הכתב והקבלה/בראשית/כז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

הכתב והקבלה בראשית כז

א

ויקרא את עשו. איתא במכדרשב"י (קמ"ב א') ההוא זמנא ערב פסח הוה, וכן בתרגום יב"ע בארביסר ניסן, ובפרקי ר"א (פל"ב) מבואר יותר והכי איתא התם, הגיע ליל פסח וקרא יצחק לעשו בנו הגדול ואמר לו, בני, זה הלילה כל העולם כלו אומרים בו הלל (כלומר שעתידין ישראל לומר בליל זה הלל על הפסחים ועל הנסים של יציאת מצרים) ואוצרות טללים נפתחים בזו הלילה, עשה לי מטעמים עד שאני בעודי אברכך, ורוח הקדש משיבה ואומרת אל תלחם את לחם רע עין. וגו'. אמרה רבקה ליעקב בנה, הלילה הזה וגו' אוצרות טללים נפתחים בו, העליונים אומרים שירה, הלילה הזה עתידים בניך להגאל מיד שעבוד, הלילה הזה עתידים לומר שירה, עשה מטעמים לאביך עד שהוא בעודו יברכך וגו' הלך והביא שני גדיי עזים, וכי שני גדיי עזים היה מאכלו של יצחק וגו' אלא אחד כנגד הפסח ואחד לעשות לו מטעמים לאכול דתנינן הפסח אינו נאכל אלא על השובע, ע"כ. ובתיב"ע אמר חד לשום פסחא וחד לשום קרבן חגא. ויראה לפי שעל לילה זה אה"כ (בא י"ב) ליל שמורים הוא לה' שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם ממצרים, והוא הלילה שאמר לאברהם בלילה הזה אני גואל את בניך, בט"ו בניסן נגזרה גזרת בין הבתרים בט"ו בניסן נולד יצחק, ומשנולד יצחק נתקיים כי גר יהיה זרעך, ומלידתו עד יציאת מצרים כלו ארבע מאות שנה הנאמר בגזרת בין הבתרים (ע"ש רש"י) לכן השתדל יצחק ביותר לשמור לילה זה ולעשות בו דוגמ' לפסח יוצאי מצרים. פסח כדינו היה אסור לו להקריב בבמת יחיד, כמבואר בבתרא דזבחים, וכ"פ הרמב"ם, לכן לא עשה כ"א דוגמא לפסח יוצאי מצרים, ושם נאמר וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם, ואמרו שם במכילתא דר"י, ככה תאכלו אותו, כיוצאי דרכים שצריכין להיות מזורזין, מתניכם חגורים, מזומנים לדרך (רש"י) להורות על הבטחון הגמור בו ית', בהיותם מכינים עצמם לדרך בעודם בבית הכלא. לכן לר"ט דסובר שתולין כרעיו ובני מעיו חוצה לו קרא את הפסח גדי מקולס, דומה כגבור הנושא כלי זיינו בצדו (פסחים נ"ג וע"ד) דוגמא לזה רצה יצחק בצוותו את עשו ללכת השדה מזויין בכלי זיינו, באמרו שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה. והתכוין להשיגו ע"י צידה, ויקרא מאכלו זה בשם צדה, שהוא מאכל הולכי דרכים, וציידים המתעסקים בצידתם ביער כל היום ואין להם פנאי ללכת לביתם בזמן סעודה, לכן לוקחים אתם מביתם מזונות כל היום, והולכי דרכים לכמה ימים, כלשון הכתוב, צדה לדרך. והתכוין לזה יצחק למען יקרא בשם צדה ויהיה בזה ג"כ דוגמא לפסח יוצאי מצרים שהיו מחוייבים לאכלו כדרך יוצאי דרכים. ולפי שנאמר בפסח מצרים ואכלתם אותו בחפזון, שאמרו עליו שם במכילתא דר"י, בחפזון דשכינה, זכר לדבר קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות דומה דודי לצבי או לעופר האילים, קומי לך וגו' ולכי לך. ודימה המשורר ברוח הקדש את חפזון דשכינה לצבי המדלג ומקפץ למהר את הקץ להעלותם ממצרים, לכן רצה יצחק לעשות דמיון לזה לצוד לו ציד חיה טהורה והוא צבי, ובלשון שאמר יצחק וצודה לי ציד, יש קרי וכתיב, הקרי ציד, והכתיב צידה, זה לשון זכר וזה לשון נקבה, לשון זכר הוא נגד הפסח שצריך להיות זכר, ולשון נקבה הוא נגד חגיגה שהוא שלמים, ויוכל להיות נקבה. ולפי שהפסח הוא העיקר, והחגיגה אינו רק כטפל כדי לאכול הפסח על השובע, לכן ציד שהוא לשון הזכר הוא הקרי, שהוא העיקר. וכן יעקב שהביא במצות אמו שני גדיי עזים (שטעמם כטעם הצבי) אחד דוגמא לפסח ואחד לחגיגה, הזכיר ג"כ בלשונו דברים שיש בהם דוגמ' לפסח מצרים, כי אמר ליצחק, קום נא שבה ואכלה, הזכיר שתי לשונות קימה וישיבה, כי פסח מצרים הנאכל בדרך חפזון, במתנים חגורים במנעלים ברגליהם ומקלם בידם ובאופן זה היתה אכילתם בעמידה (דאכילת ישיבה היא אכילה בנחת ובמתון לא אכילת חפזון). אמנם החגיגה שלא באה רק כטפל לפסח היה נאכל כדרכו בישיבה כראוי, וכדתני' בד"א זוטא פ"ה, ת"ח לא יאכל מעומד, לכן הזכיר יעקב קום נא נגד הפסח שהיו אוכלים במצרים בקימה, שבה נגד החגיגה ולפי שבאכילת הפסח טעון הלל, מדכתיב, השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ליל פסח המקודש לחג טעון הלל באכילתו (פסחים צ"ה ב') ואין אומרים שירה אלא על היין (ברכות ל"ה א') לכן הביא יעקב ליצחק גם את היין. ועשה בזה דוגמ' לדורות ולעליונים שאומרים הלל ושיר בליל זה, כדאמרי יצחק ורבקה. היוצא לנו מכל הדברים האלה, כי אכילת המטעמים היו לסבת הזמן, הזמן גרם לאכילת מצוה זו, גם הזמן גרם לו ליצחק לברך את בנו, כי ליל זה הוא זמן ברכה שאוצרות טללים נפתחים בו לברכה, ולזה היה תחלת ברכתו, ויתן לך מטל השמים. ובזה יתיישב לנו מה שעמדו בו המפרשים, למה תלה יצחק את הברכה באכילת המטעמים כאשר הרבה ע"ז הצווי לעשו, ולא כן עשה יעקב בברכו את בניו? אף משה לא עשה כן בברכו את ישראל, ועל זה הרבו המפרשים דברים קשוי הציור, גם לדבריהם שהיו המטעמים לעשות בם הכנה ראוי לנפש המברך והמתברך, והיו לפי"ז המטעמים הסבה העיקרית להשפעת הברכה ולקבלתה, יקשה לן לישנא דקרא, שאמר בעבור תברכך נפשי, כי לשון בעבור ישומש בהתקשרות המסובב עם סבתו בבחינת המושג המסובב, ויותר היה לו לומר לשון בגלל זה תברכך נפשי, בבחינת סבה הגורמת (עי' פ' בא י"ב ח' בעבור זה) אמנם לפי המבוא, מדברי פרקי דר"א אין לברכה התלות במטעמים, ואין המטעמים סבה מוכרחת לברכה. כי אמנם הזמן היה הגורם לשני דברים אלה לאכילת מצוה, ולהשפעת ברכה והאחרון בא בסור הראשון זה אחר זה, לכן אמר לשון בעבור. ונ"ל כי יסוד דברי פרקי ר"א רמוזים בלשון שהתחיל בו יצחק, באמרו, ועתה שא נא כליך, מלת ועתה יורה על הזמן כאלו אמר הזמן הוא הגורם לשני דברים אשר אומר אליך:

בנו הגדול. לא קראו הכתוב בכור לפי שהאביד בידים את משפט בכורתו, שהיתה מבוזה בעיניו והפקירה ליעקב בלא מחיר כמבואר במקומו:

ד

ועשה לי מטעמים. אין כוונת יצחק בשאלת המטעמים לתענוג הגוף וחוש הטעם, רק כדי שתהיה נפשו שמחה ומתענגת, ומתוך שמחת הנפש תחול עליו רוה"ק, וכמאמרם אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה שנאמר והיה כמנגן המנגן ותהי עליו יד ה' (רב"ח), ויש להוסיף ע"ז כי המברך הוא כצנור להוריד שפע עליון אל המתברך, ולהיות שהמברך אמצעי להשפעת ברכה אל המתברך לכן יקריב אותו אליו ויעמידנו נכחו, כמו בהחיות אליהו את בן הצרפית שהתמודד על הילד שלשה פעמים, וכן אלישע בהחיותו בן השונמית שכב עליו ושם פיו על פיו, ותחלה אמר ושמתי משענתי ע"פ הנער, וכן יעקב אמר קחם נא אלי ואברכם, וישת ידו עליהם, וכ"ז מורה כי להורדת השפע אל המתברך באמצעית המברך ראוי לזה שיקרב אליו במקום, וכן יצחק העתיר לנכח אשתו, העמיד אותה נכחו להקריבה אליו כדי שיכוין אלי' דעתו יותר כמ"ש הר"ן בדרוש השני' ולזה גם המברך יקרב עצמו בכל יכלתו אל מקור שפעת הברכה, יתבודד בדעתו ויקשר מחשבתו בענינים קדושים אלקיים להיות מוכן וראוי להוריד על עצמו השפעה העליונה, ובזה יוכשר להציק על ראשו שמן שפע הנבואי ויש לו כח להציק שפעת ברכה העליונה אל המתברך הקרוב אליו: וכבר דימו ענין הנבואה אל הלב אשר ממנו תוצאות חיים לכל האברים, וכל הקרב הקרב מן האברים אל משכן הלב יוקדם לו השגת החיים, דוגמא לזה אמרו המתפלל צריך לכוין לבו אל בית קדשי הקדשים, כדי לקשר נפשו במקום המקודש, (ועד"ז כי רצו עבדיך את אבני' ואת עפרה יחננו, שאמרו עליו באגדה שנשאו עמהם מאבני ירושלים ועפרה לבנות להם בבבל בהכנ"ס), והיתה מכוונת יצחק לקשר נפשו בשעת הברכה אל המקום המקודש ביותר, לכן אמר: צא השדה, והוא המקום שהוא מיוחד אליו תמיד לתפלה, כמ"ש ויצא יצחק לשוח בשדה, והוא הר המוריה מקום עקדתו (כבפסחים ד' פ"ח), והוא המקום אשר אמר עליו יעקב אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, ששם הוא מקום חול שפע הנבואה ומראה החזיון מן השמים, וממקום המקודש הלזה יצוד לו ציד חיה או עוף וממנו יעשה לו מטעמים, בטעימת דבר אשר ממקום המקודש יבא, תתאחד נפשו במקום אשר בו מקור הנבואה מבוע הברכה (מצורף לזה מבירורי נצ"ק שבטעמי המאכלים כיודע לי"ח), ולזה הזכיר יצחק בשעת הברכה שדה אשר ברכו ה', שאמרו עלה במכדרשב"י מאן שדה דא שדה דתפוחים, כמ"ש רש"י:

