מלבי"ם/שמות/יג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מלבי"ם שמות יג

ב

קדש לי כל בכור. שם בכור הוא שם כולל, ונכלל בו גם הנקבה, ותאמר הבכירה אל הצעירה, שלכן אמר בפ' בכור זכר, כי יש בכור נקבה, וכן נכלל בו מי שאינו פותח רחם, כגון יוצא דופן או שהיה נפל לפניו, וע"כ אמר פה בכור פטר רחם, ואמר כל הבכור אשר יולד הזכר, כל מקנך תזכר, ובמכילתא קרא זה בשם פרט הצריך לכלל, וכ"ז מובא בבכורות (דף יט), ושם הוסיף בבא שלישית, אי פטר רחם יכול אפי' יצא אחר יוצא דופן ת"ל בכור, ובבא זו לא נמצא במכילתא, ורש"י שם פי' שבבא ראשונה יכול אפי' נקבה אינו כלל הצריך לפרט, כי הוא כלל ופרט גמור, כמו מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, ומ"ש שהוא כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל הם שתי הבבות האחרונות עיי"ש, וזה אי אפשר לומר בדברי המכילתא שלא נמצא פה רק ב' הבבות הראשונות, והשלישית חסרה, וברור בעיני דסתם מכילתא זו ר' שמעון הוא שסובר בבכורות (דף מז ע"ב) שהיוצא דופן והבא אחריו הראשון בכור לנחלה והשני בכור לחמש סלעים, ומפרש בגמרא ר' שמעון לטעמיה שמ"ש שהראשון בכור לנחלה משום דס"ל תלד לרבות יוצא דופן, ומ"ש דהשני בכור לחמש סלעים משום דקסבר בכור לדבר אחד הוה בכור, ולכן לא הביא במכילתא הבבא השלישית אי פטר רחם יכול אפי' אחר יוצא דופן, כי לר"ש יצא אחר יוצא דופן הוה בכור ולא מתמעט מן בכור דבכור משמע בכור לדבר אחד, ויצא אחר יוצא דופן הגם שאינו בכור לולדות ולזכרים הוא בכור לרחם ובכור לד"א הוה בכור, וע"כ משונה דעת המכילתא מן דעת הגמרא לפרש"י, שרש"י מפרש בגמרא שבבא ראשונה אינו כלל הצריך לפרט כי הגמרא אזלא בשיטה דבכור לדבר אחד לא הוה בכור כמו שכן דעת אביי, דדעת רבינא אדחי שם, וע"כ בכלל קדש לי כל בכור כלל כולם והפרטים ממעטים את הכלל וזה דומה כמו מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, שבהמה כולל כל מיני בהמות והפרט פורט רק בקר וצאן לבד, ושפיר כתב רש"י שזה כלל ופרט גמור, אבל לפי ברייתא שבמכילתא פה שאזיל בשיטת ר"ש שס"ל שגם בכור לד"א הוה בכור, א"כ במ"ש קדש לי כל בכור אינו כולל כולם, כי גם בכור לדבר אחד הוה בכור ולא ידענו פי' של בכור, ומפרש לה שיהיה זכר ופטר רחם זה כלל שצריך לפרט, ובענין כלל הצריך לפרט כבר האריכו בס' מדות אהרן ובס' יבין שמועה עיין עליהם:

באדם ובבהמה. כבר בארנו (באילת השחר כלל קס) ששני שמות הבאים ביחוס אחד מוקשים זל"ז, וזה אחד מיסודות ההיקש, עפ"ז ערך פה ג' דרושים על מה שנמצא ג' פעמים שמקיש בכור אדם ובכור בהמה זל"ז, שממ"ש אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה, דרש דרוש האחד למעט הלוים כמ"ש בבכורות (דף ד'), [שאא"ל שדריש זה מפה, דא"כ יפטרו מבכור בהמה טהורה כמ"ש בגמ' שס], וממ"ש פה פטר רחם באדם ובבהמה דריש להקיש אדם לבהמה שהנפלים פוטרים בו כמו שלמד מוכל שגר בהמה, ומ"ש מה בכור אדם אתה רשאי לתנה בכ"מ למד ממ"ש בפ' קרח כל פטר רחם בישראל באדם ובבהמה לך יהיה, [ועיין בספרי ראה פסקא ע"ז], ומ"ש מה בכור אדם מטפל בו שלשים יום למד ממ"ש בפ' משפטים כן תעשה לשורך לצאנך כמ"ש בבכורות (דף כו ע"ב), ומאמר זה הוכפל בספרי קרח (פסקא קיח):

ג

ולא יאכל חמץ. בגירסת הגר"א כשהוא אומר לא תאכל עליו חמץ למדנו שמותר בהנאה, וא"כ דעת ר' יאשיה כריה"ג דחמץ מותר בהנאה, ולפ"ז ברייתא זו דומה עם הלמוד הנמצא בספרא שמיני (סי' פ"ז) וכפי מה שפירשנו שם, והגם שבגמרא פסחים (דף כג) אמר לריה"ג היתר הנאה מן לא יראה לך שאור שלך יהא, זה לריה"ג דס"ל לא תאכלו איסור הנאה משמע כמ"ש שם ע"ב, ור' יאשיה יסבור כחזקיה דלא תאכלו רק איסור אכילה משמע. אולם ראיתי בירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) מביא ברייתא דפה וגריס כשהוא אומר לא תאכל למדנו שאסור בהנאה, ומוכיח דס"ל דלא תאכלו איסור הנאה במשמע, ולפ"ז אין לשנות הגירסא, ור' יצחק דס"ל דלענין להאכיל לאחרים יש ק"ו משרצים ר"ל משרצים ודם וטומאה כמ"ש ביבמות (דף קיד), ומ"ש ריה"ג שלא נאסרו במצרים רק יום אחד פי' שהגיד להם שעתה לא יאכל חמץ באותו יום לבד, יען כי היום אתם יוצאים ולא יוכלו להתמהמה וישא את בצקי טרם יחמץ והיה זה רק באותו יום, וי"ל שמוסב למעלה למה נכתב יאכל בנפעל והא לריה"ג חמץ מותר בהנאה, משום דבאותו יום היה אסור גם בהנאה כי היום אתם יוצאים אבל לדורות יאסר באכילה שבעה ובהנאה מותר כמ"ש ולא יראה לך שלך יהיה, ומימרא דריה"ג מובא פסחים (כח ע"ב, צו ע"ב):

