הכתב והקבלה/שמות/ג

הכתב והקבלה שמות ג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

אחר המדבר. יבע"ת אחורי מדברא, וא"ת למדברא, ולדעתו מלת אחר ישמש גם ליחס הג"ש כמלת אל, וכן בל"א לההולך אל העיר, יאמר (נאך דער שטאדט). ולהיות שעל הרוב המדבר הוא מקום שמם, לכן הוסיף אונקלס לאחר שפר רעיא, כי לפעמים ימצאו במדבר מקומות ראויות למרעה צאן ושם הוליכן כדי להרחיק מן הגזל. עי' בהר כ"ה ט"ו, אחר היובל, לרש"י:

ב

וירא מלאך ה'. המפרשים יאמרו כי לבת אש ראה תחלה, ואחר שנתחזק שכלו ראה את המלאך מתוך האש, ואחר שנתחזק עוד שכלו בראיית המלאך ראה במראה הנבואה כבוד השכינה, וז"ש וירא ה' כי סר לראות, ויקרא אליו אלהים, כי המלאך לא יאמר אנכי אלהי אביך; ודעת הרמב"ן כי מה שאמר וירא מלאך ה' אליו בלבת אש, ומה שאמר ויקרא אליו אלהים הכל אחד, כי המלאך הנזכר כאן הוא המלאך הגואל, שכתוב בו אנכי האל בית אל, והוא אמר כאן אנכי אלהי אביך אלהי אברהם, ויקרא במדה ההיא מלאך בהנהגת העולם, יעו"ש, ובדברי רב"ח, וכבר למדוני רבותינו שהוא ית' נקרא בשם מלאך, והוא נגזר משם מלאכה, להיותו ית' כביכול פועל מלאכת הבריאה, כמ"ש בביאורי בויחי בהמלאך הגואל (וכן מבואר במכדרשב"י [וירא דקי"ג] הכי נמי למשה בסנה, וכו'). ולדבריהם יש לפרש מלאך ה' מלאך שהוא ה', (אללווירקער, דער אללהערר) ופתחות האל"ף שיורה על הסמיכות איננו על הקנין שיושלם במלת של, אבל על הביאור, כסמיכות זבת חלב ודבש, שהמלה השני תוספת ביאור אל הראשון, במה היא זבה בחלב ודבש, וכן כאן השם, אדון כל ית' הוא המלאך, העושה כל.

ג

מדוע לא יבער הסנה. שרש בער ישמש על הדליקה והשריפה לפי שהוא מכלה ומבער מן העולם את חלקי הנשרף, ואין הבדל בין תחילתו לסופו רק בין כלו למקצתו, שבסוף השריפה כל צורת הנשרף נתבטל ונתבער וכל חלקיו הלכו לאבדון, ובתחלתו יתחילו להתבטל ולהתבער רק חלקיו עדיין אחוזים זה בזה, ומ"מ ביעור המציאות ישנו בו, מזה אמר (שופטים ט״ו:ה׳) ויבער אש בלפידים, ויבער מגדיש ועד קמה, הראשון הוא תחלת הדלקה אחיזת האש בעודו דולק, והשני סוף הדלקה לבער ישיות הגדיש והקמה מן המציאות, וכן כאן הסנה בער באש, הוא תחלת השריפה בשעה שהוא דולק (ברעננט, ענטצינדעט) מדוע לא יבער, הוא סוף השריפה, מדוע לא יכלה ויתבער ממציאות (פערברעננט, פערצעהרט) ובחנם האריכו המפרשים בזה:

ה

אל תקרב הלם. יש הבדל בין לשון פה, הנה, והלם, כי הלם מורה על חשיבות המקום או על חשיבות המצב, כמו הבו לכם דבר ועצה הלם, הבא עוד הלם איש (שניהם אמורים במצפה, שהיה מקום נכבד ומקום העצה על כל דבר גדול), גושי הלם, כבוד גדול עשה לה להושיבה אצלו, אמנם היא בשפלות המצב לשבת מצד הקוצרים, כי הביאותני עד הלום (למצב נכבד כזה), מי הביאך הלם (מי הביאך לטובה זו להיות במצב נכבד כ"כ לעומת מצבך הראשון שהיית אביון מחוסר לחם עד הנה), וכן כאן ואל תקרב הלם, מקום קדש, וז"ש (זבחים ק"ב) אין הלם אלא מלכות, כלומר גדולה וחשיבות (רשד"ל). ולרש"פ שמשתף מלת הלם עם מלת הלאה שיורה על התפשטות, אם התפשטות מקומי כמו גש הלאה, אם התפשטות זמניי מן היום ההיא והלאה, ככה מלת הלם ענינו התפשטות מצד חוץ לכאן, אם התפשטות מקומי כמו גשי הלם, אם התפשטות עניני כמו כי הביאותני עד הלום, וילך והלום (שמואל א י״ד:ט״ז), כלומר הלוך ומתפשט אחר שהיה קבוץ מצומצם עומד צפוף, ע"כ. והמשתנה ממעמדו ומצבו השפל למעמד חשוב ונכבד הנה מתפשט בענינו (פאָרטשריטט). כמ"ש בוירא הגם הלם ראיתי דהגר:

של נעליך. כאמרם (בשמות רבה) כל מקום שהשכינה נגלית אסור בנעילת הסנדל ובמקדש לא היו הכהנים אלא יחפים, והיא היראת ההכנעה למי שעומד לפניו:

אדמת קדש. כלומר המיוחד לדבר נשגב לכן הוסיף יב"ע ועלוי אנת עתיד לקבלא אורייתא למלפא יתה לבני ישראל, לכן לא אמר אדמה קדושה כתאר ומתאר רק נסמך אדמת לקדש, והבדל גדול יש בין קדוש לקודש, העירותי עליו (ראה י"ד כ"א) עם קדוש אתה:

ו

כי ירא מהביט. מ"ם המחובר במקור הפעל יורה השלילה, כמו ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא, לבלי חטוא, לבלי הביט, וזה הפך המכוון, כי לא היה ירא משלילת ההבטה, והיה ראוי לומר ירא להביט, כמו כי ירא לשבת בצוער (וירא י"ט למ"ד) ויתכן דמלת מהביט מוסב על ויסתר משה פניו, ואמר טעם הסתרתו לבלי הביט, ומאמר כי ירא הוא כמאמר מוסגר לכן מופסק בטעם ז"ק:

ז

ראה ראיתי. אמנם ראיתי, וזה טעם המקור בכל מקום כשיושם לכפל, כמו עלה נעלה, יכול נוכל, כי ענינו כטעם אמנם להורות שהאמת כך הוא אעפ"י שיטעון הטוען ויאמר הפך זה, כענין ידעתי בני ידעתי (רע"ס):

כי ידעתי את מכאוביו. הוא כנותן טעם על שמיעת נאקתם, אף שאינו רק מפני נוגשיו הדוחקים אותם לא לשוב אלי בלב שלם, בכל זאת שמעתי קולם כי ידעתי מכאובי לבבם, ואין אדם נתפס על צערו, ואין דעתו מיושבת עליו (רמ"א) ואפשר שהמכוון בזה להודיע שאין לדמות הראייה והשמיעה שאצלו ית' לראיית האדם ושמיעתו, האדם רואה דבר בעיניו, והדמיון יכזב בו לפעמים, שאינו רואה אמתת הדבר, האדם שומע קול דברים באזניו ומזה ידין על מה שבלב חברו, והדמיון יתעהו כי אין פיו ולבו שוים, אבל אנכי ידעתי מכאוב לבבם גם בלתי ראיה ושמיעה, כי חדרי לבבם הנכאב גלויים לפני. ורלב"ג חיבר מאמר כי ידעתי עם וארד, הפריד המחוברים במקרא וחיבר הנפרדים. ואין צורך לזה:

ח

וארד. תרגומו ואתגליתי, מבואר יתרו י"ט י"א ירד ה':