ה

וילך עשו השדה. יצחק אמר לו צא השדה, כי כן ראוי לכל אדם שעיקר דירתו בביתו בתוך העיר, והתנועה מן הפנים אל החוץ נקראת יציאה, אבל עשו שהיה איש שדה ושם היה כל עסקיו אין התנועה אל השדה נקראת יציאה רק הליכה:

ז

לפני ה'. ברשותו שיסכים על ידי (רש"י) ורשב"ם כתב לפני ה', בשם ה', אבל גבור ציד לפני ה', פי' בכל העולם וכן עיר גדולה לאלהים, בכל עולמו של הקב"ה לא היתה עיר גדולה כנינוה, ועמ"ש ביתרו לאכל לחם לפני ה':

ואברככה לפני ה'. ברשותו שיסכים על ידי (רש"י) כי יש בלשון פנים ענין דעת חפץ ורצון (כמבואר במלאה הארץ חמס מפניהם, אל פניו ישלם לו) וברבותינו רגיל לשון פנים על הרצון והדעת כאמרם זכין לאדם שלא בפניו, אין מתירין לו אלא בפניו, כלומר מדעתו ורצונו. וכן בהסכם על דבר הוזכר לשון פנים, קץ כל בשר בא לפני - ולשון לפני ה' שאמרה רבקה אין זה שנוי ממה שאמר יצחק תברכך נפשי, דמדקאמר נפשי, והיא תדע ברה"ק אם יסכים הקב"ה (משכיל לדוד) ובאמת הא והא חד הוא כי הברכה היוצאה מפי קדושי עליון איננה כפי העולה על דעתו רק כפי מה שמושפע אליו משמים, כי יתדבק במחשבתו לענינים רוחנים אלקיים ונפשו מושפטת מחומריותו ומתקשרת בעליונים וכאילו עומדת שם לפני ה', להמשיך מטוב ה' אל המוכן לקבל הברכות - ובזה תוסר התלונה מעל הצדקת הזאת איך הרשה לעצמה לרמות את יצחק ולעשות הפך רצונו, אמנם בבואינו אל עיקר הכוונה מעשיה נכונים מאד, כי אחרי ששמעה דברי יצחק לברך ברכת הנפש שהמכוון בו לפני ה' כלומר לפי רצון ה', הנה היא ידעה בבירור גמור שברכתו לעשו איננה לפי רצון ה'. כמו שנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר, שהגדול יהיה נכנע תחת הצעיר, והיא גם היא ידעה בגדול זה שמעשיו מקולקלים ואיננו ראוי לברכה, איך תניח את יצחק לעבור פי ה' לברך את הגדול ולעשותו ראש על אחיו וברכתו זאת תהיה ברכה מוטעת לפי שלא ידע מאמר הנבואי ורב יעבוד צעיר, וגם לא ידע שמעשיו מקולקים ואינו ראוי לברכה, ואם תניח אותו לברך את הגדול, תהיה מכשילה זאת תחת ידי' ותאשים נפשה בזה, ולא רצתה להודיע אמתת הדבר ליצחק, לבלי צער אותו לדעת כי יש לו בן המקולקל במעשים. לכן צדקה מאד לעשות בתחבולת מרמה שלא יאונה לצדיק זה מכשול לעשות בטעות הפך רצון ה', ובחכמה נפלאה השתדלה שיברך יצחק כפי רצונו לברך ברכת הנפש שהוא כפי רצון ה'. וזה היתה כוונת יצחק באמת. והדבר דומה למי שרואה איש עור יוצא לזרוע שדהו והולך ובא אל חלקה אחת משדותיו אשר גפרית ומלח שריפה כל ארצה, והאיש הרואה אותו אינו רוצה לומר בפירוש טעות הוא בידך כי בזה היה מצערו להתאונן על חסרון ראייתו, לכן בתחבולת מרמה יעשה עד שלא ירגיש כי איש אחר ימנעהו מלהפיץ זרעוניו על החלק אשר לא תזרע ולא תצמיח, כי יטה את ידו לשלוח אותם על חלק שדיהו הראוי לזריעה. הנה כל משכיל ישבח את האיש הלזה אשר בתחבולת מרמה עשה את עצמו בעינים לעור להסיר ידו ממקום המקולקל ולהטותה אל מקום הראוי לזריעה:

י

אשר יברכך. תוספת מלת אשר נראה לפרשו כמו אשר שמעתי בקול ה' (ש"א ט"ו) שפירשוהו כמו אמנם אכן לאמת הדבר (כמ"ש ר"ש ב"מ שם) וטעם אשר יברכך בודאי יברכך ואין לי ספק בזה כי סמכה על הנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר, לכן החליטה ברכת יעקב לודאי:

יב

אולי ימשני אבי. היה לו לומר פן ימשני, כי לשון פן ישמש כשאין המדבר חפץ במציאות הדבר, כמו פן ישלח ידו, פן נפוץ ע"פ כל הארץ, פן יקראנו אסון, ואם היה חפץ שלילת המשוש הול"ל פן ימשני, מזה נראה כי יעקב איש התמים לא היתה דעתו נוחה לבטל רצון אביו, והיתה ניחא ליה שיברך אביו לאשר יחפוץ לברכו, והיה מקוה ומיחל בבטול השתדלותו בזה, לכן אמר לשון אולי דלשון זה ישומש כשהמדבר יקוה קיום דבריו, כמו אולי יחנן, אולי ישא פני. עמ"ש בחיי שרה כ"ב ל"ט אולי לא תאבה האשה. והרמב"ן אמר, שלא חשש יעקב שימשהו אביו בכונה להכיר אותו, כ"א אולי יקרב אותו יצחק אליו לנשק לו או לשום ידו עליו, כדרך חבת האב אל בנו, ובמשמושו זה ימצאהו חלק. לדבריו מלת אולי נכון בפשוטו:

כמתעתע. מגזרת תעה, והפ"א והעי"ן כפול ע"מ תשגשגי מן ישגה אחו. והכפל יורה על היתרון, כמו תשגשגי, יפיפית (רוו"ה) וטעה כאיש המטעה את חברו טעות גדולה מאד. והא דאמר כמתעתע בכ"ף הדמיון, כי תחבולותיו הגורמות שיעשה יצחק שלא מדעת דבר שהיא הפך רצונו הוא טעות שאין גדולה הימנה, והול"ל מתעתע בלא כ"ף הדמיון. אמנם אחרי שאהבת יצחק את עשו היתה אהבה בטעות כי לא היה נודע לו ממעשיו הרעים, רק עשו היה איש ציד ומרמה ובתחבולות ערמה עשה להחשב בעיני אביו לאיש נקי כפים, מעדות הכתוב, ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, כלומר שבחלקת פיו ובתחבולות מרמה קשר נפש יצחק לאהוב אותו, ומסבת טעותו זאת היתה דעתו לברכו להיותו בכור. ואם היה נודע ליצחק האמת שאין זה ראוי לברכה מצד מעשיו המקולקלים, לא בלבד שהיה נמנע מלברכו, אף גם זאת היה עושה לקלל חלקו בזה ובבא, א"כ ההשתדלות שלא יבוא מכשול כזה לידו הוא באמת רצונו, והדבר אשר יעשה שלא כרצונו המוטעה הוא רצונו המאומת, והמשתדל לבטל רצונו המוטעה כדי שיקיים רצונו המאומת אינו מתעהו באמת, רק נראה בהשקפה ראשונה כמתעתהו, לכן אמר כמתעתע בכ"ף. ודע דאונקלס תרגם כמתעתע כמתלעב והוא לשון לעג ובזיון, ויתקלסו בו ויאמרו לו עלה קרח (מ"ב ב' כ"ג) תרגומו ואתלעבו בי'. חרפה וקלסה לכל ארצות (יחזקאל כ"ב ד') תרגומו חסודין וליעוב. וכן יב"ע תרגם כמתעתע כמגחך והוא לשון צחוק, צחקה שרה, תרגם גחכת, ויהי כמצחק בעיני חתניו תרגם כמגחך. לדעתם שרש תעה דומה לשרש התל, שיורה על הטעות. ואביכן התל בי, אל יוסף פרעה התל. ויורה על הצחוק והלעג, ויהתל בהם אליהו. הנה לתרגומם הגדיל יעקב לחשוב עשייתו זאת לעון היותר גדול, כי יגרום שיהיה אביו ללעג ולקלס לכל השומעים, שלא ידע להזהר מלהיותו מרומה במעשיו:

קללה ולא ברכה. אפילו ברכה אחת שהוא עתיד ליתן בסוף אינו נותנה לי (רבה) ואהיה נלקה בשתים בקללה ממשית כעת, ובמניעת ברכה לעתיד, כי כל בן מקוה ברכה מאביו. וכן פי' הרע"ס אם אולי יאציל לי ברכה לא יברכני אם אטעהו:

יג

עלי קללתך. עלי להכנס תחתך אם תארע לך קללה, כמו שאמרו ז"ל שעשה שלמה שקיבל עליו קללת יואב והשיגוה (רע"ס) וכתיב"ע אין לווטין מלטטינך ייתון עלי ועל נפשי. ואונקלס תרגם עלי אתאמר בנבואה דלא ייתון לוטיא עלך, יראה שפירש מלת עלי ענין הסתלקות, כמו העלו מסביב משכן קרח, מטרף בני עלית. אל תעלני בחצי ימי, כעלות גדיש בעתו, וטעמו כאן קללתך היא מסולקת ממני (איך בין איבערהאָבען, איבער מיך וועג) אין בלבי שום חששא שיקללך ואין לי לדואג על זה, כי דבר ברור הוא אצלי שלא יקללך (וברבה אמרו עלי לכנוס ולומר לאביך יעקב צדיק ועשו רשע ובמכדרשב"י (קמ"ב א') בשעתא דקרא ליה יצחק לעשו ברי' יעקב לא הוה תמן ושכינתא אודעת לה לרבקה, ורבקה אודעת לי' ליעקב ושפיר רמז לה הגרד"ל (בהגהותיו לפרקי דר"א פל"ב במה שאמרה רבקה, לאשר אני מצוה אותך, שבשם אני שהיא השכינה, צווי זה אליך. ובדברים אלה יתפתחו לנו כמה מנעולין בענינא דרבקה אמנו בהשתדלותה הגדולה נגד רצון בעלה, והכריחה את יעקב לעשות נגד דעת אביו, כי כל אלה עשו לקיים דברי הנבואה בשעתה, מצורף לזה מה שנאמר לרבקה בעת הריונה, ורב יעבוד צעיר, ובפרקי דר"א איתא בשעה שאמר יצחק לעשו עשה לי מטעמים רוח הקדש משיבה ואומרת אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו - ועל רבקה שומעת בדבר יצחק, אמר יב"ע בתרגומו שמעת ברוח קודשא:

יד

וילך ויקח ויבא. אין ספק שהיתה הברכה חביבה על יעקב, וכאשר ראה שהשעה דחוקה ובמעט התמהמהות ישוב עשו מן השדה ויבא את המטעמים לאביו, והיה לו ליעקב למהר ולהזדרז בהבאת הגדיים לאמו, ובפרט לקיים מצות אמו, וא"כ הוי לי' לקרא להזכיר מלה דזירוזא. כאמור באברהם וירץ לקראתם, ובאליעזר וירץ העבד לקראתה, וברבקה ותמהר ותורד כדה, ותמהר ותער אל השוקת, אף כאן ביעקב היה ראוי לומר וירץ ויבא לאמו ולא אמר קרא כן רק וילך ויקח, זה יורה שלא היה מזדרז בדבר להיותו כמרמה את אביו רק לבו אנסו לעשות רצון אמו. וכדברי רבותינו ברבה וילך ויקח ויבא, אנוס וכפוף ובוכה:

טו

בגדי החמדת. ערש"י, אמנם במכדרשב"י (בא ל"ט) איתא החמודות בגדי מלכות במשי וזהב וארחא דעלמא דגנזין להון בבוסמין וריחין ליקרא דלבושין, ומה דאמרו דאינון לבושין אתו לההוא רשע דעשו דנסיב להון מנמרוד והיו של אדם הראשון קשיא מלה דאינון לבושין דאתלבשו בהו אדם ואתתי' לא אתלביש בהו בר נש אחרא, ע"ש:

בנה וגו' הגדול בנה הקטן. כמה פעמים הוזכרו יעקב ועשו בפרשה זו בלתי תוארם, רק כאן בהלבשת הבגדים הוזכרו בתאר גדול וקטן, להורות על כשרון מעשי' שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו, רק כוונתה האמתית היתה מצד תאר שלהם שזה גדול וזה קטן ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר. וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן:

ותלבש את יעקב. הניח יעקב את אמו להיותה כמשרתת אליו להלבישו ולא היה לוקח את הבגדים ללבשם מעצמו, כי מעשה זו לרמות את אביו היה שלא לרצון יעקב:

טז

הלבישה על ידיו. כבר אמר החכם עת לכל חפץ, כי לכל הדברים בין החיוב בין הסותר יש זמן קבוע, שאם בא בזמנו הוא משובח, ושלא בזמנו הוא מגונה, הלא תראה, כי מהדברים המגונים בתכלית הגנות הוא, שיהרוג אדם את אביו בידים ובדעה מיושבת, כי היא פעולה המתנגדת לטבע למוסר ולדת. ומ"מ יש זמן שמצוה על אדם וחובה עליו להתאכזר על אבותיו להאבידם מן הארץ, והוא כשיסיתהו לעבוד אלילים, ואז יהיה פעל משובח בתכלית השבח, ככתוב לא תחמול ולא תכסה עליו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, שמצוה ביד הניסת להרגו אפי' הוא בנו, וכמה שיבח אבי הנביאים את בני לוי בדבר זה באמרו עליהם האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו. וככה הוא בכל הפעולות, דבשעה זו הוא מגונה מאד, ובשעה אחרת יש בה צד שבח, וכאמרם פעמים שאתה מתעלם בהשבת אבדה, ואמרו גדולה עברה לשמה ממצוה שלא לשמה. וככה הוא בענין זה דרבקה ויעקב, ענין הרמיה היא מגונה מאד לכל אדם אף כי לאשה עם בעלה ולבן עם אביו, אבל לפי העת והזמן פעולתם משובח, כי יצחק להיותו מוטעה מחלקת לשון עשו, והיה מחוסר ידיעה מכל תועבותיו, לכן היה חשוב בעיניו להשפיע עליו ברכתו, ומה היה להם לרבקה וליעקב לעשות, ביודעם כל תועבותיו. ומארת ה' ראוי לחול על בית רשע כזה, והברכה אליו היא לרעתו. כי בתוספות טובות זמניות אליו יוסיף רשע על רשעתו ככתוב עושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי לאל. ואם היו שותקים, היו מחייבים עצמם לעבור על לפני עור לא תתן מכשול, כי יצחק מצד טעותו הוא כעור בדרך, והמניחו ליפול ברשת פעולה לא טובה, הוא הוא הפורש רשת לרגליו להלכד במעשה רע, ואם היו הולכים ומודיעים ליצחק את תועבותיו היו נלכדים ברשת חטא חמור בעון לשון הרע שהוא כע"א כג"ע וכשפ"ד. מצורף לזה, כמה מן הצער והיגון היו מביאים בזה אל יצחק בהודעו שיש לו בן שהתנכר לאביו שבשמים, בן שמסבת מעשיו המתועבים היה מקצר ימי חיי אביו אברהם חמש שנים, הנה להנצל מכל הדרכים הרעים האלה, לא היה דרך אחרת לפניהם כ"א לעשות פעולה, המדומה כשקר וכרמיה למי שלא ידע טוב הענין, והוא אמת לאמתו למי שנודע תוכן הדבר ובירורו, והיא פעולה שהמרומה עצמו יודה וישבח את המרמה אותו על שהצילו מלהיות מצדיק את הרשע ומרשיע את הצדיק, וכמו שעשה יצחק באמת אחרי כן בשלחו את יעקב לחרן ברכו בנפש חפצה בברכת אברהם. וזה שאמר ריב"ל (רבה פס"ה) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, לא ממה שהיתה רבקה אוהבת את יעקב יותר מעשו עשתה את הדבר הזה, אלא אמרה לא יעול ויטעי בההוא סבא על שם תועבת ה' גם שניהם, ע"כ והדברים מכוונים:

יז

ותתן את המטעמים. לא אמר ויקח את המטעמים, כי יעקב מצד עצמו לא היה מתעורר לקחת אותם כי כל מה שעשה בזה היה שלא לרצונו, רק רבקה התאמצה לתת אותם בידו. ואמרו ברבה, ליותה אותו רבקה עד הפתח, והוא מדלא אמר ויבֵא כלשון האמור בעשו (פל"א) משמע שלא היתה ביעקב שום הבאה, רק רבקה ליותה אותו עד סמוך לפתח ושם נתנה את המטעמים בידו, ולא נשאר ליעקב כ"א הכניסה אל חדר אביו:

יט

אנכי עשו בכרך. רב"ח אמר אנכי במקום עשו לבכורה, כי בשביל הבכורה רצה יצחק לברך את עשו לכן היו הברכות ראויות ליעקב במקומו שכבר לקח ממנו הבכורה והוא מכחו בא, כי הבא מכחו של חברו הרי הוא כמהו ועומד במקומו, שהרי המלאך כשהיה מדבר עם הנביא היה אומר אני ה', וכן הנביא כשהיה מדבר עם ישראל, ומפורש מצאנו שאמר המלאך ליעקב אנכי האל בית אל, כי ידבר בלשון שולחו, ולזה אמר יעקב אנכי עשו בכורך, שאילו אמר אנכי עשו בלבד היה דבור בלתי אמתי, ומפני זה הזכיר בכורך כי בסבת הבכורה הוא במקום עשו, וכן כשאמר לו יצחק האתה זה בני עשו השיב אני. לא אמר אני עשו אלא אני כלומר אני הוא שאתה ראוי לברך, עכ"ד. ול"נ מנועם סדור לשון בחיר האבות, שלא בלבד שלא הוציא שקר מפיו אף גם זאת עשה לעורר דעת אביו לשום אל לב שהוסרה הבכורה מעשו ובאה לגורלו. והוא זה, א' משאמר לשון אנכי ולא לשון אני, ב' משלא הזכיר מלת בנך, ג' משהקדים שם העצם לשם התאר, באור הדברים כי יש הבדל בין מלת אנכי למלת אני, מלת אני שוללת התואר ומלת אנכי שוללת גוף אחר (כמבואר לעיל לך לך ט"ו ז' ע"פ אני ה' אשר הוצאתיך), ואם היתה דעת יעקב להוציא שקר מפיו כדי לרמות אביו היה לו לומר מלת אני, כי בזה לא היה כ"א הודעה על שאלת מי אתה להודיע תארו, אבל חלילה לבחיר האבות להכשל ברשת השקר והרמיה, ופיו ולבו היה שוים באמרו אנכי עשו, כי במלת אנכי נתן מכשול לעצמו אשר עי"ז תעורר ספק בלב אביו על אמתת אמרי פיו, כי כל הרוצה לשקר ולרמות את חברו הלא ישמור מאד פיו ולשונו לבלי הוציא בסדור דבריו אף מלה אחת אשר ממנה יתעורר לב השומע להסתפק באמתות הדברים, כי במלת אנכי שהיא שלילת גוף אחר שלל בתחלת תשובתו לאמר, שהמדבר לפניו כעת הוא עשו ולא איש אחר, ובכוונה עשה כן והשכיל בדבריו, כדי לעורר דעת אביו ולהכניס בלבו ספק באיש המדבר לפניו; ואפשר שבאמת מזה נתעורר יצחק אל המשמוש; ולכוונה זו הקדים ג"כ שם העצם לשם התאר, כי מדרכי הלשון להקדים תמיד עיקר המכוון ולאחר הטפל (כמבואר לעיל ע"פ והנה בן לשרה אשתך), ואם היתה כוונת יעקב להכחיש ולרמות את אביו, ה"ל להקדים שם התואר ולומר בכורך עשו, לפי שהבכורה תכשירהו אל הברכה והיא סבה אל נחלתה, אמנם לא כן עשה בחיר האבות שמר פיו ולשונו והקדים שם העצם כי הוא העיקר לפי המכוון ממנו, להורות על עצם גופו שעומד במקום עשו, והבכורה נטפלת ממילא, לכן אחר מלת בכורך, ולזה השמיט יעקב ג"כ מלת בנך כמו שאמר עשו, כי אז היה משמעות דבריו היותו בכור התולדה ואין זה אמת; בינה זאת קורא משכיל בין לשון שאמר עשו אני בנך בכורך עשו ובין לשון שאמר יעקב אנכי עשו בכורך, ותראה איך השתמר יעקב בהשכל מלהוציא שקר, וסידר דבריו באופן שהיה אביו יוכל להסתפק באיש העומד לפניו, והתבונן עוד כי מאמר יעקב בזה יש להבינו באחד משתי פנים, כי מלת הגוף שבא במקום שם הנושא והנשוא אחריו תאר יובן תמיד בתוספת דבור המציאות (ווערבא זובסטאנטיווא) היה או הוא, המורה על הקשור והרכבה כמו, כי עפר אתה (שטויב [ביסט] דוא), אני יוסף (איך [בין] יוסף), ומצאנו שיבוא מלת הגוף הנסתר בין נושא שם לנשוא תאר (בדה"א) אברם הוא אברהם, (דברים ד') ה' הוא אלקים, הנה מלת הוא במקום דבור המציאות, ולזה אם נוסיף דבור המציאות אחר מלת אנכי, כאלו אמר אנכי (הוא) עשו בכורך, א"כ הוא מאמר אחד נושא ונשוא ויהיה עשו בכורך תאר למתאר אנכי (איך בין עשו), אמנם אם נשמיט מלת הוא אחר אנכי, ונוסיפנו אחר מלת עשו, כאלו אמר, עשו הוא בכורך, ומלת אנכי הקודמו אינו מחובר עם ויאמר עשו בכורך, (שבאמת הוא מופסק בטעם פשט, אבל הוא מתחבר עם מאמר עשיתי כל אשר דברת, וטעמו אחר שאלת מי אתה, אמר יעקב בלשון תימה ובדרך קריאה אנכי. כלומר מה שאתה רוצה לדעת מי אנכי, אשיבך: עשו (הוא) בכורך: משיא בזה את אביו לדרך אחר בהפסקת דברים אחר מלת אנכי, ואח"כ גומר ראשית דבריו להודיע מי הוא המדבר מלת אנכי, ואמר, עשיתי כאשר דברת אלי קיימתי זה כמה פעמים מה שציות עלי לעשות, ובחכמה סידד יעקב את דבריו אלה להיותם משתמעין לתרי אפי, כי היה ירא לאמר האמת לאמתו שהוא יעקב ומשתדל להשיג הברכה כי היה מצער את אביו להודיע שהבן שהוא משתדל לברכו אינו ראוי לברכה מצד מעשיו המקולקלים, הנה להנצל מזה היו מוכרח לסדר דבריו באופן שלהשומע יובנו בדרך המתחלף למדבר, ואין זה שקר רק דברים שאינם ברורים, וכמו שיהודה אמר על יוסף ואחיו מת, שלא הוציא בזה שקר מפיו כ"א דברים שאינם ברורים שמשתמעין לתרי אנפי, כמש"ש. (ולזה התכווין רש"י בפי', ומלת המביא שהוסיף לאו דוקא):