ה

והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני. כאן לא חשב רק חמשה אומות, ופי' הת"ק ששנים הנשארים שהם פרזי וגרגשי נכנסים תחת שם כנעני שהיה אביהם, כי מקיש לשון והיה כי יביאך למ"ש בפ' ואתחנן כי יביאך וכו' ונשל גוים רבים מפניך ושם חשב שבעה עממים, ור' יאשיה למד זה ממ"ש אשר נשבע לאבותיך והשבועה היה על שבעה עממים, ומזה למד שה"ה בבכורים דכתיב אשר נשבע יכול להביא מארץ שבעה עממים, רק יש נ"מ בינו ובין הת"ק אם מביאין מעבר הירדן, שלהת"ק יכול להביא כי הוא מכלל ארץ האמורי, ולר' יאשיה אינו יכול להביא שעל עבר הירדן לא נשבע, ועז"א שומע אני כל הארץ במשמע (כ"ג הגר"א), נאמר כאן שבועה והשבועה לא היה רק על שבעה עממים, וריה"ג חולק ע"ז וס"ל שאין מביאים בכורים רק מארץ חמשה עממים מפני ששני עממים פרזי וגרגשי אינו ארץ זבת חלב ודבש, וכמ"ש בספרי (תבוא פסקא ש"א) נאמר כאן ארץ זבת חלב ודבש ונאמר להלן ארץ זבת חלב ודבש מה להלן ארץ חמשה עממין אף כאן ארץ חמשה עממין, מכאן היה ריה"ג אומר (במשנה פ"א דבכורים) אין מביאים בכורים מעבר הירדן מפני שאינו ארץ זבת חלב ודבש, ומובא בירושלמי (סוף פ"ק דבכורים) והביאו הרמב"ן בפירושו, ואמר ע"ז שלפ"ז האמורי הנזכר כאן אינו האמורי שבעבר הירדן רק האמורי שבא"י, ועוד שנוי בספרי ונחלה לא יהיה לו זו נחלת חמשה עממין, בקרב אחיו זו נחלת שני עממין ר"ל שמחולקים במה שהם אינם זבת חלב ודבש, וע"ד זה הכתוב (בפ' שמות) אל ארץ טובה ורחבה אל ארץ זבת חלב ודבש אל מקום הכנעני וכו' והפרזי, מ"ש הפרזי מוסב על ארץ טובה ורחבה לא על ארץ זבת חלב ודבש, והם הששה גוים המוזכרים בכ"מ כי הגרגשי פנה והלך לו ולא נזכר רק בפ' ונשל גוים רבים, עיי"ש:

ועבדת וכו'. כל דברי המכילתא שבכאן כבר נשנו למעלה ומפורשים במקומם ואין לכפול הדברים

ת"ל מצות יאכל. זה מיותר ומפרשי חז"ל שנגד מ"ש שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג, ר"ל שהחגיגה עקרו ביום השביעי ר"ל שיש לו תשלומין עד יום השביעי, שהוא יום האחרון לתשלומי החגיגה אם לא הביא בראשון, אבל מצות תאכל שבעת ימים כולם, לא שיהיו תשלומין לראשון, אבל הלא יל"פ שר"ל שאינוך מחויב לאכול מצות רק אם יום השביעי חג אבל כ"ז שאין חגיגה אין מצה, לכן הוסיף שמצות יאכל תמיד אף שאין חגיגה:

ז

מצות יאכל את שבעת הימים. קדימת השם לפני הפעל מורה איזה דיוק והפוך וסתירה כמו שבארתי באילת השחר (פי"ב) וגם למה חזר שנית את שבעת הימים, פי' חז"ל משום שמ"ש ולא יאכל חמץ בא ללפני זמנו, ונגד זה אמר שמצות יאכל רק שבעת הימים ולא משש שעות ולמעלה, ומזה נשמע ממילא שמ"ש ולא יאכל חמץ הוא יותר משבעת הימים כי אסור משש שעות ולמעלה. והנה בגמרא פסחים (דף כח) אמר דלר' יהודה תלתא לאוין כתיבי חד לפני זמנו וחד לתוך זמנו וחד לאחר זמנו, ומלשון הגמרא (דף כט) שאמר בשלמא לרבא וכו' אלא לראב"י דמוקי לה כר' יהודה משום לא יאכל חמץ מבע"ל, משמע דלא יאכל בא על אח"ז, וכן מבואר בירושלמי (פ"ב ה"ב) עיי"ש, וכן דעת הרמב"ם אבל הרא"ש פרק כל שעה (סי' ד') כתב דלפני זמנו נפק"ל מלא יאכל חמץ, ולכן בלפני זמנו פסקינן דלא כריה"ג דבא לסמוכים, וזה דעת המכילתא, ועז"א למה נאמר ר"ל למה חלק ולא יאכל חמץ היום וכו' מצות יאכל, ולא אמר מצות יאכל ולא יאכל חמץ ולא יראה שאור, ועז"א שמזה נלמד שחמץ אסור לפני זמנו ע"כ כתב זה ביחוד, והגר"א הגיה לפי שלמדנו על החמץ שאסור משש שעות ולמעלה יכול אף אכילת מצה ג"כ ת"ל מצות יאכל את שבעת הימים: ולא יראה לך חמץ. מאמרי המכילתא עד והגדת כבר נשנה למעלה סי' סז סח:

ח

והגדת לבנך ביום ההוא. הוא מ"ע של ספור יצ"מ, כי מ"ש למעלה זכור את היום הזה הוא מ"ע של זכירת יצ"מ שזה נוהג בכל יום, אבל והגדת הוא הספור, שאינו נוהג רק ביום ההוא, ועז"א יכול מר"ח ת"ל ביום ההוא, וכבר בארתי בפ' אמור (סי' קלד) שיש הבדל שכ"מ שכתוב ביום ההוא הלילה שייך אל היום שלפניו. כמו ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר, ועז"א אי ביום ההוא יכול מבעוד יום כי היום שייך אל הלילה, לכן אמר בעבור זה, והראב"ע פי' בעבור זה שקיימתי מצותיו בעת יצ"מ נגאלתי, והיל"ל בגלל זה, שמלת בגלל מציין הסבה הקודמת, ומלת בעבור מורה כפרש"י בעבור שאקיים עצותיו בעתיד, ומבואר אצלי צו (סי' כג) שכנוי הרומז זה זאת מציין דבר העומד נכחו, ע"כ בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ומ"ש במכילתא שמדבר בבן רשע יתבאר בסוף הפרשה:

ט

והיה לך לאות. זה נכתב ד' פעמים, הרי צותה התורה על ד' פרשיות אלה, שישימו אותם על היד ועל הראש, ולא חששה התורה שיעמדו מהבילים ויפרשו שנאמרו הדברים דרך משל במליצה כמו שימני כחותם על לבך, קשרם על אצבעותיך וכדומה, כי דברים הבאים במשפטי התורה לא נהג בהם דרך השיר והמליצה רק בא הצווי כפשוטו, כמו וכתבתם על מזוזות ועשו להם ציצית, ועיקר דיני התפילין נמסרו בהלכה למשה מסיני, ונהגו בדור ודור בקבלה מאבות לבנים, והקראים והמכחישים המה שברו עול נתקו מוסרות הכתובות והמסורות, ובכל ד' מקומות אלה תפס אצל יד לשון יחיד והיה לאות ולא אמר לאותות ואצל ראש אומר לשון רבים לטוטפות, לבד פה אמר גם אצל ראש לשון יחיד לזכרון, ובא פה שנוי גבי יד מ"ש והיה לך לאות ובכולם אמר והיה לאות, מזה למדו חכמי המסורת, שיש הבדל בין יד ובין ראש, ששל יד יהיה אות אחד ושל ראש יהיו ארבע טוטפות כמספר הפרשיות, כי של יד יתנם בבית אחד וכולם אות אחד, ושל ראש יתן בד' בתים והם ארבע טוטפות, ובכל זאת צריכים הבתים של ראש להיות מחוברים בעור אחד שמצד זה גם הם זכרון אחד לגבי הרואה אותם מבחוץ, שכולם מחוברים, והם ארבע לגבי המניח שהוא יודע שבפנים הם חלוקים לד', וע"כ בג' מקומות שאמר לטוטפות בל"ר שמדבר מצד המניח אמר והיה לאות, לבד פה שאמר גם אצל הראש לזכרון בלשון יחיד שמדבר מצד שמבחוץ הם זכרון אחד, באר ההבדל בין יד וראש במ"ש והיה לך לאות שהיד הוא גם לך לאות אחד כי הוא אות אחד גם בפנים אבל הראש הוא לזכרון ולא לך לזכרון כי בפנים הם ד' זכרונות רק בחוץ הם זכרון אחד כמו של יד, אבל לך בפנים רק היד הוא לאות אחד לא הראש, ומאמר זה מובא בספרי פ' ואתחנן (סי' ) ומנחות (דף לד):

על ידך. שם יד נאמר בכלל וביחוד, בכלל כולל כל היד, וביחוד נמצא בהן ידיו אצבעות ידיו כף היד והזרוע והקנה, כמ"ש אזרועי מקנה תשבר (איוב לא), וקבלו שהנחת תפילין על הזרוע, ואמר בתוספתא מנין שהזרוע קרוי יד שנאמר ותהיינה העבותים אשר על זרועותיו וגו' וימסו אסוריו מעל ידיו (שופטים טו), ולא אמר לאות על זרועך כי לא כל הזרוע כשר רק בשר התפוח שבראש הזרוע הסמוך לקובדו, כמ"ש בס' ארצות החיים (מאיר לארץ סק"ט), ע"כ אמר על ידך שהיא מקום המעלה והתפוח שם, וגם שהוא על היד ר"ל למעלה מן הפרק התחתון כמו ושני לוחות הברית על שתי ידי, אשר המלך נשען על ידו, שהוא מקום הזרוע הסמוך לקובדו, ודומה עם תפילין שבראש שהוא בגובה הראש, ולר"א משום דכתיב לך לאות שמשמע שהאות מיוחד לך ומכוסה מאחרים, ולר' יצחק משום דכתיב ושמתם על לבבכם שמפרש מ"ש ושמתם על לבבכם שהוא וקשרתם לאות על ידך שהוא השימה נגד הלב שמקשר תאות לבו ופעולת וידיו המוכנים להוציא מחשבת לבו אל הפועל לאהבת ה', ונגד ושמתם על נפשכם מפרש והיו לטוטפות בין עיניכם, שהוא קשור פעולת הנפש ומחשבותיה, וכ"ז מובא בספרי ובמנחות שם ובספרי מביא הפסוק והיו הדברים על לבבך שבפרשת שמע וכן הביא הרמב"ם והש"ע. וכבר דברתי מזה במ"ל (סי' כז סק"ו) עיי"ש.

על ידך. שם יד בכלל כולל שתי הידים, והידים ידי עשו, וישא אהרן את ידיו, אולם כשנאמר בדיוק הוא השמאל, וזה כשאמר ידו וימינו, ולפ"ז בדיני המצות מסתמא נאמר בדיוק ז"ש שיש זכר לדבר, ור' נתן למד שביד שכותב יקשר, ואבא יוסי החורם ס"ל ששם יד אינו מכריע שממה שאמר יד ימינו מבואר ששם יד נאמר על שניהם כמו עין ימינו ומ"ש בפ' ימינו הוא לקצור, ומ"ש מה ת"ל ידך להביא את הגידם וכן הוא בספרי הוא כמ"ש בגמרא דר"י החורם למד ממ"ש ידכה בה' יד כהה, ומה שלא אמר שמאלך כי אם הוא אטר מניח בימין שהיא יד הכהה והחלושה אצלו אעפ"י שהוא ימנית, ע"ז שואל א"פ למה נאמר ידך, ר"ל שא"כ יכתב תמיד ידכה בה' ולמה בפ' כי יביאך ובפ' שמע אמר ידך שכולל גם ימין, ומשיב שמלמד שאם הוא גידם שנקטעה יד שמאלו יתן בימין, ובספרי ארצות החיים הארכתי בזה בפלפול רב ועצום עיי"ש:

והיה לך לאות ולטוטפות. כבר התבאר שכ"מ שבאו שני דברים בסדר אחד הסדר מעכב תמיד כמ"ש באילת השתר (כלל קכב), וא"כ ממ"ש ד' פעמים סדר הזה והקדים של יד לשל ראש מבואר שתפש"י לה משפע הקדימה, ואמר במדרש שה"ש ולא נפקד ממנו איש שלא הקדים אחד מהם תפש"ר לתפש"י, כי צריך להקדים תפש"י שמורה הכנעת התאות וכבישת היצר קודם לתפש"ר שמורה על המחשבה והעיון, כי כן סדר מלחמת היצר לכבוש את האויב הפנימי ואח"כ ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל, ובזה נשאו ראש אנשי המלחמה ולא נפקד מהם איש שהצליחו במלחמת היצר. ועמ"ש בזה בארך בארץ יהודה (סי' כו):

