים מטעם וסברא פן יזומו המזימים, דבזה מחלישים כח המזימים, ואין זה כוונת התורה בכח ההזמה. ואין זה ענין להא דסנהדרין שם, דשם אין אנו דנין בענין הזמה, רק מטעם דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, ולענין זה סגי בסברא זו שיש מציאות לעונש הזמה באופן שיזומו העדים שחייבוהו במיתה הקלה, והבן.
אמנם יש לעיין בעצם דינא דרבא שמחדש דאין בהזוממין עונש הזמה מטעם דגברא קטילא בעו למקטל. וקשה לפי מה דקיי"ל דכל עדות שלא הוי בעונש הזמה הוי פסולי עדות, ולפי זה גם בעדי בתראי ע"כ גם כן אינם בעונש הזמה בטענה זו גם כן דגברא קטילא בעו למקטל, והיינו דמצו בתראי לומר הלא אי לאו עדות שלנו הוי מקטל בעדותן של קמאי, וא"כ אינם בעונש הזמה על העדות שאמרו שפלוני הרג את פלוני, וגם בדבר הזמת העדים גם כן אינם בהזמה כיון שבאמת לא חייבו לעדים כלל.
ונראה דבאמת בדבר הזמת העדים אין בהזמה זו ממש, כיון שבאמת לא חייבו לעדים כלל, ובאמת אין בזה תורת הזמה כל עיקר. אמנם בדבר הגדת העדות שמעידין שפלוני הרג את פלוני, שפיר הוי בעונש הזמה, ולא מצי אמרי גברא קטילא באנו למקטל, דהרי יש לחייבם מטעם דאם מתזמי קמאי מעדים אחרים והועילה עדותם לחייב את הנידון מיתה, וכסברת התוס' בסנהדרין שם. וביותר כמו שכתבנו דלגבי ניזומים אמרינן סברא זו לחייבם מטעם דאם מתזמי קמאי. ומסוגיא זו ע"כ מוכח דע"כ סברת התוס' בסנהדרין שם מוכרחת מסוגיא זו, וכמוש"נ.
רש"י ד"ה מאי טעמא וכו'. ואילו הוה אתי ומודה הוי מפטר. יעוי"ש. מבואר שיטת רש"י דאף בחיוב מיתה מהני הודאה להיות פטור, וכן מבואר בתוס' שיטת רש"י. ויש לעיין דע"כ משמע דלרש"י מהני הודאה לפטור אף באופן שהתרו בו והתיר עצמו למיתה, וא"כ קשה הא הוי לפי זה התראת ספק, דהרי בשעת התראה ספק הוי אם יתחייב מיתה מטעם דיכול להודות ולפטור. וביותר תקשה דהכא מיירי לרבא, וסבר דהתראת ספק לא שמה התראה כמבואר בחולין (פא.).
והנה אפשר לומר דיצוייר התראת ודאי כגון דלא זזו ידם מידו, וההתראה היתה גם כן באופן הזה שאמרו לו שיבואו עמו לבי"ד [ובאופן זה כתב הגרע"א ז"ל בתשובות סי' ק"ז]. אבל לפי זה קשה מדוע אמרינן דלאו בר קטלא הוא עדיין מטעם דיכול להודות ולפטור, הלא העדים לא יניחו אותו בזה, וביותר כשהקדימו העובדא בזמן, וצ"ע.
 |
ספרי נזר הקודש מונגשים לציבור באדיבות נכד המחבר המו"ל רבי נתן גינזבורג (הזכויות שמורות) |