עשיתי כאשר דברת אלי. דבור זה הוא סתום, ובהשקפה ראשונה משמעותו כל אשר דיבר יצחק לעשו לצאת השדה לצוד ציד ולעשות המטעמים, ואמר קום נא שבה, הקימה הוא הפך הישיבה, ויאמרו המפרשים, דלשון קימה בזה אינו רק הכנה אל הישיבה לאכול לאט ובנחת, ול"נ דמאמר קום נא מוסב על מה שאמר תחלה עשיתי כל אשר דברת אלי, שנכלל בזה גם כל מה שאמר יצחק, גם מה שנוגע לעצמו, שהבטיח לאכול מן המטעמים, וכאילו אמר, אני קיימתי מה שצויתני, לכן אבקש, קיים גם אתה מה שאמרת לאכול, קום נא טעמו קיים נא דבריך (בעשטאֶטיגע דאך), דומה לזה פירש הרמב"ם במורה כל לשון קימה הנאמר בו ית', עתה אקום יאמר ה', טעמו עתה אקיים דברי ויעודי, אתה תקום תרחם ציון, לומר אתה תקיים מה שיעדת לרחם עלינו. - ואמר שבה ואכלה, להמפרשים הה"א אלו נוספות, ואינו כן, כי לשון שב אכול הוא לשון צווי מוחלטת, ולא יאמרנו כ"א האדון אל עבדו, אבל לשון שבה ואכלה בה"א לשון בקשה כראוי לבן אל אביו, וכמו שהוסיף מלת נא לשון בקשה במלת קום. - אמנם יש להתבונן עוד על מאמר עשיתי וגו' אם היתה באמת כוונת יעקב בזה להודיע מה שעשה בענין זה, היציאה לשדה, והצדי' ועשיית המטעמים, א"כ טימא יעקב אבינו את שפתותיו בטומאת השקר, ודובר שקרים לא יכוון בעיני השם. ואם נצדיק אותו, דלסבה זו אמר דבריו בלשון סתום כי היכי דלישתמע לתרי אנפי, יצחק יטעה להבין בו עשיית דברים הנאמרים לו בזה הענין, והוא יכווין בלבבו אמתת הדבר, עשיתי כמה דברים אחרים מה שצוני אבי, כמ"ש רש"י, מ"מ יש בזה גמגום, כי אף בלשון דמשתמע לתרי אנפי הותר לנו אף בדברים היותר חמורים כבאלילים ובעריות (כביו"ד סי' קנ"ז ס"ב) מ"מ אין לבחור בכמו אלה רק באי אפשר להמלט בדרך אחרת, אבל ליעקב לא היה כאן דבר המכריחו לדבר דבריו אלה, כי לא היה לו רק להשיב על שאלת אביו מי אתה בני, ואם היה משיב על זה, אנכי עשו בכורך הבאתי המטעמים, בלשון זה היתה תשובתו מספקת לגמרי, והיה יצחק יודע מה שהיה רוצה לדעת, ובדבריו אלה היה דובר אמת לאמתו ולמה נכנס יעקב בפרצה דחיקה כזו, לכווין בלבבו עשיית דברים אחרים שאין להם שייכות כלל בזה הענין שמתעסק בו כעת ובזה ישקר לאזני אביו להבין בם דברים שכולם שקר גמור. הכזה פועל חכם יחשב לעזוב לשון הבאתי המטעמים שכולו אמת, ויבחר בלשון עשיתי וגו' דמשתמע לחד אנפי דבר שהוא שקר מעיקרו, ואם הרשה יעקב לעצמו לומר, אנכי עשו בכורך. אף שבאמת אינו עשו, כבר הצדיקוהו המחברים, כיון שכבר מכר לו עשו את הבכורה, הוא בא מכחו והרי הוא כמוהו ועומד במקומו, כמו שהמלאך היה אומר לנביא אני ה', לכן היה יעקב יכול לומר באמת אנכי עשו, ולדבור זה היה מוכרח כדי להשיב על שאלת אביו, אבל לדבור עשיתי וגו' לא היה מוכרח, והרי הוא כמוסיף חטא על פשע, חלילה; - לכן אתה המשכיל ע"ד אמת הט אזנך ושמע, כי בכוונה מיוחדת הוסיף יעקב מאמר עשיתי וגו' וזה רגילות הוא לשנות שם התולדה לשם אחר שהוא לפי מעשיו, יתרו נקרא בשם פוטיאל (וארא ו' כ"ד) לפי שפיטם עגלים. עשו נקרא בשם אמורי (אשר לקחתי מיד האמורי, ויחי מ"ח כ"ב) לפי שבאמרי פיו רמה את אביו, ע"ש רש"י ודומים לזה הרבה בכ"ק, ואחרי שהדבר היה רגיל אין כאן תימה אם יעקב יכנה א"ע בשם עשו, דזיל בתר טעמא, למה נקרא אחיו בשם עשו, מלשון עשיה שהיה עשוי ונגמר מתולדה (בעהאארט) ככה יעקב להיותו עושה תמיד מצות אביו יכנה א"ע בשם עשו ג"כ לשון עשי' (טהאֶטיגער), ולזה אחרי שאמר יעקב אנכי עשו בכורך, הוסיף לאמר, עשיתי כאשר דברת אלי, יבאר בזה, מה שקראתי א"ע בשם עשו הוא לפי שעשיתי וגו' ולפי מעשי אני נקרא - יתבונן הקורא איך היה יעקב נוצר לשונו להשמר מן השקר, כי בלשון יצחק לעשו לא הזכיר קרא רק לשון אמירה ויעקב הזכיר כאשר דברת: כי הבדל גדול יש בין דבור ואמירה, דבור הוא בכלל, ואמירה הוא בפרט, (כמבואר ויקרא א' א' דבר ואמרת, ובואתחנן ד' י"ג עשרת הדברים) ולשון יצחק לעשו הוא דבר פרטי מפורש באר היטב מה שיש לו לעשות, לכן כינהו הכתוב בלשון אמירה, ואם היתה כוונת יעקב לרמות את אביו להודיעו שעשה הדבר הפרטי, היה לו לבחור בלשון אמירה ולומר עשיתי כאשר אמרת אלי, אבל יעקב איש התמים בחר לשון ערומים, הזכיר לשון דבור שהוא בכלל, להורות שהיה עושה ומקיים בכל ענינים למלאות רצון אביו, ומלת כאשר האמור כאן איננו כברוב מקומות להורות על ההשתוות והדמיון כמו כאשר צוה ה' את משה, כאשר ידבר איש אל רעהו דתרגומם כמא, אבל כאן יורה מלת כאשר על העת והזמן, כמו כאשר הקריב לבוא מצרימה, כאשר תמו כל הגוי לעבור דתרגומם כד, וכן ישמש מלת כאשר, על פעמים שונים בחלופי זמנים, כמו כאשר ירים משה ידו וכאשר יניח, וזה טעמו כאן, כאשר דברת, כלומר כל פעם ופעם בכל עת ובכל שעה. (זאָ אפט, צו יעדער צייט, יעדעס מאל) - וכן להבדל שבין אמירה לדבור, שהדבור נופל על ענין הגשמי הנעשה בכלי הדבור, תנועת השפתים וחיתוך הלשון שבהם יוציא הדבור, והאמירה נופל על רוחניות הדבור כלומר הכונה המכוונת בו (כמ"ש רש"פ) גם לענין זה היה ראוי שיבחר יעקב לשון אמירה, להורות שקיים כוונת דבורו יציאה לשדה לצוד ציד ולעשות המטעמים, ולא כן עשה יעקב אבל הזכיר לשון דבור, להורות בו שקיים כל היוצא מפי אביו, אף שהוא דבר היותר קטן, כל היוצא מתנועות שפתיו ומחיתוך לשונו, אף שאין המכוון בו דבר גדול, בכלם היה נזהר לעשותם. - והא דאמר קרא ורבקה שומעת בדבר יצחק, כי באמת היא שמעה דברים הכוללים יותר ממה שהזכיר הכתוב בלשון יצחק לעשו, שמעה מה שהודיע יצחק שהעת היא מיוחדת להלל ולשיר, ומוכנת לברכת הטל, כמבואר בפרקי דר"א שהעתקתי למעלה, ולשון אמירה שבכתוב אינו רק הפרט נגד הכלל, לכן אמר בה לשון דבור: ועוד דלשמיעת אוזן לא שייך לשון אמירה שהוא המכוון, רק לשון דבור, שהוא גשמיות, התיבות היוצאות בחיתוך שפתים. ובהודיעה הענין ליעקב הזכירה, שמעתי מדבר לאמר כלומר שמעתי כלל הדברים, ודבור הגשמי, לאמר על הפרטי ועל המכוון. מה שאין כן בעשי', אם היתה כונת יעקב לבד קיום דבר הפרטי שנצטוה עליו כעת, היה לו להזכיר לשון אמירה, להורות על הפרט ועל רוחניות הדבור והמכוון שבצווי אבל הזכיר לשון דבור שיורה על הכלל, ר"ל כל מה ששמע מאביו מיום עמדו על דעתו, לא בלבד צווי דבר שיש בו ענין מכוון, כי אף גם דבור בעלמא כל מה שיצא מתנועות שפתי אביו קיים ועשה. הנה מבואר דמאמר עשיתי וגו' היה ליעקב דבור הכרחי לבאר בו טעם קריאת שמו עשו, שהוא שם לפי מעשיו וטעם אנכי עשו בכורך (איך בין דער טהאֶטיגע, דיין פאָרציגליכער) ולזה לא אמר אני עשו בכורך, דבלשון זה היה גוף המדבר נשוא של תואר שלו, והתואר הוא נושאו, והיה העמדת הטעם על עשו בכורך, והיה שולל בזה משיהיה לגוף המדבר שאר תוארים, ובזה היה מוציא שקר מפיו. אבל באומרו אנכי עשו בכורך, בלשון זה גוף המדבר הוא הנושא ובתאר הוא נשואו, והעמדת הטעם על מלת אנכי (לכן אנכי בטעם מפסיק כמו ברוב המקומות) וכשגוף המדבר הוא הנושא, שולל בזה גופים אחרים משיהיה להם תאר זה, ויבדיל א"ע מאיש אחר, וטעמו, אנכי (לא זולת) הוא עשו זולתי נקרא עשו מצד תולדתו, ואנכי עשו מצד מעשי, כי עשיתי וגו'. יצא לנו מזה, כי לשון יעקב בזה, אף דבהשקפה ראשונה נראה כשקר, המדייק היטב בלשונו כמו שראוי לדייק בלשון אדם גדול, יראה כי לשונו ברור ואמת מכל צד. וחלילה לזרע יעקב לחשדו בדבר שהוא תועבה לפני ה', ככתוב (משלי י״ב:כ״ב) תועבת ה' שפתי שקר. והנביא העיד עליו מפי ה' ואוהב את יעקב, והמתועב אינו אהוב. ומה שהוזכר בפירוש הראב"ע לחשבו למשקר ומכזב, איננו מלשון החכם הראב"ע, כי ידענו מכמה מקומות כי יד אחרים שלטה בפירושיו. ואיש האמת יבחר בדרך האמת ויתן האמת ליעקב. אחר כתבי את הדברים האלה הראני חד ממיודעי שבילקוט ראובני כתוב בזה הלשון: ויאמר לא יעקב יאמר וגו' בא מלאך בדמות עשו ליעקב ויאמר שקרן אתה למה אמרת אנכי עשו בכורך, א"ל שקניתי הבכורה ואמרתי עשיתי כאשר צויתני כמה פעמים. א"ל מה שמך א"ל יעקב א"ל לא יעקב לשון עוקבא יקרא שמך כ"א ישראל השר לאל וראוי לברכה שנאמר שארית ישראל לא יכזב ע"כ. מבואר מזה שבמאמר יעקב עשיתי כאשר דברת, הצדיק א"ע שלא הוציא שקר מפיו במה שקרא א"ע בשם עשו, כי עשו לשון עשיה הוא, והוא באמת עשה תמיד מצות אביו, ולשם עשי' זו יצדק לכנות א"ע בשם עשו (דער טהאֶטיגע):