זבת. תאר השם (פליסונג), והתי"ו לסמיכות כמו חלת לחם, ואין הסמיכות פה מורה על הקנין שתושלם במלת של כמו קמת רעך, קמה של רעך, או אשר לרעך. ואיננו שם התאר (פליסיגע) כמו נעות המרדות, כי אין הארץ היא בעצמה זבה, אבל היא ארץ שבה זבת חלב ודבש מנושאיהם המצוי שם ביותר, והמלה השנית תוספת באור אל הראשון. כענין יפת תאר ויפת מראה, שהיא יפה ובמה בתאר או במראה, וכן כאן שהיא זבה, ומפרש במה היא זבה בחלב ודבש. לכן לא תרגם אונקלס לפי המלה רק לפי המכוון עבדא. וכן רי"א אמר אל ארץ זבת חלב ודבש להגיד שהארץ אשר יוליכם שמה לא כארץ מצרים היא, כי מצרים היתה ארץ צרה וקצרת יד, אבל ארץ הכנעני תהי' ארץ טובה ורחבה, גם במצרים נתמעטו הבקר והצאן ונתמעטו האילנות ופרי העץ כמו שנודע עוד היום מענין הארץ ההיא, ומפני זה כ' רש"י כגן ה' כארץ מצרים, כגן ה' לאילנות, כארץ מצרים לירקות, לפי שבמצרים יש רבוי גדול מפרי אדמה ומדגים, ומיעוט בשר ופירות אילן, לכן אמר שיוליכם לארץ זבת חלב ודבש, שמרוב מקנה יתרבה חלב, ומרוב אילנות ופירות יתרבה הדבש, וכאמרם דבש של תמרים:

אל מקום הכנעני. לא אמר אל ארץ הכנעני כבשאר כל המקומות, כי בא לרמוז שיירשו אותם ויכריתום וישבו במקומם, ולא ישבו בקרבם כאבותם (רמב"ן), ובאמת כל המדינה נקראת ג"כ מקום (בהעלותך יו"ד) נוסעים אנחנו אל המקום אותו אתן לכם, והיינו כל הארץ:

ט

ועתה הנה, ועתה לכה טעמו אף שהוגבל בברית בין הבתרים זמן ארבע מאות שנה, וכעת אינו רק רד"ו שנה, מ"מ קושי השיעבוד כי המצרים מוסיפים מאד בענוי הוא ישלים הזמן, אני קצפתי מעט והמה עזרו והוסיפו על הרע, לכן אמהר קץ גאולתם, עז"א ועתה הנה וגו' כלומר לא אמתין זמן המוגבל, כי אמנם כעת אשר עלתה שועתם לפני וגם אני רואה את הלחץ והוא תוספת צרה על צרתם לכן כעת אשלחך להוציאם (רא"ש) ולהיות הודעה זו בשורה חדשה למשה שיקוצר הזמן מסבת קישי השיעבוד לכן אמר מלת הנה, שישמש בדבר חדש כמ"ש בבראשית והנה טוב מאד:

לחצים אותם. מפני שבאו למצרים בשבעים נפש והושיבם יוסף כארץ גושן, ואחר שהיתה הברכה בהם להרבות מאד לא היתה ארץ גושן מכילה אותם, והמצרים לא היו מניחים אותם להתרחב לארץ אחרת, אבל היו לוחצים ודוחקים אותם יחד, דומה למ"ש (שופטים א׳:ל״ד) וילחצו האמורי את בני דן ההרה כי לא נתנו לרדת לעמק (רב"ח בשם ר"ח). ע' מזה בפ' תבא:

י

לכה ואשלחך. אין לכה כמו לך שוב מצרימה, כי שם הוא צווי מוחלט וכאן צווי בקשית, וכדאיתא במד"ר פ"ג, הקב"ה הי' מפתה למשה שילך בשליחותו, וע"ז יורה הה"א במלת לכה, וכמ"ש בוישב לכה ואשלחך דיעקב ליוסף, ושם במד"ר דרשו הה"א לענין אחר:

יא

מי אנכי כי אלך. מה אני חשוב לדבר עם המלכים (רש"י), ובמדרש אמרו, מי אנכי אמר לפניו האיך אני יכול ליכנס למקום לסטים ולמקום הורגי נפשות, ע"כ. כאלו אמר הלא אנכי יצאתי כבורח מלפניו כי ביקש להרגני ואני מוכתב למלכות, והי' כל מוצאי יהרגני מפני הריגת המצרי:

יב

וזה לך האות. פי' זהו הדבר הגדול אשר יבא לך בעתיד אשר לתכליתו אנכי שולחך כעת והוא, בהוציאך תעבדון, ר"ל תכלית ההוצאה היא להיותם עבדי ד' ע"י קבלת התורה. האות, מן הגידו האותיות לאחור (ישעיהו מ״א:כ״ג) שפי' דברים העתידים לבוא, וכן כאן זה לך האות, זה לך דבר הבא (דיעס דער ערפאָלג), ואחרי שידבר מן התכלית העתיד לבוא, ואז יהיה מעשה השליחות כבר חלף הלך לו, לכן לא אמר אנכי שולחך בבינוני, כ"א שלחתיך והוא מורכב מעתיד ועבר (דיך געשיקקט האבען ווערדע); ובזה השיב תשובה לשאלתו מה זכות יש ביד ישראל שיצאו ממצריים, ערש"י:

תעבדון. בנו"ן תלויה לבסוף, והוא יורה על התואר, ר"ל תהיו נשארים להיות עבדים לאלהים (ווערדעט אים דיענסטע גאטטעס טרעטען), ואלו אמר תעבדו בחסרון נו"ן היה מכוונו לעשות העבודה לזמן מה, והי' תרגומו (איהר ווערדעט דיענען), כמ"ש בואתחנן בלא יאכלון ובלא יריחון, ולקמן בפ' ואת המעשה אשר יעשון; וכמו שנתקיים באמת בהר סיני בקבלת התורה להיותינו עובדי ה', ואין עבד לשני אדונים, כי לי ב"י עבדים ולא עבדים לעבדים (ע' ראב"ע ורש"י בפ' ועשו בגדי קדש לכהנו לי דלראב"ע לכהנו ע"ד הפועל, ולרש"י ע"ד התאר ע"ש רוו"ה):

יג

מה שמו. מי הוא השולח אותך כלומר באיזו מדה הוא שולחך אלינו אם במדת אל שדי שעמדה לאבות אם במדת רחמים העליונים לעשות בו אותות ומופתים מחודשים ביצירה (רמב"ן):