לטוטפת בין עיניך. לשון בין עיניך אינו מציין המקום בין שתי עירו, רק מציין הזכרון, כמו ולא תשימו קרחה בין עיניכם, שהקרחה היא בראש ונותנה לזכרון שיהיה המת וזכרו בין עיניו, וכן ילבש התפילין לזכרון בין עיניו, וכבר בארו חקרי לב שגידי העינים צומחים ממקום הראש ושם הם העינים הפנימים המובילים את המוחשים אל הנפש פרמה ושם מתחברים העינים הרואות בארובות ושם בתוף החוש עם כלי המחשבה, והוא זכרון בין עיניו ומחשבותיו שלא יטה מחשבותיו מאחרי אל אמת, ור' יהודה למד מה ביד מקום שראוי לטמא בנגע אחד. ורש"י ז"ל בקדושין (דף לו) ומנחות (דף לז ע"ב) פי' דאיכא שער דגבות עינים דמטמא בשער צהוב והבשר מטמא בשער לבן, ולפ"ז י"ל שר' יהודה אזיל בשיטת ר' יוסי בר"י דצריך שיהיה הנגע במקום הראוי לפסיון ואם סמוכה למקום שער אינה מטמאה, ולשיטת הראב"ד ה' ט"צ שריבר"י חולק עם חכמיס], אמנם גוף דברי רש"י מופלאים בעיני, שלא מצאנו בה' נגעים דגבות עינים מטמאים בשער צהוב, והלא כתיב כי יהיה בו נגע בראש או בזקן, וכן מבואר בהדיא בתוספתא הביאה הר"ר (פ"י דנגעים סוף משנה ט) מפיקא של פרקא ולמעלה וכו' מחוליא של גרגרת ולמטה אעפ"י שהוא מגדל שער הרי הוא כעור הבשר לכל דבר, והיה נראה לפרש שמקיש שכמו שהיד כולו מטמא בנגע אחד כן מקום ההנחה שבראש אם נאמר שהוא המצח שהוא חלק מן הראש אינו מטמא בנגע אחד, כי הראש מטמא בנתקים והמצח בשער לבן, ובזה י"ל דת"ק ור"י לשיטתם שהת"ק ס"ל שגם הראש אינו מטמא בנגע אחד שאם נקרח שער הראש אין קרחת וגבחת מצטרפין, וא"כ חלוק ג"כ אחורי הראש מפנים הראש ואינו דומה אל היד שכולו מטמא בנגע אחד, ור' יהודה שלמד כן אזיל לשיטתו דס"ל בנגעים (סוף פ"י) דאם אין שטה של שער מפסקת מצטרפין, ועיין בתוי"ט שם ד"ה עד כנגד שער מביא בשר הכ"מ (סוף ה' עכו"ם) דמפרש מ"ש לחייב על כל הראש כעל בין העינים אם קרח בשער הנולד בפדחת, ולפ"ז מ"ש גבי קרחה בין העינים היינו שער הפדחת ואין ראיה לתפילין, ולפ"ז י"ל אחר שלשון זה לחייב על הראש כעל בין העינים נאמר בספרא שסתמא ר' יהודה, לכן לא יכול ללמוד מן קרחה, אמנם רש"י עצמו לא פי' כך רק מפרש בין עיניכם סמוך לפדחת כמ"ש התוי"ט שם:

למען תהיה תורת ה' בפיך. בקדושין (דף לד ודף לה) מ"ע שהז"ג נשים פטורות מנ"ל, גמר מתפילין ותפילין גמר מת"ת, ונילף ממזוזה, תפילין לת"ת איתקש בין בפ' ראשונה בין בשניות תפילין למזוזה בפ' ראשונה איתקש בפ' שניה לא איתקש, וזה שלא כברייתא דפה שלמד מן למען תהיה תורת ה' בפיך, ולא מן ההיקש, ונראה שמאמר זה נמשך למאמר שלמעלה, ר' יהודה אומר. וגם מאמר זה דברי ר' יהודה ויש קיצור, כי שם מקשה אדיליף מתפילין לפטורא נילף משמחה לחיובא, ומסיק משום דהו"ל מצה והקהל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, ומקשה למ"ד שני כתובים הבאים כאחד מלמדים מאי איכא למימר אמר רבא פפונאי ידעי לטעמא דהא מלתא ומנו רב אחא ב"ר יעקב דכתיב והיה לך לאות למען תהיה תורת ה' בפיך הקשה כל התורה לתפילין שמצות עשה שהזמן גרמת נשים פטורות, ומאן דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין הוא ר' יהודה, ע"כ תפס פה למוד זה מן למען תהיה תורת ה' בפיך שמלמד לר' יהודה על כה"ת, וממילא גם תפילין למד מפה דאיתקש לת"ת, וע"ז סיים אשתו של יונה היתה עולה לרגל, ואל תשיבני אם איתא שר' יהודה היא, הא שם אומר ולר' יהודה דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדין ותפילין מ"ע שלא הזמן גרמא מאי איכא למימר ומשיב משום דהול"ל מצה שמחה והקהל ג' כתובים הבאים כאחד, וא"כ לר' יהודה תפילין מ"ע שלא הזמן גרמא דשבת ויו"ט זמן תפילין, ע"ז אשיב דסוגיא זו לא דכ"ע הוא שקושיית הגמרא שם הוא רק לעולא בשבת (דף סב) דנשים עם בפ"ע הם דלדידיה ס"ל לר' יהודה דשבת ויו"ט זמן תפילין, אבל לאביי שם ס"ל לר' יהודה דשבת ויו"ט לאו ז"ת כמ"ש בארץ יהודה (סי' לא) עיי"ש. וזה יעלה כשיטת המכילתא:

י

ושמרת את החקה הזאת. במנחות (דף לו ע"ב) פליגי בה ריה"ג ור"ע, ר"ע ס"ל דבחוקת הפסח מדבר וריה"ג ס"ל דבחוקת תפילין מדבר ואזיל פה בשיטת ריה"ג, ע"כ אמר זו מצות תפילין, כי בפרשה זאת דבר תחלה מחוקת הפסח ובסוף דבר מחוקת תפילין, וכלל אצלנו שמלת זאת מציין תמיד נרמז קרוב והוא מצות תפילין שבא בסוף לא על מצות הפסח הרחוק, וז"ש במה הענין מדבר בתפילין, ואמרו ושמרת שמורה תמיד השמירה היתירה, שצריך לשמרה מהסח הדעת, שעז"א שרבנן דבי רש אשי כל אימת דמשמשי בהו מברכי לפי' כמה גדולי הראשונים כמ"ש באר"י (סי' כח) בארך, ובזה מוציא קטן שאינו יודע לשמור וכמ"ש בסוכה (דף מב):