ואכלה מצדי. חטף קמ"ץ לפי שהוא לשון צווי כמו אכול בשמחה לחמך, וכמו זכור ה' לדוד. ואמר זכרה לחסדי דוד (רשב"ם), ובאמת הבדל גדול ביניהם שאותן שבלא ה"א לבסוף הם לשון צווי, ושהן בה"א הם בקשה, כאשר הזכרנו בכמה מקומות:

מצדי. ענינו ממזוני כענין ויקחו האנשים מצידם (יהושע ט׳:י״ד) שפי' ממזונם, כי יעקב לא היה צד כלל ולא יוציא שקר מפיו (רב"ח). כבר נתבאר כי עיקר הנחת שם צידה הונח על מזון הציידים והולכי דרכים. אבל נעתק אח"כ לקרוא בשם צידה בדרך כלל גם למאכלי בית צידה ברך אברך, צידה שלח להם לשובע, ביום מכרם ציד (נחמיה י"ג ט"ו) כי כל מאכלי אדם לא יושגו כ"א ע"י השתדלות מרובה ותחבולות שונות, דומה למעשה ציד העושה תחבולות שונות עד השיגו את הנצוד. והנה רבקה בדברה אל יעקב לא הזכירה מיציאה לשדה ולצוד שם, רק אמרה הביאה לי ציד והתכוונה בו על מאכל ומזון כללי, ועל כוונה זו אמר יעקב מצידי:

כ

מה זה מהרת. מדהפסיק מה זה בתביר, וגם לא אמר מהרה מצאת, נ"ל שאין זה שאלה, לדעת איך מצא כ"כ מהרה, אבל הוא מאמר תמהון, מתפלא על מהירות הדבר, ומחזיק בו טובה אליו על שהשתדל בחריצות למלא מהרה רצון אביו להביא אליו את שאהבה נפשו; מלת מה זה הוא מאמר תמהון, כדרך כל רואה או שומע דבר היוצא מהרגל הטבעו ישתומם לאמר: מה זה ! וכמחזיק טובה על זריזותו בהשתדלות השגת החפץ המבוקש, אמר מהרת למצוא (דוא בעפאֶרדערטעסט דיך צו ערלאנגען), והשיב את אביו שאין להחזיק לו טובה ע"ז, כי לא מהשתדלותו רק מאת ה' היתה נסבה להמציא לידו מהרה:

כא

ואמשך. אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וזה אמר כי הקרה ה' אלהיך (רש"י) וחשב יצחק כי בעבור היות עשו איש שדה ולבו על הציד אינו מזכיר שם שמים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור או מבלי כוונה, ונחשב לו זה בעיני אביו ליראת שמים (רמ"ב):

כב

הקול קול יעקב. שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמים. ונראה כי היו האחים הללו דומים בקולם, לכן לא פחד יעקב מהיכר הקול (רמב"ן) ומבואר (נצבים למ"ד יו"ד כי תשמע בקול) דעיקר המכוון במלת קול הוא התגלות, המחשבה הנעלמת מתגלה ע"י כלי הדבור (אייססערונג דער געדאנקען):

וימשהו. לא אמר וימששהו כמו וימשש לבן, ממשש בצהרים, כי המחפש ימשש כל כלי וכלי וחוקר ובודק אותו, וכאן לא היה רק תפישה קלה ונגיעת היד לבד, לכן אמר כאן בקל להורות כי מהש"י היתה נסבה שלא עשה בו רק נגיעה קלה כי אם היה ממשמש בחוזק דרך בדיקה היה העור שעל ידיו מתנדנד ונשמט והיתה הערמה נתגלה (רמ"א):

כג

ויברכהו. נתינת הברכה בפועל לא היתה עד אחר אכילה ונשיקה כמבואר בקרא וכאן לא היה רק הסכמת דעת לברכו. אף שהיה מסתפק מי הוא המתברך אם יעקב אם עשו בכל זה עלתה הסכמת דעתו לברך יהיה המתברך מי שיהיה והודיענו הכתוב בזה שלא היתה הברכה בטעות גמור ושלא מדעת, שאין בברכה כזו ממש ולאו כלום היא, אבל הברכה היתה בכונה שלמה בדעה מסופקת מי הוא המתברך, ואחית יצחק נפשיה לספיקא שתחול הברכה בין שיהי' המתברך עשו כהוכחת הידים בין שיהי' יעקב כהוכחת הקול, וטעם ויקרבהו כטעם ויברך אותו שם (וישלח ל"ב למ"ד) הודה לו על הברכה והסכים עמה, כמ"ש רש"י שם ועמש"ש, ככה כאן ויברכהו הסכים בדעתו לברכו (ענטשלאָסס זיך איהן צו זעגנען):

