הכתב והקבלה/דברים/יט

הכתב והקבלה דברים יט

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ג

תכין לך הדרך. לכוין הדרכים לערי מקלט לתקנם ולהרחיבם ומסירין מהם כל מכשול וכל תקלה ואין מניחין בדרך לא תל ולא גיא ולא נהר, שלא לעכב את הבורח לשם ומקלט מקלט כתוב על פרשת דרכים כדי שיכירו הרצחנים ויפנו לשם (רמב"ם פ"ח מרוצח) ושרש תכין בכ"ף ענין אחד עם שרש תקין בקו"ף, תכנתי עמודי', תקן משלים הרבה, לתקן ולסדר את המעוות והמקולקל:

ד

והוא לא שונא. הפסיק בזה בין בבלי דעת ובין אשר יבא את רעהו ביער, כי ביער לא צריך לידע אם שונא הוא אם לאו דודאי בבלי דעת הוא, לכן הפסיק בו, ולעיל אמר אשר יכה, דבזה צריך לידע אם לדעת הוא (הגר"א):

ה

ונשל הברזל מן העץ. כ' הרוו"ה נשל שלה הם שוים בעיקר פתרונם אעפ"י שהם נבדלים בגזרתם, כי ונשל ה"א את הגוים, ונשל גוים רבים מפניך, משרש נשל ותרגומם ותריך לשון דחיפה וגירושין, והם פעלים יוצאים בעדות הפעול המפורש בהם שהוא נבדל מן הפועל; לא תשלה אותי (מ"ב ד') כי ישל אלוה נפשו (איוב כ"ז) משרש שלה לשון השתלפות; של תשלו לה (רות ב') משרש שלל לשון השמטה ושכחה כמ"ש רש"י, ושלשתם מילידי של שהוא לשון ריחוק והסרה, אם הסרה מקומית או הסרה מחשבית שהיא השכחה, כי החסרים והנחים והכפולין אין בעיקר יסודם רק שתי אותיות יסודיות, לכן ונשל הברזל מן העץ מוטל בספק, אם שרשו נשל והוא לשון פעל שהברזל השיל מן העץ המתבקע, או ששרשו שלה והנו"ן לסי' בנין הנפעל ע"מ ונסב געתה, ונקל זאת בעיני ה', ופי' שהברזל עצמו נשתלף מן העץ שהוא תחוב בו, וכמו שת"א וישתליף ברזלא, ולשני הפירושים יש סברא, ונחלקו בו רז"ל (מכות ז') דפליגי אם יש אם למקרא או יש אם למסורת, ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם בביאור פלוגתא זו, דלמ"ד יש אם למסורת איך יכחיש הקריאה המקובלת אצלינו גם היא איש מפי איש עד מרע"ה (כמבואר בדברי החבר לכוזרי מאמר ג' מסי' כ"ט ואילך), ולא ראינו ולא שמענו מי שיסתפק בקבלת הקריאה, ואפילו גאון הלשון ר"א הלוי ז"ל לא הטיל ספק כ"א בצורות הנקודות אם הם מקובלות או מוסכמות, אבל באמתות הקריאה באותן ההברות שהנקודות מורות עליהן לא הסתפק אדם מעולם שדברי קבלה הם (וכמ"ש הרשב"ץ בס' מגן אבות ח"ב ד' למ"ד), לכן הנראה בזה שמעולם לא עלה על דעת אחד מחז"ל להכחיש הניקוד ולשנות קריאת התיבה מכמות שהיא מקובלת אצלינו, גם מ"ד יש אם למקרא מודה שיש לדרוש גם המסורת במקום שיתאחד פתרון המסרה עם פתרון המקרא במנהג הלשון. המשל בזה עובד יותן וכל הדומים להם מבנין שלא הוזכר שם פועלו יתכנו להכתב בוי"ו עם הדגש, כמו אשר יולד לישראל (שופטים י"ח), כי אדם לעמל יולד (איוב ה') מה נעשה לנער היולד (שופטים י"ג) הוכה כעשב (תהלים ק"ב), תלונות תלונותיהם תלונתם, ערומים, והרבה כמוהם, ומדכתיב עבד יתן בלא וי"ו דרשי, דומי' דמסורת, ויתקימו שניהם מבלי שנצטרך להוציא המקרא ממשמעותו בשום ענין, כי אין במשמעות עובד ויותן רק שהפעולה נעשתה ע"י אחר, ויתכן להיות לרצונו של מי שנעשתה לו או שלא לרצונו, והועילתנו המסורת לפרושי קרא בתוספת ביאור עובד דומי' דעבד, ויתן דומי' דיתן, ובכגון אלה כ"ע לא פליגי שהמקרא והמסורה יחדיו יתאחדו ולא יתפרדו, ובמה נחלקו ? בתיבה שאין הכרע למשמעותה לפי ענינה לא מצד הגזרה ולא מצד הבנין, וצריכים אנו לדרשה, ובהא פליגי, מר סבר שיש להכריע משמעותה אל צד המסורה ואפילו ע"ד זרות קצת, ומ"ס שיש להכריע משמעותה אל צד המקרא ברגילות הלשון. והנה ונשל הברזל מן העץ, שמלת ונשל יתכן שיהיה פועל יוצא מבנין הקל, שהשיל הברזל חתיכה מן העץ המתבקע ומלשון כי ישל זיתך שענינו תלישת הדבר ממקום חבורו, גם יתכן שיהיה פועל עומד מבנין הקל, שהברזל עצמו נשל מעל עצו ומלשון ונשל גוים רבים שענינו דחיפת הדבר ממקום חבורו, אלא שזה פועל יוצא וזה פועל עומד וכמנהג הקל ששימושו עומד גם יוצא, וגם יתכן