ושמרת את החקה מימים ימימה. לשון מימים ימימה מצאנוהו שמציין משנה לשנה, כמו מימים ימימה תלכנה בגות ישראל לתנות לבת יפתח ארבעת ימים בשנה (שופטים י״א:מ׳), הנה חג לה' בשילה מימים ימימה (שם כא), ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה (שמואל א א׳:ג׳), ששם ימים בא גם על שנת המחזור כמ"ש בהר (סי' ז') ופי' משנה לשנה, וזה יתכן למ"ד שמדבר בחוקת הפסח, אבל למ"ד שמדבר בחוקת תפילין שזה קבוע בכל יום היל"ל מיום ליום או מלת תמיד וכדומה, וע"כ פי' ב"ה שמרמז שצריך לשמור לבדקן בכל י"ב חדש, וב"ש ס"ל שיל"פ ימים ממש, ועיין בירושלמי פ' המוצא תפילין ה"א, ובנזיר (דף ה) עמ"ש ומגלח אחד לשנים עשר חדש שנאמר ויהי מקץ ימים ויליף ימים ימים מבתי ערי חומה, מקשה ואימא מהכא מימים ימימה ומשני מנא ידעינן דכל תלתא ירחין חד זמנא וכו' עיי"ש, ועיין במנחות (דף לו) ריה"ג למד מן מימים ימימה ור"ע למד שבתות ויו"ט מן לך לאות דס"ל שושמרת מדבר במצות הפסח וזה דעת ר' יצחק. אולם שיטת ריה"ג שממעט מימים פרע לשבתות ויו"ט אינו רצוף בלשון. וכבר בארתי זה בארצות החיים (סי' ל) עפ"י מה דפליגי ר' יוחנן ור"ל בבכורות (דף ד) דר' יוחנן ס"ל קדשו בכורות במדבר ור"ל ס"ל לא קדשו בכורות במדבר, וס"ל לר' יוחנן דמצוה זו חל תיכף, ומ"ש והיה כי יביאך היינו עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ, ואמרתי שבשיטתם פליגי כן גם לענין חצות תפילין ואזלי ר' יוחנן ור"ל לשיטתם בגיטין (דף ם) שר' יוחנן ס"ל שם דתורה מגלה מגלה נתנה, ולדידיה נתן להם אז ארבע מגלות שהם קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע, והתחילו להניח תפילין ולקדש הבכורות תיכף ור"ל לשיטתיה דס"ל בגיטין שם דתורה חתומה נתנה לא היה אפשר שיניחו תפילין אז עד סוף ארבעים שנה שנתנה להם כל התורה, ומבואר במנחות (דף לו) שר' יוחנן אזיל בשיטת ריה"ג ואמר דהמניח תפילין בלילה עובר בלאו, וא"כ כשנאמר להם ביום ראשון של פסח מצות תפילין לא יכלו עדיין להניח תפילין עד עבור ימי החג להאוסרים להניח תפילין בחש"מ, ועז"א להם שישמרו מימים ימימה ולא כל ימים חוץ מיו"ט ר"ל שיתחילו בהנחתם אחר יו"ט ויניחום כל השנה, והתנה מימים ולא כל ימים להוציא יו"ט, וע"כ לא יכול לכתוב ושמרה תמיד, שיורה שיניחום גם ביו"ט, וכבר בארתי בחבורי אה"ח שלא סמך על למוד זה לבדו, וכדעת הרמב"ם דשבתות ממועט מן לאות וכמ"ש בירושלמי ע"ז שכל דבר שאילו מבורר היטב סומכין אותו ממקומות הרבה:

יא

והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני. כולל כל שבעה אומות שכולם היו בלי כנען ונקראו על שמו, כי היו ביניהם מי שהיה לו זכות, גרגשי פנה והלך לו לאפריקא כמ"ש במדרש רבה ובירושלמי (פ"ו דשביעית) ובני חת כבדו את אברהם וזכות זה עמד לאביהם כנען שהיה ארור וזכה שנקרא הארץ על שמו, ולמעלה אמר אשר נשבע לאבותיו ובכאן הוסיף אשר נשבע לך ולאבותיך כי אח"כ מצאו זכות ונשבע להם בפ"ע כמ"ש והבאתי אתכם אל הארץ, שזה נעשה ע"י שהוסיף פרעה עליהם קושי השעבוד, והיא שגרמה לפרעה ללקות במכת בכורות, והיא בעמדה להם שלא תחשב הארץ כירושת אבות רק כאלו זכו בפ"ע, וע"כ הוסיף מצות בכורות שזה נתחדש ע"י קושי השעבוד שהוסיף פרעה:

יב

והעברת כל פטר רחם. לת"ק פי' במצות להקדישו עמ"ש בספרא בחקותי (סי' קז), ור"ל שלשון העברה בא מפני שהיה דרכם להעביר את הבכור למולך כמ"ש (יחזקאל כ׳:ל״א) בהעביר בניכם באש, צוה שיעבירו אותם אל הקדושה, ושמעון בן עזאי סובר דתפס לשון העברה ללמוד למעשר, כי הוא ס"ל דיתום כשר בקדשים, וא"א ללמוד למעט יתום במעשר מגז"ש דתחת תחת מקדשים כמ"ש בבכורות (דף נז), והתבאר בספרא אמור (סי' קכה) שר' ישמעאל בנו של ריב"ק אמר תחת אמו פרט ליתום וגמר למעשר גז"ש תחת תחת, וריה"ג מחלק בין מ"ש בבכור שבעת ימים יהיה עם אמו דממעט יתום ובין מ"ש בקדשים תחת אמו שפי' במקום אמו כ"נ, וכן במכילתא משפטים יש פלוגתא בזה, ולמ"ד זה צריך גז"ש העברה העברה כי לא נוכל ללמוד מקדשים, וי"ל דריה"ג לשיטתו דס"ל אפשר לצמצם ויצויר זה פורש למיתה וזה פורש לחיים ברגע אחד ונכנס תחת אמו ובמקומה, ות"ק ס"ל א"א לצמצם, וא"כ אם אמו מתה תחלה הוא יוצא דופן, ואם מתה בגמר לידה והוא חי אח"כ אינו תחת אמו רק עם אמו, עיין חולין (דף לח):

וכל פטר שנר בהמה. שגר הוא הנופל מן הרחם וכמ"ש בבכורות (דף ג') שגר בבהמה, ואמר ברוך שגר אלפיך, ר"ל גם העוברים יהיו ברוכים, ואם טנפה או הפילה חררת דם הבא אחריו פטור מן הבכורה, וגם השליא מותר להשליך לכלבים, כי חזקת הנולדים מחצה זכרים ומחצה נקבות, כמ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' בכורות הלכה י'):

אשר יהיה לך. רק אם העובר שלו לא אם מכרו לנכרי, ובגמרא ממעט גם אם מכר מקצת מן האם, שצריך שהכל יהיה לך ושלך, ואם קנה עובר מנכרי מוציא ממ"ש אשר יולד בבקרך ובצאנך, עיין בחולין (דף קלב ע"ב) ובכורות (דף יג), ומ"ש הזכרים לה' בלשון רבים ס"ל לריה"ג דיצויר שני זכרים שיהיו בכורים, ומובא במשנה דבכורות (דף יז), ומ"ש בשה ולא בעגל וכו', כ"ה במשנה דבכורות (דף יב), ושם אומר דיליף מפסח:

יג

וכל פטר חמור תפדה בשה. זה הוכפל בפ' תשא, וזה מפני שבפ' קרח אמר אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה, שמשמע שיפדה כל בהמה טמאה, לכן אמר רק פטר חמור תפדה, ועדיין יכולנו לאמר שפטר חמור יפדה בשה דוקא ובכור שאר בהמה טמאה יפדה בכל דבר כמו בכור אדם, ע"ז כפל שנית בפ' תשא, רק פטר חמור תפדה, ששם הבא שנית בא לדייק ולמעט כמ"ש באילת השחר (כלל קלז קמג), והגהתי הנוסח עפ"י גרסת הספרי והילקוט, כי מ"ש בנוסח דידן ת"ל אך, אין לו פי' שגם לחכמים בבכורות (דף ו) למד מכל מקנך תזכר כלל ופרט ועולה נוסחתנו בין לריה"ג בין לחכמים, שגם לחכמים למד ממ"ש שנית ופטר חמור תפדה שהוא פרט שאחרי הכלל, עיין בגמרא שם:

ואם לא תפדה וערפתו. כ"מ שכתוב כן, הקודם הוא המצוה העקרית, כמו אשר לא יעדה והפדה, ואם לא יחפוץ ליבם וחלצה, ואם לא יגאל באלה, היעידה והיבום והגאולה קודמים כמ"ש במשנה דבכורות (דף יג). ומ"ש אף נכסיך יאבדו ושאסור בהנאה מובא בבכורות (דף יב ע"ב) ושם מפלפל אי כר"י אי כר"ש:

וכל בכור אדם בבניך תפדה. הנה בבכורות (דף נא) ושבועות (דף ד) אמר ופדויו מבן חדש כלל בערכך כסף שקלים פרט תפדה חזר וכלל, ומסיק לרבנן כ"מ שאתה מוצא שתי כללות הסמוכים זל"ז הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט, ופה אמר שפדויו מבן חדש תפדה הוא כלל אחר, וקשה הא הוא כלל ופרט המרוחקים זה מזה, ואף למ"ד דנים, מסיק בפסחים (דף ו) דהנ"מ בחד ענינא אבל בתרי עניני לכ"ע אין דנים, ונראה דהגמרא בבכורות דשם מיירי רבי ורבנן, שרבי דרשי בריבה ומיעט ורבנן דרשי בכלל ופרט, לא רצה לאמר שהכלל הוא וכל בכור בניך תפדה שא"כ ה"ה שלרבי יהיה זה הריבה ורבי סובר בב"ק (דף פח) דכלל ופרט המרוחקים אין דנים בכלל ופרט, וה"ה שאין דנים בריבה ומיעט, וכמ"ש בסנהדרין פ' נגמר הדין, ור' אליעזר דרש ריבה ומיעט וכו' אי הוה מקרבי אהדדי, וכ"כ התוס' במנחות (דף נה), וע"כ פי' ששני הכללים סמוכים זל"ז, אבל המכילתא אזיל אליבא דמ"ד דכלל ופרט המרוחקים דנים שכן ס"ל לבן עזאי בב"ק שם, לכן אמר שכל בכור בניך תפדה הוא הכלל, ואף שהגמרא מסיק דבתרי עניני לכ"ע אין דנים, כבר כתבו התוס' במנחות (דף נה ד"ה כלל), דלרב אדא בר אהבה דנים אף בתרי עניני, ועוד שהטעם מה שבתרי עניני אין דנים הוא מפני שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וי"ל דהפרט המאוחר הוא מוקדם והו"ל פרט וכלל, וזה לא שייך כאן, דפ' קדש והיה כי יביאך נאמר ביום יצ"מ כמ"ש היום אתם יוצאים ואין ספק אם הכלל מוקדם, וי"ל עוד שהמכילתא סובר כמ"ד בזבחים (דף ז') דכלל שאינו מלא אין דנים בכלל ופרט, ומ"ש ופדויה הוא כלל שאינו מלא שעוד לא גמר את דבריו עד שבא הפעל תפדה והגמרא אזיל בשיטת רבינא שם דכלל שאינו מלא דנים בכלל ופרט:

וכל בכור אדם. מלת כל מלמד שאף שי"ל כמה בכורים חייב. לפדות את כולם, וממ"ש ויהרג ה' כל בכור וכו' על כן כל בכור בני אפדה, מבואר שטעם המצוה אינו מסבת האב רק מסבת הבנים שהיו בסכנה וצריכים פדיון, מבואר שאם לא פדאו האב חייב לפדות א"ע, וריה"ג למד שכן בכל מצות האב על הבן עיקר החיוב חל על הבן עצמו:

יד

והיה כי ישאלך בנך מחר. דברי חכמים אלה בהגדה הוצאתי חצץ כולם בעת אשר התחברו כת הרעפארמער להשנאה זמנין ודת, ולקבוע את השבת ביום הראשון, ונבדלו מעדת ישראל בכל דבר, ואז הורה ג"כ רועה אוילי לבטל כל החומרות שיש באיסור חמץ שחמץ בטל בששים, ואף כי להתיר לאכול קטניות וכדומה, כ"ז נולד קודם שבת הגדול, ואמרתי בדרוש כי כבר ראה זאת קורא הדורות מראש, והכין בתורתנו תשובות באנשי און וגם מענה לבנים חכמים, כי ראה מה שישאלו הבנים למחר שהוא לאחר זמן, ואז יעמדו ארבעה בנים, א"] הרבנים המחזיקים בתורת הכתב והפה, הוא הבן חכם, ב] ההמון השומעים לקולם הוא הבן תם, ג] הרעפארמאטער המשיב ושואל שאלות של דופי הוא בן הרשע, ד] ההמון הנמשך אחריו הוא הבן שאינו יודע לשאול, ר"ל שרוצה ג"כ לשאול שאלות של דופי כמו הרשע, רק שהוא עם הארץ ואינו יודע לשאול: חכם מה הוא אומר מה העדות והחקים, החכם מצא יסוד מוסד שכל מצות התורה צוה ה' אותנו והם מצות קיימות לעולמים, אך באשר מצות התורה נחלקות לג' חלקים, שיש מצות שהן עדות על חדוש העולם או ההשגחה ויתר האמונות, ויש מצות שהן משפטים לתקן ההנהגה שבין אדם לחברו, ויש מצות שהם חוקים שאין להם טעם, והחכם חוקר ודורש על פרטי המצות מאיזה סוג הם אם הם עדות או חוקים או משפטים, ובכ"ז יאמר אשר צוה ה' אלהינו, שאיך ושיהיה הם צווי ה', ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח וכו', ר"ל שזה תשובת החכם כי יש בפסח מצות שחייבים עליהם כרת כמו מי שאינו עושה פסח, אכילת חמץ וכדומה, מצות שחייבים מלקות כמו לא תוציא מן הבשר ועצם לא תשברו וכדומה, מ"ע מצה ומרור, מצות רבנן, מצות שהם מצד המנהג כמו אכילת קטניות, מצוה הקלה מכולם מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שהוא רק לחבובי מצוה, ואצל הרבה אין הבדל ביניהם, שמצוה מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן הוא אצלו כהלכות הפסח, ור"ל כהלכות הפסח כולם שום אצלי מצוה הקלה שבכולם מה שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ואין לצאת מן הגדר ולפרוץ אף בדבר קל דרבנן או של מנהג אבותינו, ותשובה זו נמצאת בתורה שעמ"ש בפ' ואתחנן כי ישאלך בנך מה העדות והחקים וכו' משיב ואמרת לבנך עבדים היינו וכו' רצונו ה' לעשות את כל החקים האלה וכו' וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צונו, ר"ל באין הבדל בין מצוה למצוה:

רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם, שאלת הרשע הם שתים: א] מה העבודה הזאת, אחר שכל עניני מצות הפסח לזכר יום יצ"מ למה צריך העבודה והטרחא היתרה שהעמיסו עלינו בחג הזה הלא נוכל לכתוב לנו על לוח לזכרון שהיום יצאנו ממצרים ודי, ב] מה העבודה הזאת לכם, שאתם כבר טעמתם מפרי עץ ההשכלה, אתם הלא התהלכתם לרוח הזמן המשכיל איך לא תבושו להחזיק בנושנות אשר עבר עליהם כלח, ולפי שהוציא א"ע מן הכלל במ"ש לכם וכפר בעקר במה שקראו עבודה ויגיעת בשר, אף אתה הקהה את שניו, שהתשובה על שאלה זו היא ואמרתם זבח פסח הוא אשר פסח על בתי בני ישראל, להורות שישראל היתה אז מה"ד מתוחה עליהם, וכבר קדמו רשעי ישראל ומתו בשלשת ימי אפלה שע"ז מרמז לו אלו היה שם לא היה נגאל, ועז"א ואת בתינו הציל כמש"פ למעלה. [והוספתי בדרך הלצה, כי באשר לאפיקורוס ישראל אין להשיב דכ"ש דפקר טפי כמ"ש חז"ל, רק תוכל להקהות שניו בתשובה של דברי חדודים, תאמר לו בל תחשוב כי אנחנו מצטערים ע"ז שנמצאו רשעים הכופרים בתורה ורוצים לבטל המצות, הלא מטעם זה יצאנו ממצרים קודם זמן הקץ, כמ"ש ולא יכלו להתמהמה כי גם שם נמצאו רשעים כאלה שבטלו מצות מילה ולא רצו לקבל עול תורה ועי"כ הוכרח לגאול אותנו קודם הזמן, בל ישתקעו במ"ט שערי טומאה, וז"ש הלא בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, שבעבור זה נגאלנו קודם הזמן ויש תקנה כי גם עתה ימהר את הקץ, ובכ"ז בל תחשוב כי גם אתה תצא עמנו, עז"א לי ולא לו כי רשעים כמוהו מתו בימי אפלה]. והנה תשובה זו בעבור זה עשה ה' לי הוא התשובה להבן שא"י לשאול, ומזה מבואר כי הרשע והבן שאינו יודע לשאול אחד הוא, שהרשע הוא המשכיל שלהם השואל, וזה הוא ההמוני שא"י לשאול ולשניהם תבא תשובה אחת, שמ"ש ואמרתם זבח פסח וכו' הוא אחד עם מ"ש בעבור זה עשה ה' לי: תם מה הוא אומר מה זאת, ההמוני תם דרך וירא ה' הוא אינו יודע לחקור ולדרוש בהבדלים בין עדות וחקים ומשפטים כבן החכם, רק שואל שאלה סתמית לדעת ענין המצוה, וכן ישיב לו טעם הפשוט המובן אל שכלו: ושאינו יודע לשאול הוא ההמוני הנלוה אל בן הרשע, רק שאינו יודע לשאול שאלות דופי כהרשע המתעה אותו, תראה אתה לפתוח לו, כי אחר שאינו טועה מפני שכלו רק מחסרון ידיעה, עליך להשתדל עמו. ובדרך הלצה אמרתי שכ"ז מתשובה אל האינו יודע לשאול, שתאמר לו יכול מראש חדש תלמוד לומר ביום ההוא ותאמר לו מתחלה עובדי אלהים אחרים היו אבותינו כמו שנזכר בהגדה, כי ההמוני השומע החדוש הזה מפי הרעפארמאטער, כי יום השבת לא יהיה עוד ביום השביעי רק ביום הראשון, ומסתמא כן ידחה את המועדות, הנה הסכל הזה ילך לביתו ויתברך בלבבו לאמר ראו כי המשכיל הזה הרעפארמאטער חכם מכל האדם, שמימי משה טעו כל חכמי לב וגדולי הדורות ששבת הוא ביום השביעי ופסח הוא ביום הט"ו בראשון, והחכם הזה לו נודע האמת ברוב בינתו, לכן רדוף אחריו, והראה לו חומש מתורגם אשכנזית מאת חכמי העמים כי גם הם העתיקו ויום השביעי שבת, ששבת הוא בשביעי לא בראשון, וכן בחמשה עשר יום לחדש פסח, עז"א והגדת לבנך, ומה תגיד לו ביום ההוא, שפסח חל ביום ההוא המקובל לנו לא ביום אחר, כי יכול מראש חדש הוא ירצה לשנות יום הפסח שיהיה בראש חדש, לכן תאמר לו ביום ההוא דוקא, וכן בעבור זה שצריך דוקא מצה ומרור ודוקא שיהיו מונחים לפניך, אולם הלא יאמר לך, איך נחזיק בנושנות כאלה ואנחנו כבר צעדנו על מסלות ההשכלה ורוח הזמן, ולא יאותו דברים כאלה עם רוח היום והאורה, ע"ז תשיב אם תחשוב כי בזאת נצעד אל השלמות וההשכלה במה שנשליך התורה והמצות אחר גו לשבור עול ולנתק מוסרות, הן שלמות כזה והשכלה כזאת כבר השגנו לפני שנים אלפים בימי תרח, כי מתחלה עובדי אלהים אחרים היו אבותינו, שלמות הזה להיות חפשים מן התורה כבר היה מתחלה בזמן ישן נושן, ומה היה ההשתלמות שלנו, מה שקרבנו המקום לעבודתו, שבא אברהם ונשלם במצות מילה ואחריו יצחק ויעקב שהוסיף להם ה' מצות עד שהשיגו השלמות היותר גדול בעת מ"ת, ואתם הנסוגים היום מאחרי מצות ה' ללכת את רוח הזמן, לא קדימה אתם הולכים רק הלכתם אחורנית, אל ימי תרח ואל זמן החשך והאפלה, צלמות ולא סדרים, לאחור ולא לפנים, למטה ולא למעלה:

יז

שאלות:
למה אמר ויהי בשלח היל"ל כצאת ישראל ממצרים לא נחם אלהים, למה לא אמר שהסב אותם כדי לקרוע הים ולהטביע את המצרים, מ"ש וחמושים עלו ויקח את עצמות יוסף מקומו בפ' בא לא כאן. מ"ש ללכת יומם ולילה אין לו טעם:

ויהי בשלח פרעה. הנה מה שסבב ה' שישלחם פרעה מרצונו ולא הוציאם מרשותו ביד חזקה ובכובד מלחמה, שהגם שתחלה התעולל בו והתרה בו שישלחם כדי שימאן וישלח בו מכותיו ואותותיו למען יתקדש שם ה', עכ"פ בסוף אחרי שכלה בו אותותיו ומופתיו היה לו להוציאם ביד חזקה ע"י שירים יד ישראל במלחמה וכל כסף מצרים יהיה להם לשלל, יש בזה שני טעמים: א] באשר היתה הגאולה קודם הזמן ועדיין לא כלו הארבע מאות שנה היו עדיין מסורים תחת יד פרעה ולא היה יכול להוציאם בלא רשותו, כמ"ש חז"ל שמשה צוה לו שיאמר הרי אתם בני חורין הרי אתם ברשותכם, כעבד שצריך שחרור מרבו, והטעם השני כי העזר האלהי לא יחול רק כפי ההכנה ושיתגברו ישראל במעט עם על עמים גבורים מלומדי מלחמה ע"י עזר אלהי, צריך: א] ההכנה הטבעיית שיהיה להם לב אמיץ ורוח גבורה, שעל ההכנה הזאת תחול השפע האלהית לתת להם עוז ותעצומות נעלה מדרך הטבע, ב] ההכנה ע"י הזכות והכשרון שיהו מלאים אמונה ובטחון בה' שבזה יעשו חיל, והם היו חסרים שתי אלה, כי לבם היה מלא פחד ומורה כדרך עבדים המורגלים בעבודת פרך שרוחם שפל ונכאה, ולא נשלמו עדיין באמונה ובטחון כראוי, ולכן הוצרך שישלח פרעה את העם ברצונו ולא יצאו ע"י מלחמה, ומשני הטעמים האלה לא נחם ג"כ דרך ארץ פלשתים הגם שהדרך הזה קרוב הוא לא"י, אם לטעם הא' שכמו שלא נשלם זמן הקץ של ארבע מאות שנה שיצאו מעצמם ממצרים כן לא הגיע הזמן שיכנסו ביד חזקה לא"י, שגבל הזמן ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי, ועדיין לא היה דור רביעי ועוד לא נשלם עון האמורי, וז"ש כמו שהיה מוכרח שפרעה ישלה את העם ברצון כן מטעם זה לא נחם דרך ארץ פלשתים, ולא יכלו לכנוס לא"י ביד חזקה, ואם לטעם השני שכמו שלא היתה להם ההכנה לעשות מלחמה עם מצרים כן לא היתה להם ההכנה לעשות מלחמה עם פלשתים, כי היו רכי לבב ולא חזקים בבטחונם על ה', עד שראה שבדרך הטבע י נחם העם בראותם מלחמה וישובו למצרים, ולכן,

יח

ויסב אלהים. הכין השם ההכנה לזה ע"י שהסב את העם דרך המדבר ים סוף, שזה היה ההכנה אם להפיל אימה ופחד על יושבי כנען ע"י נס של קריעת ים סוף כמ"ש שמעו עמים ירגזון, וז"ש שהסב אותם ים סוף, אם במה שאז האמינו בה' ובמשה עבדו, ואם מה שקבלו תחלה את התורה שעז"א שהסב אותם דרך המדבר, ואחר שהיו במדבר שנה אחת וקנו אמונה ובטחון ואומץ הלב היו ראויה שיכנסו לארץ, לולא חטא המרגלים, אולם לא הוליכם לים סוף בדרך ישרה רק תחלה הלכו למדבר ומשם חזרו לים סוף וזה היה להטעות את פרעה כמו שיתבאר, וחמושים ובכ"ז עלו ממצרים חמושים ומזוינים ולמדו תכסיסי מלחמה להיות נכונים למלחמה אחרי שימוגו יושבי כנען ויהיו מוכנים לעזר אלהי:

יט

ויקחה משה. מספר צדקת משה שהנם שידע שלא יכנסו ישראל בדרך ישרה רק יסבבו דרך רחוקה יתעכבו ימים רבים במדבר, בכ"ז לקח עצמות יוסף עמו, הגם שהיה להם היתר על השבועה שלא נשבעו רק אם יכנהו לא"י בדרך ישרה לא אם ינועו במדבר שזה טורח גדול, והרי יהיה נקל להם יותר שאחרי שיגיעו לא"י ישלחו שלוחים למצרים לקחת את הארון ולהביאו לא"י, לא עשה כן כי יוסף אמר בשבועתו והעליתם את עצמותי מזה אתכם, שלשון אתכם מורה שיקחוהו אתם היכן בצאתה לא ע"י שלוחים אח"כ, ולדברי חז"ל שהים נבקע בזכות יוסף, פי' שמפני שהסב אותם לים סוף הוכרח לקחת עצמות יוסף עמו, שבזכותו יקרע הים לפניהם:

כא

וה' הולך לפניהם יומם. עתה יספר איך סבב ה' שפרעה יחזק לבו לרדוף אחריהם הגם שכבר הכיר שבט אלוה עליו וכבר שלחם מדעתו, וזה בשלשה ענינים: א] שהלכתם למדבר איתם ובשובם משם בחזרה הלך ה' לפניהם בעמוד אש וענן ונחץ אותם ללכת יומם ולילה בלי מרגוע, שמזה חשב פרעה שהם בורחים ופחדו שע"כ ילכו גם בלילה, ועפ"ז אחר שראה ששבו בחזרה חשב כי נבוכים הם ואלהים עזבם:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.