כז

ויברכהו. אין לומר שהיו הברכות בלבד אותם שזכר הכתוב ויתן לך אלהים וגו', אלא יעוד הברכות הי' שיהי' המתברך בעל ברית לאלהים מיוחד להנהגת השגחתו ושיהי' הוא יורש את הארץ נחלת ה' וזהו כולו נכלל במ"ש ויברכהו, שהברכה בסתם היא ברכת אברהם, וכמ"ש ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, ולא פי' במה ברכו לפי שנסמך על מה שתורה שם ברכה הנאמרת בזרעו של אברהם, וכך אמר יצחק ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם, וכן אמרו כאן ויברכהו כולל הברכות הנפשיות הנכבדות אשר נתן אלהי' לאברהם, כאלו אמר ויברכהו, והברכה היא הידועה שבירך ה' לאברהם ושבירך ה' ליצחק אחר מות אביו; אבל בעבור שהטובות הגשמיות צריכות קנין להצלחות האמתיות אם להיותם עוזרים בהגעתה או להסרת המונעים והמטרידים אותה, לכן אחרי שיצחק בירך את בנו בטובות האמתיות שהן ברכת אברהם, הוסיף לברכו עוד בטובות הזמניות שזכר, ולכן אמר בהם בוי"ו העטף ויתן לך אלהי' ר"ל ועוד יתן לך אלהי' הטובות האלה שיזכור. כ"כ המפרשים. ובכל זאת הדבר תמוה שהחזירה התורה הברכה הנפשית שהיא העיקר והתכלית מכוונת מההכנה הגדולה הנעשה בעבורה מרבקה ויעקב; לכן נ"ל שהברכה הנפשית היא נכללת במה שאמר אחריו, ויאמר ראה ריח בני כריח שדה, כי מעשה הצדק והרשע מכונים בכ"ק לדברים הנותנים ריח טוב ולמבאישים את ריחם, ממעשה הצדק אמר ריח לו כלבנון, וממעשה הרשע אמר הבאשתם את ריחנו (ומזה אמר (ויקרא רבה פלמ"ד) מה אתרוג יש בו טעם וריח כך וגו' שיש בהם תורה ומע"ט, מה תמרה אין בה ריח כך וגו' שאין בהם מע"ט, ובמכילתא חדתא (נח כ' ע"א) אמר ג' ריחות עלו לפניו ריח עולתו ריח תפלתו וריח מעשיו, ובמדרש הנעלם (תולדות קל"ד) הדודאים נתנו ריח, מאי ריח כשרון מעשיהם לדעת ולהכיר בוראם, וכן האשכנז קורא לאיש בעל מדות רעות (פעררוכטער, רוכלאָז) כלומר איש שריחו פג), כי כמו שריח הטוב הוא מבחינת מעמד הדבר על תקונו ככה מעשה הצדק הוא מצד שלמות האדם לתכליתו, וכמו שהריח הרע הוא מצד הפסד הדבר ותכונתו הטבעי ככה מעשה הרשע הוא קלקול האדם מתכליתו המיועד אליו, ומענין זה הריח המכונה בו מעשה הצדק אמר כאן ראה ריח בני, כלומר, אתה זה בני! בחר לך תכונת הריח, והוא מעשה הצדק; מלת ראה ענין בחירה, כמו ירא פרעה איש נבון כמ"ש רש"י שם. והנה הדברים המריחים הם שנים אם בעצמם אם במקרה, השושנים והפרחים הם נותנים ריחם מצד עצמם וטבעם, אמנם הדברים שאין מטבעם להריח רק קולטים ריח טוב ממקום אחר, ריח זה במקרה אצלו לבד, וכן מעשה הצדק באדם יוכל להמצא בו על שני דרכים אלה, אם בעצם אם במקרה, והם שני המדרגות שקראם הרמב"ם (בשמנה פרקיו) הכובש והחסיד, כי כל זמן שהאדם עומד בטבעו ראשון ותאות נפשו הטבעית מתעוררת בו בכל יום ורק מצד נפשו המשכלת כובש אותם ומכניעם תחתיו, הנה מעשה צדקותיו אשר יעשה הם אצלו במקרה לבד; ואם כבר הגיע למדרגת החסיד שנעשה אצלו כטבע שניי' לשמוע אל נפשו המשכלת, ואין עוד בנפשו הטבעית נטי' לתאוות החומריות, אז כל מעשה צדקותיו אשר יעשה הם אצלו בעצם, ועז"א בדרך מליצה. ראה ריח בני כריח שדה, כלומר אתה בני! בחר לך תכונת ריח שהוא ריח בעצם כמו ריח השדה שמטבעו ומעצמו הוא נותן ריח טוב, כי על ריח כזה לבד תשרה עליו ברכת ה' והוא ריח הנחוח לה' באמת. - ובחנת ותדע כי בחר יצחק לברך ברכה הנפשית במליצת הריח, כי נתפעלה נפשו מן הריח שבבגדיו החמודות, ונססה רוחו בקרבו לומר לא בריח כזה שהוא ריח מקרה לבד ראוי לו לאדם להתקשט ולהתנאות בו, אבל החיוב להשתדל להשיג הריח העצמו שהוא שלמות הנפשי באמת ומדרגה גבוה שאין למעלה הימנה. ואל תשיבני מנגינת הטעם שמלות ריח בני מחוברות במונח ז"ק, כי דומה לזה בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, אף שמלת תבא מחובר בנגינה אל נפשי מ"מ בחרו המפרשים לומר שהוא מדבר אל נפשו כלומר את נפשי! בסודם אל תבא, וכן את כבודי! לשון קריאה בקהלם אל תחד, וכן מטרף בני עלית יפרשו אתה בני ! מטרף עלית, ע"ש רש"י רשב"ם ורש"ד (וכן הרע"ס אמר כאן בפי' אתה בני ראה והתבונן שזה הריח הוא כריח שדה). והנה מבואר כי אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה נברא בקומתו וצביונו מתוקן בתכלית הכבוד והיקר, שהיה בעדן גן אלהים, ושמש את קונו כאחד מצבאי המרום במרום, כי לא היה יצר לבו אז כיצר כל הבאים אחריו, אשר לבם מצייר את הכחות בדרך רע, ודרך הציור על פי החכמה רחוקה ממנו וקשה עליו, אבל לבדו היה מושל תמיד בציורים טובים ולבו היה נכנע לאדון כל ית' וכל פעולותיו היו כפי שרשי החכמה שנטע בו הקב"ה מצד הפלא, להתנהג כפי פקודת רוח הטובה שנחה עליו, ולא היה מרגיש בהרגש היצר המצייר את הכחות בדרך רע, כי ידיעות טוב ורע היה נעלם ממנו, והציורים הרעים הטבעיים היו נפלאים מדעתו כמבואר כל זה במחברים, הנה אד"הר כל זמן היותו בג"ע היה אצלו לטבע ראשונה מה שיצויר למדרגת החסיד לטבע שניי' שזכרנו; וקרוב לומר כי לענין זה נתכונו רבותינו במ"ש שופריה דיעקב כשופריה דאדה"ר, וזהו כונתם ג"כ במ"ש שנכנס עם יעקב ריח ג"ע שהזכיר רש"י, ודי בזה למבין:

כח

ומשמני הארץ. המקום השמן יקרא משמן כמו ומשמן בשרו (ישעיהו י״ז:ד׳) ועל משקל משען מבטח שפ"א הפעל רפה בהם לעולם, כי המ"ם איננו לשמוש כ"א לתיקון השם, ולכן משמני הארץ ענינו מקומות השמנים של הארץ יהיה מושבך (לקמן ל"ט) כמו שפירש"י זו איטלי' של יון, וכן ובמשמני מדינה יבא (דניאל ו' א') כי כל השמות הבאים ע"מ משכב משגב מלון מושב ודומיהם מהשמות נוספי המ"ם בראש ותנועתם האחרונה קמ"ץ או פת"ח או חול"ם יורו על מקום שבו יחול הענין אשר תורה עליו התיבה ההיא, כמו מקום ענינו בית קימה מקום שבו נתעצם ענין הפעולה, מלון בית לינה, מאור בית האור, מבוא בית הביאה, (רוו"ה) דלא כר"שד שחשב משמני לשם מופשט:

ורב דגן. רוב לשון רבוי הוא כמו ורוב ענמותי הפחיד (איוב ד') שטעמו כולם ואם הם רבים כי רוב בלשון הכתוב אינה כמו רוב בלשון חכמים שאמרו רובו ככולו אלא פירושו רבוי (רוו"ה):

כט

יעבדוך עמים. ברכתיך ברוב דגן ותירוש, לא שאתה תחרוש ותזרע תדוש ותבצור דאם כן תורה ועבודה היכן נעשות, אבל אחרים יהיו לך לעבדים. וכן אמר במכדרשב"י יעבדוך דאינון יעבדון ארעא ויפלחון בחקלא כמה דאת אמר ובני נכר אכריכם וכורמיכם:

ארריך ארור. כל אחד מהם יהיה ארור, וכן ומברכיך ברוך. כל אחד מהם, ואמר לשון יחיד על רבים כדי שיהיה כולם בכלל, שאם ברכם או קללם דרך כלל יתכן שימלטו מהם אחדים, דוגמת אמרם אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, שהפרטים לא יוקפו מפניו שאין להם תכלית וכשהזכירם בלשון יחיד לא ימלט אחד מהם כי על כל אחד ואחד אמר (רמ"ק):

ל

ועשו בא מצידו. הי' ראוי לומר בצידו, בבי"ת להורות שהביא מדבר הנצוד, מזה אמרו ברבה שנתעכב מן השמים לצוד שהיו מתירין כפותי צידו והיו מפריחין אותן. א"נ עשיית מטעמי' היו ממקום אחר. ואמרו בפרקי דר"א, רוח הקודש אומרת אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו:

לא

יקום אבי. השמיט עשו מלת נא שאמר יעקב, כי הוא לשון תחנה ומתנגד לטבעו העז כנמר, יעקב אמר קום נא שבה מפני שמלת קום יש לה ב' ענינים, אם שיקום אדם על עמדו הפך הישיבה, אם שיכין עצמו למעשה מה, ויעקב אמר לאביו קום נא בענין שני שיזמן עצמו לאכול לא שיקום על רגליו לכן הוסיף מלת שבה שהוא הפך קום נא, למען יבין אביו ושתהי' ההכנה הזאת בישיבה שיאכל לאטו כדרך כל הארץ, אולם עשו לא חשש אם יאכל יושב או עומד ובלבד שיאכל ויברכהו; וכן אמר יעקב ואכלה מצידי ועשו אמר מציד בנו, כי עשו בגאותו היה מדמה בלבו שהוא לבד עיקר זרעו של יצחק ושהוא יירש את ברכת אברהם כי בעשו יקרא ליצחק זרע, ויעקב לא התרומם בכך לכן לא אמר אלא מצידי (שד"ל):

לב

בנך בכורך. ויעקב השמיט מלת בנך, ויתכן מאד, לפי המבואר למעלה שלא היתה מכירה כלל כדעת המפרשים רק מצד שבזה עשו מתחלה את הבכורה זכה בה יעקב כזכי' בהפקר, שעשו מצד טבעו לרדיפת התענוגים לא בזה רק מעלה הנפשית שבבכורה שהיא עבודת ה' בקרבנות, ורק בזה זכה יעקב, אבל מעלה הגשמית שבבכורה לא בזה עשו כפי טבעו ובזה לא זכה יעקב, ונשארה ירושת פי שנים לעשו לכן אמר עשו בנך בכורך, כי לענין בן לאביו הוא בכור והיא ירושת פי שנים. אבל יעקב שלא זכה רק במעלה הנפשית שבבכורה לא בגשמית שבה ואיננו בכור בענין ירושת פי שנים שבתורת בן, לכן השמיט מלת בנך:

לג

ויחרד יצחק. אם נפרש חרדה זו ענין פחד ורתת ובהלה המזעזע את הגוף (שרעקק) דחוק מאוד. כי היה מסופק מתחלה מי הוא המתברך אם יעקב אם עשו. וכשיתאמת לאדם דבר שהי' מסופק בו עד הנה אין מקום לחרדה גדולה כ"כ. לכן יותר נראה לפרש לשון חרדה כאן ענין פליאה ותמהון (ערשטוינען) כתרגום אונקלס ותוה וכ"ת הסורי וענין תמהון יצחק ופליאותו בזה. כמ"ש הרי"ע, כאשר ראה הזדמנות כל אלו הענינים על כיוון הזמן וצמצומו שלא חסרו ליגע זה בזה כמלא נימא, לכן תמה תמי' גדולה ואמר מי איפוא הוא הצד וגו' ירצה שעדיין איפוא עמי, כמאמרם שנסתר אחר הפתח כאשר פתח אותה עשו לבוא זה נכנס וזה יוצא שנאמר אך יצא יצא. והי' הענין פלא גדול בעיניו שיצוד יעקב ציד ויביא ויאכל מכל לשובע נפשו ויברכהו כאשר עם לבבו בטרם יבא עשו לכן גזר כי מאת ה' היתה לו להסב הברכה אליו, ע"כ. ועל כונה זו נ"ל לפרש לשון מי איפוא וגו' ענין מעלה וחשיבות, כלשון שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה מי פעל ועשה קורא הדורות, מי זאת הנשקפה כמו שחר, מי מלל לאברהם היניקה וגו' שהוא לרש"י לשון שבח וחשיבות כלומר ראו מי הוא וכמה הוא גדול. כן הכא, מי איפוא וגו' כלומר הביטו נא וראו גדול מעלת זה האיש אשר הצליח ה' דרכו בדרך פלא, שלא בא עשו בהיותי אוכל המטעמים ולא בעת הברכה כי אילו בא אז הי' מערער ומערבב הדבר כלו. ובאמת מהשם היתה נסבה שיעשה הדבר בצמצום גדול, דכאשר כלה הברכה ויצא יעקב בזו הרגע בא זה. "הוא הצד ציד" הוא שאינו מלומד בעניני צידה מיהר להקדים את עשו היודע בטיב עניני צידה - ויבא לי; הבאתו המטעמים גם זה נעשה בהמשכת זמן, כמה בחינות בשאלות ובמשמושים ובנשיקות - "ואוכל מכל" אף שאני זקן נעדר התאוה בלתי להוט אחר התענוגים, לא הנחתי מלטעום מכל המטעמים שהביא. וכל זה הצידה ותיקון המטעמים והאכילה נעשה בהמשכת זמן הרבה זה אחר זה כסדר - ואברכהו, גם היה לי שעה מכוונת לברכהו כאשר היה עם לבבי. ולא נולד בכל שהיות אלה בטול מצד ביאת עשו. כל אלה הם מופתים ברורים להיות הדבר גזור מבעל המסבות ית' למעלת יעקב, להורות כי הוא הוא המיועד והראוי לקבלת הברכה. ועל פליאות הזדמנות הדבר על דרך זה אמר קרא ויחרד חרדה גדולה שהתפלא פלא גדול הנעשה בדבר זה. ולמ"ש (מקץ מ"ג י"א) דמלת איפוא פירושו אין כאן (ניכט דא) יהיה טעם מי איפוא מי זה שאיננו פה (דער אונאנוועזענדע) כלומר כמה גדול וחשוב הוא זה שהלך בזו הרגע מלפני:

מי איפוא. ערש"י, והרע"ם כתב מלת איפה בה"א משמשת במקום איה כמו איפה הם רועים, אמנם איפא עם אל"ף בסוף משמשת במקום א"כ, וטעמו כאן א"כ שאתה עשו מי היה זה שהביא לי ציד וכן ולכה איפוא מה אעשה, טעמו א"כ מה אעשה לך, מה היא הברכה שתועיל לך:

גם ברוך יהיה. מלת גם ענינו לתוספת, ופירושו לפי שאמר ואברכהו, שלא היתה מכוונת אליו הברכה שהיתה שלא מדעתו. לכן עתה שהכיר אותו מי הוא, אמר גם ברוך יהיה כלומר אברך אותו בכונה ודעת, כ"כ המפרשים, אמנם על כונה זה היה ראוי להקדים מלת יהיה למלת ברוך, כמו שידענו מסדוד לשונות חיים תפשום תפשום חיים, ומלת גם מיותר לגמרי, לכן נ"ל לפרש, כמ"ש (נח יו"ד כ"א) ולשם יולד גם הוא. דמלת גם יפורש לתואר השם ויורה על תוספת ורבוי מעלה שישנו בדבר, וטעם גם, יתרון מעלה, כמו כן הכא, גם ברוך טעמו ברכה מעליתית והמשובחת מאד תחול עליו. (גראָססארטיג געזעגנעט) לא ברכה פשוטה והדיוטית, כ"א ברכה ביתרון מעלה, והמקף המחבר מלת גם עם ברוך יורה על כינה זו:

לה

במרמה. פי' הראב"ע שהוציא שקר מפיו לומר ע"ע אנכי עשו בכורך וזה יקרא מרמה, ואין זה נכון כי חלילה לנו לחשוד אבינו יצחק ולהאשים נפשו בעון חמור לדבר לה"ר ולגנות שום אדם אף שהוא אמת, וגם התורה לא תודיענו כזאת מאבותינו הקדושים, וכי ללמוד מהם לדבר בגנות חבירו חלילה, ושפיר ת"א ויב"ע במרמה בחוכמא, וכפירש"י, כי באמת שם מרמה נרדף עם שם ערמה שמשמשים לרע ולטוב, להרגו בערמה לרע (הינטערליסט), לתת לפתאים ערמה (פאָרזיכט) לטוב, אני חכמה שכנתי ערמה, כן שם מרמה ישמש כאן לטוב, כי מעשה יעקב בזה חשבו גם יצחק לזריזות גדולה, ולזה לא כעס עליו ואדרבה אמר גם ברוך יהיה. ואם נתבונן על עיקר הנחת שם מרמה לא נמצאנו על התחבולה שהיא לרעה דוקא, כי עיקר שרשו לרש"פ שתי אותיות רם, שהוראתו גבהות הדבר בערך אל הזולת הפך השפלות, ומזה הושאל פעל רמה להוראת הזריקה כמו רמה בים, רמת לחי, רומי קשת, והוא מונח על אופן הזריקה כשמתכונים לזרוק הדבר לרום כדי שיפול יותר בכובד למטה, ואז יהיה לו הירי' כצורת קשת שעי"כ נקרא התולע שאין לו רגלים לנתר על הארץ רימה, כמו ורמה לא היתה בו, ע"ש אופן תנועתו שכשהוא רוצה לצוד ממקום למקום הוא מתאמץ על טבעיותיו הפנימיים שהם כלי תנועתו ומשליך עצמו ממקומו שבזה האופן הוא עושה קשת בקפיצתו; ומהרכבת כל אלה הענינים יהיה ענין הרמיה המרמה והתרמות שהם הבאת האדם את ענינו ברוממת על ענין זולתו ע"י תחבולה וזריקה והשלכה, כענין שיאמר להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו; הנה מבואר גם לפי יסוד עיקר הוראתו שנוכל לשמשו בין לרעה, והוא העלמת תחבולה שלא יבינם זולתו טרם צאתם לפועל להרע לאחרים, בין לטובה המעלים תחבולותיו לטובת עצמו שלא יגיע לו בדרכו הטוב הפסד ולא לרעת זולתו, כענין חכמת ערום הבין דרכו, ויהיה תרגום מרמה (איבערלעגונג). ובאמת השתדלות יעקב בזה לא היתה לרעת עשו, בין שתהיה הברכה להצלחה נפשית בין להצלחה זמנית, כי הצלחות נפשיות לא היו ראויות בעיני עשו לכלום, בבזותו תחלה את הבכורה שהיא העבודה המכשרת את האדם להצלחות נפשיות, ולאיש אשר אלה לו שהצלחות נפשיות בזויות בעיניו גם הצלחות זמניות אינם כ"א לרעתו ולרעת אחרים, כמאמר פן אשבע וכחשתי ותפשתי שם אלהי, ואם מצד המקבל אין כאן מרמה אף כי מצד הנותן, כי אם היה נודע ליצחק שהמקבל אינו ראוי לברכתו לא היה עולה דעתו להשפיע עליו טובה מאומה, וכל אשר דיבר יעקב ליצחק לא היה רק לישנא דמשתמע לתרי אנפי, לבלי צער את אביו, ולבלי נתון לפני עור את המכשול לתת ברכה לאיש אשר נפשו תשנאנו אם היה נודע לו ממעשיו המקולקלים, והיה מקלל חלקו בזה ובבא. ומצאנו לשון מרמה מבואר גם לטוב ולמעלה גדולה, קראתי למאהבי המה רמוני (איכה א׳:י״ט) ואיתא עליה התם ברבה, בנביאי אמת קרא משתעי שהיו מאהבין אותי להקב"ה, המה רמוני שהיו מרמין בי ואומרים לי הפרישו תרומות ומעשרות, וכי יש תרומות ומעשרות בבבל אלא בשביל לאהבני להקב"ה ע"כ, ובמכדרשב"י (קמ"ה ב') אני חכמה שכנתי ערמה ודעת מזמות אמצא, אני חכמה דא כ"י, שכנתי ערמה דא יעקב דאיהו חכים, ודעת מזמות אמצא דא יצחק, דהוה ליה דעת מזמות לברכא ליה לעשו ובגין דחכמה אשתתף בהדיה דיעקב דאיהו ערמה, ודעת מזמות אמצא דאתברך יעקב מאבוי ושארו עליה כל אינין ברכאן. הנה מבואר, דלשון מרמה שאמר יצחק ענינו חכמה כתרגום אונקלס ויב"ע ואם תפרשהו כראב"ע ענין מרמה ממש אתה מרשיע את הצדיק ותשפיל את כבוד יצחק אבינו שהיה עולה תמימה ותחשבהו לאחד הנבלים השקועים בטומאת שפתים וישלחו לשונם לדבר לשון הרע שהוא מן החמורות ודומה לע"ז ג"ע ושפ"ד. ולבד זה לפירושו היה האב הנעקד נכשל בלשונו להיות בו משלח מדנים בין אחים שעליו נאמר (משלי ו׳:ט״ז) שש הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו וגו' ומשלח מדנים בין אחים, חלילה לזרע ישראל לחטוא ולחשוב כאלה באבות העולם האהובים בעיני המקום:

לו

ויעקבני זה פעמים. אין נראה שיעיז פניו כ"כ לגנות את הבן בפני אביו ולכנותו בשם איש מרמה, לכן נ"ל כי שרש עקב יורה ג"כ לשון עכוב ומניעה הרגיל מאד בדברי רבותינו (צוריקקהאלטען, העממען), כמו ולא יעקבון כי ישמע קולו (איוב ל"ז), חרפו עקבות משיחך (תהלים פ"ט), ר"ל עכובו ומניעת ביאתו, ומזה הענין נאמר לדעתי על יעקב (הושע י"ב), בבטן עקב את אחיו, ר"ל רצה למנוע ולעכב יציאת אחיו ראשון ע"י אחיזתו בעקבו ולזה נקרא בשם יעקב, ויש א"כ בשם זה הוראה כפולה, ענין אחורי הרגל (פערזע), וכן ענין העכוב והמניעה; ואמר עשו הכי קרא שמו יעקב תמונה עתידית להורות על התמידות, שיהיה תמיד כן דרכו וטבעו למנוע ולעכב אותי בכל עניני, הנה זה מנעני ועכבני פעמים, לבלי יחול עלי שם הנכבד להקרא בכור ולבל תחול עלי גם ברכת אבי:

את בכורתי לקח. העז איש הרשע לשקר בפני אביו לאמר בכורתי לקח דבאמת לא לקחה יעקב ממנו במקח וממכר וכדומה, כי רק מצד בזותו את הבכורה נעשה כהפקר, ויעקב זכה בה כזוכה בדבר הפקר, כמבואר אצל ויעקב נתן לעשו:

לז

ואת כל אחיו. טעם רביע שבאחיו מלמד ששלש תיבות אלה משמשות פנים ואחור, גביר שמתיו לך ואת כל אחיו פי' לך ולכל אחיו, ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, שאם היו מחוברים אל נתתי לו היה הרביע או טעם ז"ק במלת לך; דוגמא לזה בישעיה, תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד, הרביע שבישע מלמד כי הוא מחובר לפניו ולאחריו, תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה, ישע וצדקה תצמיח יחד (רל"ש):

ודגן ותירש סמכתיו. כאן מבואר כי הטובות הזמניות שמבוארים בברכת יצחק לא היה ממנו עיקר הברכה, כי העיקר כלל במלת ויברכהו בסתם, או במלת ראה ריח בני כמבואר שם, אבל הטובות הזמניות שהזכיר אינם עצם הטוב רק אמצעיים להשיגו השלמות הנפשי ועוזרות להם, כי מי שיעדרו ממנו שפע טובות המדומות, קשה לו לקיים רובי המצות, כצדקה וגמילות חסדים תרומות ומעשרות, וגם שאר המצות כמעט נמנעים ממני בהיותו מוכה ממקרי הזמן ופגעיו, כמאמרם עניות מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו, וקשה מאוד להשיגו שלמות הנפשי אם לא יושלמו לו עניני החסרונות מצרכי הזמן ושלמות מזגו ובריאותו, לכן אמר ודגן ותירוש סמכתיו, כי אלה אינם עצם הברכה, רק סומכות ועוזרות אל ההצלחה הנפשיות האמתית (בית דוד) והוא דקדוק נכון:

ולכה אפוא. איה איפוא אבקש מה לעשות לך (רש"י) ולמ"ש (מקץ מ"ג י"א) אם כן אפוא זאת עשו, דמלת אפוא פירושו אין כאן (ניכט דא) טעמו כאן, אחר שברכתי את יעקב בכל הדברים, לך אפוא, כלומר אין כאן לך עוד (איזט ניכטס דא פיר דיך) ובזה נשלם מאמר אחד לכן נקוד אפוא בטעם ז"ק, והוסיף עוד מה אעשה בני, כלומר אחר שלא נשאר אחר ברכת יעקב, מה בידי לעשות:

לט

הנה משמני. ע"ד הפשט מסתבר דברי הרמ"ק, כלומר הנה הברכה אשר ברכתי לאחיך היה מטל השמים ומשמני הארץ, ומאחר שאתה תעבדנו ותהיה ארצך בשכונתו שהרי ארץ אדום היתה סמוכה לארץ ישראל הנה עכ"פ משפע ברכת ארצו תבורך גם ארצך לכן לא אמר ויתן לך האלהים וגו' רק הנה משמני הארץ, ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד כלומר שלא תעבוד את אחיך בעבודה בזוי', רק תהיה לוחם מלחמותיו ותהיה המוציא והמביא, וכן באמת היה אדום עבדים לרוב מלכי ישראל בבית א' וב':

משמני הארץ יהיה מושבך. שיעור המאמר במקום משמני הארץ יהיה מושבך (כי משמני שם מופשט) ומטל השמים מעל ירד לך; או שמוסב על יהיה מושבך, ושיעורו במקום שירד טל שמים יהיה מושבך (רש"ד בביאורו) הוסיף תיבות להשלים בם חסרון לשון המקרא, והרע"ס אמר מטל השמים מעל ועל חרבך תחיה, שתחיה מטל השמים ולא תצטרך כ"כ למטר, ותחיה ג"כ על חרבך, הדביק פסוקים הנפרדים זה מזה, גם מלת מושבך קשה לפרשו על מקום ישובו (וואָהנזיטץ) דבאמת מקום מושבו שבהר שעיר אינו ארץ שמנה אבל הר שעיר הוא שמם, כמו שהעיר הרי"א, לכן נ"ל דמושבך הוא מלשון בשובה ונחת תושעון (ישעיהו ל׳:ט״ו) משובת פתים תהרגם (משלי א׳:ל״ב) להשיב נפש (איכה א׳:י״א) שענינם מלאת המבוקש שבזה דעת האדם מתישבת, כי בעוד שהאדם משתוקק להשיג דבר, רצונו וחפצו הפנימי הוא בתנועה וטלטול, וכשהגיע אל מבוקשו דעתו מתישבת בו והוא במנוחה ומרגוע, ומזה וישבה עוד ירושלים (זכריה י"ב י"ד) שטעמו תהיה במנוחה והשקטה במלאת חפצה ורצונה, וכתרגם שם ותתב ותצלח, וטעם משמני הארץ יהיה מושבך, שמנונית הארץ ישיגו לך מנוחה והשקטה לישב דעתך במלאת מבוקשך (דיינע בעפריעדיגונג) וכן מטל השמים יהיה מושבך, אף שהגשמים נמנעים מלירד בארצך, הטל יבוא בשפע במקומו, ומסבתו לא תהיה נמנע מלהשיג כל אשר תאוה נפשך ליתובי דעתך:

מ

והיה כאשר תריד. נ"ל שהוא מלשון רדה הדבש (שופטים י'), שפי' לרש"י הפרשת דבר והבדלתו ממקום חבורו (אבזאָנדערן), וכן רדנו לא נבוא עוד אליך (ירמיהו ב׳:ל״א), כלומר נבדלנו ונתרחקנו ממך (ע"ש רש"י), והוא ענין רדיית הפת שבלשון התלמודיים, שמפרישין אותו ממקום חבורן בתנור; וטעם כאשר תריד ופרקת, כאשר תפרוש עצמך מיעקב ותרחק ממנו אז אינך משועבד אליו עוד. נגד מה שגזר עליו תחלה ואת אחיך תעבד, ביאר לו כאן שאין המכוון בו להיות עבדו לעולם עד שלא יהיה בו כח להמלט ממנו, ובכל מקום מושבו יהיה נכנע תחתיו, אבל לא יהיה לו עבד רק כל עת התחברותו עמו וכל זמן שידור בשכונתו, אבל כשירצה להתרחק ממנו ולעקור מקום דירתו לארץ אחרת אז פסק עול שעבודו. ובאמת נאמר מעשו (וישלח ל"ו) ויקח עשו וגו' וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, שפירש ממנו לבלי היות אתו בארץ כנען, ובהפרדם איש מאחיו תתבטל השנאה. ורש"י פי' תריד לשון צער, כלומר כשיעברו ישראל על התורה ויהיה לך פתחון פה להצטער. וכתב עליו הרא"ש זה רחוק מן הפשט, ועוד עשו בין יקיימו התורה בין לא יקיימוה יצטער, ובכתוב לא התנה רק כשיצטער. והוא פי' תריד תרצה, וכן הוא בלשון ערבי, וטעמו כאשר תרצה ללכת בדרכי ה' תפרוק עולו:

מא

אשר ברכו אביו. היל"ל על הברכה אשר נלקחה ממנו וכדומה מן הלשונות שיורו התרעמו על העדרו מברכת אביו, דבאמת רשע הזה לא היה חושש כלל על ברכת אביו ולא היה מקוה שום תועלת מברכתו, ובכיתו וצעקתו לא היה רק לעיני אביו לרמותו כדרכו תמיד, אבל המשטמה על יעקב לא היתה רק על השתדלותו להשיג את גבולו ולקבל הברכה:

מב

מתנחם לך. ערש"י, והרמב"ן אמר ופשוטו מתנחם בך, וכן כי בוחר אתה לבן ישי (ש"א א' כ') או פרושו מתנחם עליך כמו וישאלו אנשי המקום לאשתו, וכמו ויפול לאפיו, ואונקלס תרגום כמן לך, אורב לך, נראה מדעתו שטעם מתנחם לך שמראה עצמו לך מנוחם על ענין הברכות וכאילו אינו מקפיד בהן, והוא מארב כדי שלא תשתמר ממנו ותרגם הענין אל הלשון, ולולי דבריהם הייתי מפרש מתנחם לשון מתפאר ומתהלל (פראהלט זיך) כי מסדרי התפלות שמשו לשון נחמה לענין זה, כי סדרו בקדיש ברכתא תשבחתא ונחמתא, הנה כללו לשון נחמה בעניני שבח ותהלה, והחכם האמתי מהר"ש פלעסנר הראה דוגמתו בלשון ערבי:

מה

עד שוב אף אחיך. ימים אחדים תשב שם עד כי תשוב החמה הקשה שנמשכה ימים אחדים אחר המעשה, ואחר הנחת החמה הקשה תתעכב עוד עד שוב גם האף הקל מהחמה הנמשך לפעמים ימים רבים, וכשאראה כי גם אפו שב ממך אז אשלח ולקחתיך:

גם שניכם. ענינו לתוספת, כל אחד לרבות על חברו, וכן גם אנחנו גם אתה, כ"כ המפרשים, ולמ"ש (בנח בולשם ילד גם הוא) שמלת גם הוא לפעמים כשם דבר, והוראתו מעלה וחשיבות, יתכן שתדבר כאן מיצחק בעלה ויעקב בנה, אשר תלה עשו הריגת יעקב במיתת יצחק, כמ"ש יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה, ועל אבדת שניהם המעולים והחשובים חששה (דיא פארציגליכען ביידען) לאמר גם שניכם:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.