להיות לשון נפעל וכמ"ש למעלה. ומעתה לנבון נקל דעת מחלוקת רבי ורבנן, ר' סבר יש אם למסורת ונשל כתיב בלא אל"ף, ואילולי קבלת הניקוד היה אפשר לקרותו ונישל בחיר"ק פועל יוצא מבנין הכבד הדגוש, לכן יש לפתור ונשל גם הוא פועל דומי' דונישל כדי להטותו בצד אחד אל המסורת, לא שיהיה שוה אליו מכל הצדדים וזה לשון קל וזה לשון כבד, ורק בענין יציאת הפעולה יש לפותרו כמהו, וסעד לדבריו מדלא כתיב מעצו; ורבנן סברי יש אם למקרא וכל פינות שאנו פונים לא יהיו אלא לקריאה והקריאה בקמ"ץ, ויתכן להיותו מבנין נפעל שנשמט הברזל מקתו לכן הוא מלשון ונשל גוים רבים שענינו דחיפת הדבר ממקום שהוא תחוב בו והוא פועל עומד מבנין הקל שפתרונו שוה אל לשון נפעל וקריאת שניהם שוה, ואין טענה דהיה לי' למכתב ונאשל באל"ף עפ"י התכונה הראשונה שהזכיר החבר (במאמר שני סי' פ') כי כל שבעת המלכ"ם מביאין אחריהם תוספת אות, שאין כן דרך הלשון להוסיף אל"ף בפועל עבר בכל הבנין הקל ולא מצאנו ככה בכל המקרא, ולכן אין לדמותם אל עובד ויותן ודומיהם שמדרכם ליכתב לפעמים חסר ולפעמים מלא, משא"כ ונשל וחבריו שכולם חסרים כתיבין והברת הקמ"ץ של פ"א הפעל היא מודיעה על האל"ף הנקראת ובלתי נכתבת, וכן כל שבעת המלכים מורות על תוספת אות מאותיות יהו"א הראוי' להיות אחר כל מלך ומלך, ואעפ"י שיש מקומות הרבה שאינן נכתבות מ"מ ע"פ הנקודות קריאתו (כמ"ש בטעמי הקריאה להחכם אבן-בלעם בפ' שני מספרו בשער על הדבור במלכים, ע"ש. וכדעת החבר במקום הנ"ל וכן דעת גאוני הלשון הקדמונים כולם), לכן מחלוקת רבי ורבנן איננה כ"א בסברה ושקול הדעת, לא בשנוי הניקוד ח"ו, וכמחלוקת בעלי הפשט הראב"ע והרשב"ם, שהראב"ע פי' כרבנן והרשב"ם כרבי; ולפי עיקר פשוטו נראין דברי רבנן ויש להם הוכחה משנוי לשון הכתוב, שפתח בגרזן ונדחה ידו בגרזן וסיים בברזל ונשל הברזל מן העץ וזה קשה לרבי וניחא לרבנן, והוא שידענו שהקרדום יקרא גרזן ויקרא ברזל, ומשימוש הלשון למדנו כי יקרא ברזל מצד חומרו שהוא ברזל, ויקרא גרזן מצד צורתו שהוא החידוד עד שראוי לגריזה לכרות ולגזור בו, לכן לרבי קשה שהיה לו לכתוב ונשל הגרזן שהרי לא ישיל הקרדום חתיכה מן העץ מצד היותו ברזל כ"א מצד היותו גרזן, אבל לרבנן ניחא; מכלל הדברים נתבאר שמעולם לא עלה על דעת אחד מרבותינו להטיל ספק באמתת הקריאה כמות שהיא מקובלת אצלינו, ולא נחלקו כ"א בתיבות שאינן מוכרעות ויש סברה להטותם לכאן או לכאן, מ"ס שיש להכריע פתרונם לצד המסורה, ומ"ס שיש להכריעם לצד המקרא ואין להוציא התיבה מרגילות משמעותה בעבור חסרון אות המשך; ולפי המבואר יש ליתן טעם על שתפשו רבותינו במחלקותם בענין הזה לשון אם ולא לשון אב, לפי שעיקר מחלקותם היא בעבור חסרון אות המשך, ואותיות המשך או"י (והה"א עמהם כשהיא באה תמורת אל"ף) הן הנה הידועים לרז"ל בשם אמות, וכל אחת מהן נקראת אם, וכן קראם בס' יצירה. וכמ"ש רד"ק במכלול (בשער אותיות או"י) וז"ל, דע כי אותיות או"י הם אמות לכל האותיות, וכן קראם בס' יצירה ואמר שלש אמות או"י ומ"ש שלש אמות הם אמות בעולם אבל אמות הספור הם או"י, ונקראו אמות בעבור כי לא נוכל להוציא לא תיבה ולא אות בעולם מבלתי אחת מהן והן אותיות הנשימ' כי הם פעמים בלא הרגשת אחת המוצאות. וזה לך האות בתנועת חמשת המלכים כי הם כלל כל התנועות שיוכל האדם להניע ולהוציא. אָא הנה אל"ף נחה אחר הנעה, אֵי הנה יו"ד נחה וג"כ אי. או הנה וי"ו נחה וג"כ או, ואלה הנחים פעמים בכתב ופעמים בלא כתב רק בנשימה לבד, ע"ש. ובהא פליגי מ"ס יש אם למסורת ר"ל שאותיות או"י הנקראים אמות לשלמות המסורה הם כלומר לשלימות כתיבות התיבה זולת הקריאה ולכן כל תיבה חסרת האם יש לסבור בה סברא שלדרשה באה. ומ"ס שהאמות לשלימות המקרא הם ר"ל למשך הברת הנקודה שהאות נקראת בה ולא תשתנה התיבה בעבור משיכה יתירה לכן אין משגיחין באות או"י החסרה ונטולת האם כשרה, והדברים ישרים למוצאי דעת ואוהבי אמת:

יא

וארב לו. קרא יתרה הוא, נכתוב כי יהיה איש שונא לרעהו וקם עליו, אבל וארב לו, עד שיתכוין לו, לאפוקי כסבור ראובן הוא ונמצא שמעון לא זהו פלוני שנתכוין לו, זהו לר"ש, ורבנן פליגי עלי' דר"ש וסברי נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ודרשי וארב לו, פרט לזורק אבן לגו חבורה של בני אדם כגון תשעה ישראל וחד מצרי דפטור משום דהוי לי' מצרי קבוע ביניהם, וילפי' מהאי קרא בכל דוכתא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי (סנהדרין ע"ט וכתובות ט"ו), ומזה אמרי ט' חניות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח מאחת מהן וא"י מאיזו לקח ספקו אסור, דכל קבוע כמחצה על מחצה, (וכן לקולא ט' חניות נבלה וכו' לא הוי כ"א ספק ולא אזלינן בתר רובא) ובנמצא הלך אחר הרוב, ודוקא שלא פירש בפנינו, אבל לפנינו פירש, או שראה את האדם שלקחו, הוי כאלו לקחו משם בידו, משום דהספק נולד במקום הקביעות, כ"ד הפוסקים ביו"ד סי' ק"י ס"ג, והר"ן אמר (בפרק גיד הנשה) ולי נראה שכל שלא בא לידו ממקום קביעותו אעפ"י שראה אותו פירש מן הקבוע מדינא שרי דמדאוריית' לא מקרי קבוע אלא במקום קבועתי', רק שחכמים גזרו בשראוהו פורש מן הקביעות גזירה שמא יקח מן הקבוע, ע"ש. וקשה ע"ז מדאמרי' בתוספתא (הובא בר"ש רפ"ה דטהרות) תשעה שרצים וצפרדע אחד בר"הר ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע ספיקו טהור פירש אחד מהם לר"הי ספיקו טמא לר"הר ספיקו טהור ובנמצא הלך אחר הרוב וכו' ופירש הר"ש, ספיקו טהור דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי' אפילו להקל, ובנמצא הלך אחר הרוב בין נמצא בר"הי, ובין נמצא בר"הר, ופירש היינו שפירש בפנינו שנולד הספק במקום הקביעות לפיכך נדון כמחצה על מחצה, ע"ש. אלמא דפירש לפנינו הוי קבוע דאוריית' מדמקלינן בי' בר"הר ברובא שרצים:

יג

ובערת דם הנקי. הוסיף אונקלס בתרגומו אשדי דם זכאי, ואפשר דלשון המקרא ע"ד מליצה, כי כל זמן שלא נעשה דין ברוצח אז דם הנשפך מההרוג כאלו הוא מגולה ע"פ האדמה, כי לא תקבל אותו ולא תכסה עליו להראותו לעיני כל עוב, כדי לתבוע את עלבון הנרצח, וכמאמר בקללת האדמה אשר פצתה את פי' לקחת דמי אחיך מידך, וכאשר נעביר כוס התרעלה לדון את הרוצח, אז תתרצה האדמה לכסות דם ההרוג ויכופר לארץ בדם שופכו, ובזה נשבית ונבער את הדם הנקי שלא יתראה עוד ע"פ האדמה, ועפ"ז אין צורך להוסיף במקרא מלת שופך, וגם לדעת אונקלס יתכן לפרש תיבת דם דקרא שהוא תאר לאדם שופך הדם, כי שרש דמה יש בהוראתו ג"כ ענין כריתה אבדון וכליון וכמו ודמיתי אמך, נדמו עמי מבלי דעת, ורשעים בחשך ידמו אל תדמו בעונה (ירמיהו נ״א:ו׳), וכן בדמי ימי אלכה, ומזה הענין לדעתי גם מה שאמר בשוחט את הקדשים בחוץ (ויקרא י"ז ד') דם יחשב לאיש ההוא כלומר כיון שהקריבן שלא במקום קדושתן נחשב לו כאלו השחית ואבד את הקדשים, וכן כאן האיש המכרית ומאבד נפש איש נקי כפים יתואר בשם דם (דער פערדאממער, פערניכטער), ויהיה לפי"ז לתיבת דם פי שנים בהוראתה ר"ל מאבד דם הנקי (פערדאממער דעס אונשולדיגען בלוטעס), ונכלל תוספת האונקלס במלת דם עצמו:

טו

לא יקום עד אחד. לא יתקיימו דברי עד אחד, שאין בדבריו ממש לענין העונש, לא עונש גוף ולא עונש ממון, לכל עון ולכל חטאת כגון שיעיד בו שעשה עון פ' בינו לבין המקום במזיד או בשוגג. בכל חטא, זה חטא דברים בינו לבין חברו. אשר יחטא, בממון, אין בדבריו ממש להעניש על פיו (רב"ח):

טז

כי יקום עד חמס. ענינו יקומו עדי חמס, וכן עד שקר העד ענינו עדי שקר, וכן ועשיתם לו כאשר זמם כמו ועשיתם להם כאשר זממו, כי בשני עדים הכתוב מדבר, כמ"ש רש"י. אמנם הזכירם בלשון יחיד כי שניהם כאיש אחד הם בזה, ולדבר אחד נתכוונו, ע"ד ויחן שם ישראל (ע' רב"ח):