יד

אהיה אשר אהיה. הוראת שם הראשון הוא עתיד היכולת (איך קאן זיין), והוראת שם השני הוא עתיד הרצון, (וואס איך ווילל זיין), וכבר העירונו למעלה (ראשית י"ט) ההבדל שבין עתיד היכולת לעתיד הרצון, אמנם בפעלי ל"ה אין מקום לתליית ה"א בסופה. ע"ש. וטעם השמות האלה: אוכל להיות כל אשר ברצוני להיות, והמכוון בזה אוכל להתלבש באיזה מדה ותאר שרצוני להתלבש ולהתראות בו, כפי הכנת המקבלים וכפי העת והזמן המצטרך, פעם אתראה בשם שדי באופן שלא יתבטלו הנהגות הטבעיות, פעם בהויה ב"ה לחדש הנהגה נסית (עי' רמב"ן בפ' ושמי ה' לא נודעתי), פעם במדת קנא ונוקם, פעם במדת רחום וחנון (ובזה נבין מאמר הנביא (הושע א') ואנכי לא-אהיה לכם, כי אחר שייעד שם עליהם מקודם העונשים המעותדים לבא עליהם לרשעותם, ובכל זאת הקשו את ערפם ומאנו לשוב, הנה בזה גלו דעתם המשובשת שהוא ית' איננו מתואר בשם אהיה, ר"ל שאין ביכלתו חלילה להתלבש ממדה למדה, ממדת הדין למדת הרחמים למחול ולסלוח על עונם; ויעיד על אמתת פירוש זה המקף שבין שני תיבות לא-אהיה שהוא מחברם יחד); ולכוונה זו אמר (שם פסוק ו') לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל כי נשא אשא להם, כי להיותם מוטעים בדעה המשובשת, דלגודל רוממות האל לבלי שיעור ולרוב התנשאותו במעלה לבלי תכלית, לא יצייר אצלו שנוי וחלוף להשתנות ממדה למדה, ולזה החליטו בדעתם לומר שאין ביכלתו ית' להתלבש ממדת הדין למדת הרחמים, לכן אמר לא אוסיף ארחם כי נשא אשא להם, כלומר לפי שאני בעיניהם מרומם ומנושא (דא איך בייא איהנען צו ערהאבען בין) שהיא סבה הגורמת להם לסלק ממני השתנות ממדת הדין למדת הרחמים, לכן גם אנכי לא אתנהג עמהם במדת הרחמים מדה כנגד מדה. וא"צ להוסיף על לשון המקרא כמו להמפרשים שם: ז"ש (ברבה פ"ג) א"ל הקב"ה למשה שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא, פעמים אני נקרא באל שדי בצבאות או באלהים בהויה, כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא הויה, אהיה אשר אהיה אני נקרא לפי מעשי, ע"כ. ואמרו עוד מהו אהיה אשר אהיה כשם שאתה הוה עמי כך אני הוה עמך; ובמכדרשב"י (אחרי ס"ה) אהיה דא כללא דכלא, דכד שבילין סתימין ולא מתפרשין וכלילין בחד אתר, כדין אקרי אהיה כללא כלא סתים ולא אתגליא, בתר דנפיק מני' שירותא וכו' כדין אקרי אשר אהיה וגו', אהיה כלומר השתא אנא הוא כלל דכל פרטין, אשר אהיה וגו' וזמינת לאפקרא פרטין כולא ולאתגליא שמא אלהא יעו"ש; ודבריהם מתאחדים עם מה שביארנו ע"ד הפשט. הנה בהודעת שם אהיה ע"ד שביארנו היא תשובה על שאלתם מה שמו לפירוש הרמב"ן, וסרה בזה תלונת רי"א מעליו:

ויאמר כה תאמר. כל ויאמר ויאמר במדבר אחד, רובן האחד פירוש לחברו, כגון ויאמר מה תתן לי, ויאמר הן לי לא נתת זרע, ויאמר משה ערב וידעתם, ויאמר משה בתת ה' לכם, וכן כאן ויאמר אהיה ויאמר כה תאמר (רל"ש). וזה שאמר במדרש לך אני מודיע להם איני מודיע, ר"ל שאמר הקב"ה למשה אתה לא הבנת דברי, כי גם אני מתחלה לא כוונתי שתאמר להם אהיה אשר אהיה, כי רק לך לבד הודעתי זאת, אמנם לישראל לא תזכיר צרה אחרת ולא תאמר להם רק אהיה. (רש"א ברכות ט'):

טו

זה שמי וזה זכרי. שם הוא שם התאר (אייגענשאפטסנאמען), וזכר הוא שם העצם (וועזעננאמע) (כמ"ש רנ"ו ע"פ זכר צדיק ושם רשעים), וזה שמי מוסב ע"ש אהיה, שהוא כדמות תואריו ית' ע"ד שביארנו, וזה זכרי מוסב על שם הויה ב"ה, והוא שם העצם הבלתי מושג לעולם רוחניות הוראותיו ותוכניותו; ואמר זה שמי לעולם כי שמות תאריו ית' אהיה רחום חנון וכדומה נקראים בכ"מ ובכל זמן ככתיבתם, אבל שם הויה ב"ה שאינו מוכן לקרוא ככתיבתו רק ליחידי סגולה העומדים בסוד ה', ורק במקומות המיוחדים לקדושה ביותר, לכה"ג ביה"כ וכדומה בענינים קדושים ונוראים, לכן אמר בו לדור ודור ר"ל לעתים מיוחדים ומזומנים; ומה שאמרו רבותינו לעלם כתיב, אפשר שכוונתם שמות תאריו ית' הורשו לנו להזכירם ככתיבתם כדי לעלם להסתיר ולמניע הזכרת שם העצם ב"ה; ולכן נקראו שאר שמותיו ית' בשם כנויים ר"ל שמות אשר בהם וע"י מעלימים ומסתירים את שם העצם, כי שרש כנה הוראתו כסוי והעלמה, כמו בשם ישראל יכונה (ישעיה מ"ד), אכנך ולא ידעתני (שם מ"ה), לא ידעתי אכנה (איוב ל"ב), עי' רשב"ם במקומות אלה, ומזה ואת הכלים אשר הזניח אחז הכנו (איוב ל"ב), אמרו רבותינו (ע"ז כ"ב) הכנו גנזנו, ר"ל העלמנום; והמפרשים לא ביארו כן שם:

יח

ושמעו לקולך. הוא תנאי, כמו ושמע אישה והחריש לה שפירושו אם ישמע, וכן כאן אם ישמעו זקני ישראל לקולך ילכו עמם, ואם לא ישמעו לך אתה לבדך, ולכן כשנשמטו הזקנים הלך משה עם אהרן לבדו, ואם היה הצווי שילך עם זקני ישראל דוקא מי הרשוהו ללכת בלעדם אבל תנאי הוא (רא"ש), וסרה גם טענת רמב"ן איך אמר משה והן לא יאמינו אם ה' אמר שישמעו:

דרך שלשת ימים. הוא ית' צוה שבתחלה יבקש ממנו דבר קטן כזה ללכת דרך ג' ימים, להבחין בו ערפו ומצחו הקשה, וזה שאמר מיד ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מ"מ להלך, כלומר עם היות שבקשה זו הוא דבר קטן ידעתי רוע לבבו שלא יכנע להתרצות גם לזה. - ועם כל זאת לא אמר לו בבירור שישובו אחר ג' ימים, ולא הוציא משה מפיו דבר שקר (רי"א ורי"ע), עיין דבריהם שהשיבו על האומר שהיתה בקשה זו דרך ערמה כדי שישאלו להם הכסף והזהב והשמלות, ומסבת השאלה הזאת ירדפו אחריהם ויאבדו כולם בקריעת י"ס (ומצאתי דעה זו ברבה), כי הקצור קצרה יד ה' לקיים הבטחת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול באופן אחר שלא בדרך ערמה, ולסבב סבה אחרת להאבידם מן העולם; וגם התורה העידה שלא רדפו אחריהם מסבת כספם וזהבם שהשאילום, ולא אמרו כ"א מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו ולא הזכירו מאבוד הונם ורכושם. והנה אחרי אשר מיאן גם הבקשה הקטנה הזאת שוב שאל משה ממנו כמה פעמים השלוחין הגמורים והחפשית הנצחית כמו שיבואר אח"ז. וכמ"ש (כאן כ') ואח"כ ישלח אתכם, ישלח בבנין הכבד יורה על החפשית המוחלטת:

יט

ולא ביד חזקה. אם אין אני מראה לו ידי החזקה, וי"מ לא בשביל שידו חזקה (רש"י ראב"ע ורשב"ם), נדחקו כן לפי שנאמר ביד חזקה ישלחם. ול"נ טעם המקרא, לא תוכלו ללכת מארצו בין ברשותו בין שלא ברשותו, אף כשתתחזקו להיות כגבורים אנשי חיל וללכת מארצו בע"כ, הוא יעמוד נגדיכם ויעכב בידכם ולא יניח אתכם ללכת:

כא

כי תלכון. תיב"ע תהכון מתמן פריקין. תוספות דבריו כלולים בנו"ן התלוי בסוף התיבה שהוא כמו תאר הקבוע במתואר, וטעמו הליכה מהם לעולם ואין בה חזרה (אבגעהען):

לא תלכו ריקם. בידים ריקנים בלתי קבלת שכר על עבודתכם זה שנים רבות (פערגעבענס) דומיא כי עתה ריקם שלחתני (ויצא ל"א):

כב

ונצלתם את מצרים. תרגומו ותרוקנון, וכן וינצלו את מצרים, ויתנצלו ב"י את עדים, ושרשו נצל, הנו"ן היא פ"פ והדגש לסי' בנין הכבד, בפלס ודברתם אל הסלע כמ"ש רש"י, ונ"ל שאין המכוון בזה שיבוזו את כל אשר למצרים עד שיניחום ריקם מכספם וזהבם, כמי שרגילין לפרשו (אויסלעערען, אויסריימען), שלענין זה היה יותר ראוי לומר לשון בער, כענין ובערתי אחרי בית ירבעם כאשר יבער הגלל, ועוד דכבר ידענו שנשארו במצרים תכשיטי זהב וכסף ואבנים לרוב מאד, עד שאמרו רבותינו ביזת הים היתה יותר גדולה מביזת מצרים (ערש"י בפ' ויסע משה את ב"י מים סוף), אבל לשון נצול וריקנות האמור כאן הוא לדעתי במובן מוסרי, וענינו ריקנות ופטור התחייבות (ענטלעדיגונג איינער פערפפליכטונג), כי שרש נצל היורה על המלטה וההצלה מן הרע (בעפרייען), יורה ג"כ במובן המוסרי על חיוב הלוה לפטור מעליו עול משאת תשלומי חובותיו, ככתוב (משלי ו׳:ג׳) כי באת בכף רעך עשה זאת והנצל, וכן המנקה א"ע מן החשד שהתלוננו עליו ע"י נתינת אמתלא, מרגלא בפומייהו דאינשי לומר מתנצל (זיך ענטשולדיגען, רעכטפערטיגען), שמפרק מעליו עול משאת חשד בני אדם, ומזה המורגל בפי המחברים שם התנצלות (ענטשולדיגונג, רעכטפערטיגונג), דומה למאמר ויתנצלו ב"י את עדים לשון הסרה ופריקה (ענטלעדיגען, אבלעגען), ומזה אמר כאן ונצלתם את מצרים. כי כמו שהלוה מחוייב להציל עצמו מן החמס לבלי החזיק תחת רשותו ממון שאינו שלו, ככה המלוה מחוייב להשתדל עם הלוה לכופו, אם יש לו ובזדון לבו ימאן להשיב את המלוה לבעליו, לא בלבד מפני צרכו אליה כ"א גם מצד המוסר, לבלי יתחזק בין בני אדם מדה הפחיתות להיות כפוי טובה, ולבלי הרגל ביניהם מדה הגרועה להחזיק חמס בכפיהם ולהשכין באהליהם העולה לאכול ממון אחרים שלא כדין, ויש בזה משום תקון העולם ולא תמלא הארץ חמס, וכמאמרם (בדברים רבה) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, מהו משפט וצדקה שהיה מצדיק נפשו של גזלן שהיה מוציא מידו הגזל. והנה אחרי שהמצרים שעבדו את ישראל זה זמן רב לעבודתם, ונתחייבו מדין לשלם להם עכ"פ שכר מלאכת עבודתם, לזה באה הצווי ממנו ית' ונצלתם את מצרים (שולדלאז שטעללען) להוציא מהם החמס שבכפיהם, בכדי שיפטרו עצמם מחובותיהם בתשלומי מלאכת עובדי עבודתם, והוא ריקנית מוסרי, פטור ההתחייבות, דומה ללשון ונקית משבועתי (דער פפליכט ענטלעדיגט), וכענין נקיתי הפעם מפלשתים (פאָרוואורפספרייא), וכן מלת ריקם מצאנו עד"ז ואחלצה צוררי ריקם, שפירושו לרד"ק ריקם חנם בלא עון (אונפערשולדעט); וקרוב לומר שעל כוונה זו אמרו רבותינו דרך מליצה עשוה כמצודה שאין בה דגים, כי הם פרשו מצודה לרגלי ב"י ללכדם כדגים הנאחזים בפח ולשעבדם בלא כסף ומחיר, ועתה בא העת שיעלו את. המצודה ולא ימצאו בה דגים, עתה יראו כי יגיעתם לריק היתה, לא ירויחו מאומה בהשתעבדותם עמם, כי שכר פעולתם אתם תהיה:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.