לענות בו סרה. שהוסר העד הזה מכל העדות הזאת, כיצד שאמרו להם והלא אתם עמנו הייתם באותו יום במקום פלוני (רש"י), והעד הזה שנמצא זומם קרא אותן הכתוב עונה בו סרה מפני שהוא סר מכל עדות זו ואין לו בה אפילו קצת מהעדות, כיון שבאותו יום לא נמצאו כלל עם אותו שהעידו עליו, ולא ידעו מענינו מאומה אם לוה מפלוני או לא לוה, משא"כ בהכחשת העדים שאין מסירין אותו מכללות העדות, שאם העידו הראשונים ראובן לוה משמעון מנה ביום פלוני ויאמרו האחרונים שלא לוה ראובן משמעון באותו יום כלום, שנמצא שבעדות זו לא הסירו את העדים הראשונים מכללות העדות, שאפשר שגם הראשונים שם היו באותו יום וראו שראובן לא לוה משמעון כלום כמו שראו האחרונים, אלא שהם משקרים בעדותם; ומפני שהעד זומם הוא מוסר מכל עדות זו בכללו קראו הכתוב לענות בו סרה (רא"ם), ומפני זה האחרונים נאמנים כיון שמעידים על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהם שהרגו נפש או שחללו שבת, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך וכך (הרמב"ן והטור). ועוד שמתוך כך ניכר שעדים אחרונים המזימים אומרים אמת וליכא למיחשבהו דמשקרי לאהבת הרוצח או משום ממון או מחמת שנאת העדים, דא"כ מה להם לצרה זו להעיז פניהם נגד שנים הראשונים בענין שאחד יודע מחברו, ויותר היה להם להעיד על כל אחד מהם שעבר עבירה שחייב בה מיתות ב"ד, ובזה האופן אין אחד מהראשונים יודע מחברו כלום (פני יהושע מלשון הרשב"ם), ועוד טעם מרווח יותר כ' הר"ן (בדרוש י"ח) מפני זה נאמנים המזימים יותר מהמוזמים אע"ג דתרי ותרי נינהו, לפי שיותר רחוק שישקרו המזימין מהמוזמין, אע"פ ששניהם מכניסים עצמן בדבר הראוי להתברר, אעפי"כ המזימין מכניסין עצמן בזה יותר מהמוזמין, כי אולי חשבו המוזמים שלא ראם שום אדם במקום אחר באותו זמן ולכן הכניסו עצמן בזה לשקר עם היותו זר, אבל המזימין אם אין אמת כדבריהם איך לא ייראו מהמוזמין שיודעין האמת בעצמם, שיוכיחו שהאמת אתם, ויעידו ע"ז אנשי אותו המקום שראום שם באותו זמן שאמרו שנעשה המעשה ההוא, היה המעשה או לא היה, הנה אין ספק שכ"ז שהמוזמין לא יבררו שהאמת כדבריהם, שראוי להאמין המזימין יותר; ולא יסתור מ"ש רז"ל דעדים זוממין חדוש הוא דמאי חזית דסמכית אהני ? ר"ל שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו כ"א על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה, הנה אם נסמוך כאן על המזימין יותר מהמוזמין מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חדוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות, ע"כ. (מנועם סברת ר"ן בזה יוטעם מאד דעת הרמב"ם בהכחשה והזמה דלא הוי אלא הכחשה, וגם נוכל לסלק ממנו התמי' הגדולה שהביא התומים בחוה"מ סי' ל"ח בשם הגאון מוהר"ח יונה מפלוני רבעני. ודברי התומים שם ביישוב קושי' זו במ"ש דכשהמזימין אומרים היינו עמכם ולא ראיתם דהוי הזמה הוא תמוה. וכבר העיר עליו בנתיבות המשפט שם). מכלל הדברים האלה כתב הרב בפני יהושע נתיישב ג"כ מה נשתנה דיני עדים זוממין מכל עברות שבתורה דקימל"ן דאין נהרגין ואין לוקין בלא התראה ובעדים זוממין חדוש דתרי ותרי ננהו דלא לבעי התראה, ואע"ג דבפ' אלו נערות יהיב טעמא דלא שייך התראה בגווייהו כמו בשאר עבירות, אפ"ה אטו משום הנך סברות נוקים ונקטול נפשות מספיקא, אמנם לסברות הנ"ל א"ש, שהרי עיקר התראה אמרי' בעלמא שאינו אלא כדי להבחין בין שוגג למזיד, שלפיכך חוקרין את העדים מכירין אתם אותו התריתם בו, וע"כ שצריכין להתרות בכל מה דאפשר למצוא צד זכות כדאמרן בספ"ק דמכות, וא"כ נראה דבעדים זוממין לא שייך הך מלתא כלל לפי המבואר למעלה, דכיון שאלו המזימין אומרים שהעדים הראשונים לא היו כלל עם ההורג וההרוג א"כ מה שוגג וצד זכות שייך כאן דבודאי בזדון דברו ואי משום מאי חזית כבר מיושב למעלה, ע"כ. הנה נתבאר שעיקר נאמנת עדים האחרונים אינו רק באופן זה באמרם על הראשונים עמנו הייתם לבד באותו יום ובאותו מקום, והמלוה והלוה או ההורג וההרוג לא היה שם, ובזה הוסרו העדים מכל העדות, ועז"א תורה. לענות בו סרה ותרגום סרה (אונאנוועזענדעס, אונגעזעהענעס), דכיון שלא היו באותו מקום לא ראו הענין הנעשה שם לפי מאמרם; ומן התימה שהראב"ע פי' לענות בו סרה כגון ע"ז, ויראה ברור שלא יצאו דברים אלה מפי החכם הראב"ע, שידע היטב בענין עדים זוממין שהוא נוהג בין שהעידו עליו שעבר על אחד מאיסורין בין מחוייבי מיתה בין מלקות, או שהעידו בעניני ממונא בין אדם לחברו, ובודאי הוא תוספת מתלמיד אחד שטעה והטעה אחרים אחריו לתרגם מלת סרה (איבער- טרעטונג) שלא כדת. וראיתי לריטב"א בחדושיו (מכות ה') דהא דילפינן מן לענות בו סרה ענין ההזמה בגוף העדים דוקא הוא מיתורא דמלת בו, דלא בעי למכתב בו דהא כתיב כי יקום עד אחד באיש, אלא ודאי ה"ק לענות בעצמו של עד סרה. ע"כ לדבריו חלק שני מן המקרא הוא ביאור לחלק הראשון כיצד נדע שהוא עד חמם ושקר, לפי שעונין בו סרה, עדים אחרים מעידים על הראשונים שעדותם היא עדות סרה, שמעידים על דבר שהיו סרים ממנו שלא היו במקום המעשה רק במקום אחר, ולמ"ד לענות כלמ"ד ללשוננו נגביר שענינו סבה כלומר ע"י לשוננו. וכן לענות טעמו ע"י ענות בו סרה:

עד חמס. ת"א סהיד שקר וכתיב"ע. ומדלא אמר קרא עד שקר (כבפסוק י"ח) רק עד חמס, נ"ל שהוא בעצמו לשון עד זומם שבפי רבותינו, דהיינו שהוזמו ע"י עמנו הייתם, דילפו ליה (מכות ז') מלענות בו סרה, שהוסר גופן של עדים, כי לא היו באותו מקום שאמרו עליו שנעשה שם המעשה שהעידו, ולשון חמס ישמש גם לענין הסרת דבר ממקומו, (ירמיהו י״ג:כ״ב) נחמסו עקביך, שפירשו הרשב"ם הוסר הכסות מעל העקב, וכן ויחמוס כגן שכו (איכה ב׳:ו׳), ר"ל הסר סכת הגן, וכן חמסו תורתי (יחזקאל כ״ב:כ״ו) כלומר הסירו תורתי, והעיד שם בשם רבנו יונה כי ענין חמס בלשון ערבי הוא הסרת דבר ממקומו, ככה העד שהוסר ממקום המעשה נקרא עד חמס (אונאנוועזענדער צייגע), ומפרש אח"כ באיזה אופן ידעי, שהם עדי חמס, ואמר לענות בו סרה, שעדים אחרים יעידו עליהם שהיו סרים ממקום המעשה כי עמנו הייתם במקום אחר:

יז

ועמדו וגו' הריב. לרבותינו (שבועות למ"ד) נכלל במקרא זה העדים ובעלי דינים, כי שניהם בעמידה לפני ב"ד וכן בסנהדרין י"ט בעבדים דינאי מלכא, א"ל ינאי מלכא עמוד שנ' ועמדו, וכ"ה כאן בספרי, וכ"נ פשטות לשון המקרא, מדלא אמר עדים רק אנשים, משמע לכלול גם את הנדון שהעידו עליו עדים הראשונים לחייבו מיתה מלקות או ממון, גם הוא עומד לפני הב"ד בשעה שיזימו האחרונים את הראשונים, ובפניו הוזמו הרוצים לחייבו, ורק באופן זה אמר אח"כ ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ושפיר אמרו רבותינו כאשר זמם ולא כאשר עשה, לאחיו והרי אחיו קיים, דכיון שביאר הכתוב שהנדון שהעידו עליו עומד בפני ב"ד בשעת הזמה, א"כ הוא חי ולא יצא עדיין מן הכח אל הפועל להמיתו, ובזה נתיישב תמיהת הרב פנ"י דגם בשכבר הרגו שייך לשון כאשר זמם, וכן תמיהת הריטב"א דגם אחר שנהרג מקרו אחיו (כמו שהעתקתי דבריהם אח"ז) כי האמת כדברי הגדולים האלה, דבלשון זמם לחוד, והן בלשון אחיו גרידא לא משמע בשלא הרגו דוקא, אמנם דברי רבותינו נאמנו מאד, ממה דמבואר בקרא שההזמה היא בפני הנדון, ממילא מבואר דכאשר זמם דוקא לא כאשר עשה. ואחיו ע"כ כשהוא קיים, ומסתבר טעמא, דלא חייב קרא לעשות כאשר זמם לחייב המוזמים מיתה רק בשהנדון לפנינו ועומד שותק במיתתם ואינו מודה לדבריהם, אבל כשאינו לפנינו, אף שהוזמו העדים אין לקיים בהם כאשר זמם ולהמיתם דוהצילו העדה כתיב, פן כשיבוא הנדון יודה לדבריהם בל ישפך דם נפשות נקיים על ידו. (דומה לדברי הרב בתומים המוזכר אח"ז) לכן הקפיד קרא לבאר ועמדו שני האנשים וגו' להורות שהנדון לפנינו בשעת הזמה, ולפי"ז גם בשמת הנדון מעצמו אחר שהעידו עליו חיוב מיתה, אם הוזמו אח"כ עדיו אין לקיים בהם כאשר זמם:

יח

עד שקר העד. לא פי' הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידים על הדבר, אפילו יבאו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו, ולא נוכל לומר שבא ההרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב, ע"כ באה הקבלה הנאמנה ופי' כי בהזמה תהיה, כשיאמרו הלא ביום פלוני עמנו הייתם (רמב"ן), ובתלמוד (מכות ה') אמרי' מנהמ"ל שאין העדים נעשים זוממין עד שיזימו עצמן של עדים, מדאמר קרא והנה עד שקר העד עד שתשקר גופן של עדים (ע"ש רש"י ותוס'), וכ' הרמב"ם בפי' שיצא לרבותינו זה, מדלא נאמר עדות שקר, עד שתהיה העדות על עצם העדים לא על הדבר שהעידו עליו, ע"ש. ויש להתעורר על דבריו ממ"ש הוא עצמו בפי' למשנה רפ"ק דסוטה וז"ל שם שכ"מ שאמרה תורה עד אמנם הכוונה בו עדות שהוא משני עדים כמו עד שקר העד גבי עדים זוממין ע"ש בדבריו ובמ"ש בפ"ו דסוטה עד אין בה ר"ל אין שם עדות, יעו"ש. וגם רש"י כתב על מה דאמרי' (סוטה ב') כ"מ שנאמר עד הרי כאן שנים דלשון עד אינו אלא לשון עדות. ע"ש. גם לא מצינו שם עדות בכל כ"ק על כוונה זו, כי שם עד כמו שישמש על תואר העד ממש (צייגע) כמו לא יומת ע"פ עד אחד, ככה ישמש על שם המופשט (צייגניס) כמו עונה ברעהו עד שקר (משלי כ״ה:י״ח) דתרגומו סהדותא דשקרא, ולזה על לא תענה ברעך עד שקר תרגמו אונקלס סהדותא דשקרא ויבע"ת סהדי דשקרא; וריטב"א שם בפי' אמר שיצא לרבותינו זה ממלת שקר קמא שהוא מיותר, ומזה דרשו שבעד עצמו היה השקר שלא היה שם, יעו"ש. גם זה דחוק; ויותר יתכן כי מלת העד הוא באמת מיותר, כי אחר שאמר והנה עד שקר מה לו לחזור ולומר עוד הפעם העד, שהוא שם תאר לא פעל, כי אם היה פעל היה ראוי לומר העיד ה"א צרוי', והעי"ן חרוקה, כמו העיד בנו האיש, ואם היתה כוונת התורה לדבר מהכחשת עדות עצמה ע"י כת שני', שזאת אומרת היה הדבר, וזאת אומרת לא הי' הדבר הזה, ה"ל לומר פעל העיד (ער האט בעצייגט, אויסגעזאגט) להורות שההגדה הוא שקר, אבל אם נאמר שמן ההזמה בעדים עצמם לבד המקרא משתעי, שהעדים שהזימום אינם יודעים כלל מעצמה של עדות אם אמת הוא אם שקר אם נהי' הדבר או לא נהי', ויוכל להיות שהגדתם הוא אמת רק שהם בעצמם לא ראו את המעשה כי היו ביום זה במקום אחר, שפיר לא אמר פעל העיד רק שם התאר העד (דער צייגע). ובעל תיקון סופרים שאמר כאן על מלת העד שהוא חסר יו"ד, והלך אחריו בעל מנחת כליל, שני ברואה והתחלף להם העד דכאן עם העד דויגש שהוא פעל, וכאן אין מקום ליו"ד כלל:

שקר ענה באחיו. ממקרא זה אני תמה עמ"ש הרמב"ם (פ' ח"י מעדות ה"ב) כיצד היא ההזמה אם אמרו אין אנו יודעין אם הרג זא"ז ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרים או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמיכם עמנו הייתם ביום זה בבבל הרי אלו זוממין ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא היו משגיחים על עצמם של עדות כלל אם אמת אם שקר. יעו"ש. מבואר דעתו שאם אמרו על העדים עמנו הייתם במקום פלוני וגם בעלי הדברים עד שהעידו בגוף המעשה גם כן אי אפשר להיות נעשה ביום ובמקום זה, אין כאן הזמה רק הכחשה. ובמקרא שלפנינו מבואר דהזמה והכחשה הוי הזמה, דממה שאמר קרא והנה עד שקר העד ילפינן ההזמה. וממה שהוסיף הקרא לשון. שקר ענה באחיו. מבואר דמלבד שנתברר ע"י דרישה וחקירה שהוזמו גוף העדים נתברר להם ג"כ שהוכחשו בגוף העדות. ובאמת דעת הטור דלא כרמב"ם בזה דסובר הזמה והכחשה יחד הוי הזמה כמבואר בדברי תוי"ט ובלח"מ (ע' בתומי' לחוה"מ רסי' ל"ח), והנה המחברים כולם שהקשו ע"ד הרמב"ם בזה מהא דפלוני רבעני, וממיפך והזמה, ומהן הן שלוחיו ומה"ה עדיו, ויישבו בטוב טעם ודעת, ולא התעורר אחד מהמחברים שגם מקרא שלפנינו יורה היפך דעתו, וכל דבריהם ביישוב הסוגיות הנ"ל אינם מועילים ליישב המקרא שלפנינו, דלפי פשטן של דברים מבואר בקרא דהזמה נקראת גם בהצטרפות ההכחשה עמה עד שזכיתי לראות דברי קדשו של רבינו הגדול הגר"א שכ' בפי' דקרא דילן וז"ל, דע שבמלקות ובמיתה ובדיני קנסות אם העידו על האדם שהרג את חברו וחייבו מיתה או מלקות או קנס, אם הוזמו ע"י עמנו הייתם אף שעדים אחרים באו ואמרו אמת הוא שהרג רק לא באותו יום שאמרו עליו כ"א ביום אחר, אעפי"כ יקויים בהם כאשר זמם, שבשעה שדברו עליו לא היה חייב עדיין מיתה כיון שלא באו עדים עדיין, וקנסות עדיין לא היה חייב עד שיפסוק ב"ד עפ"י עדות כשר; אבל בממון אינו חייב רק אם הדבר שקר לגמרי, אבל אם עדים באו ואמרו אמת שחייב ממון לחברו, אעפ"י שהוזמו העדים הראשונים בעמנו הייתם אין מקיימין בהם כאשר זמם, משום שלא הפסידו בזה, כי ממון חייב אף בלא ב"ד, לכן כתיב והנה עד שקר העד ששקר הוא לגמרי וקאי על ממון, שקר ענה באחיו אף שאמת היה המעשה רק שהוא אמר שקר עליו שרצה לחייבו מה שעדיין איננו מחוייב שלא באו עדיין עדים כשרים ואינו מחוייב עדיין בבית דין, עד כאן. עתוס' מכות ד"ה וכן. וברור אצלנו שהתכוין בפירו' זה ליישב בו דעת הרמב"ם. והנה דעת הגאון מוהר"י בתומים בחושן המשפט סי' ל"ח, אם הבעל דין עצמו מודה לדברי העדים שהוזמו פטורים מלשלם מדין עדים זוממין, דהא הוא מודה לדבריהם, ואין חילוק בין שהוא מודה קודם שהוזמו או אח"כ, ולא לבד בדיני קנסות שהוא מילתא דממון, אף גם בכל דבר אם הבעל דין שהעידו עליו מודה שהאמת כדברי העדים אין כאן הזמה, דהזמה קנס הוא, ואם הבעל דין מודה איך יקנסו אותם הרי אומר שהאמת אתם, והזמה חדוש הוא, ודי כשאין הבעל דין מודה להם, ודלא כמרש"ל ביש"ש. ע"ש דשקיל וטרי טובא בזה. ואם נחזיק בדעה זו יש לנו מקום לומר דהך דינא אתי' קרא דידן לאשמעינן במ"ש בכפל לשון. והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו, להורות דאין עדים נעשים זוממין לקיים בהם כאשר זמם רק כשהוזמו והוכחשו, הוזמו מפי העדים בעמנו הייתם, והוכחשו מפי הנדון, אבל כשלא הוכחשו מבע"ד, כי הוא מודה לדבריהם, אף שהוזמו מפי העדים אין מקיימין בהם כאשר זמם, ולפי"ז א"כ לחלק המקרא לחצאין ולומר כדעת הגר"א דעד שקר העד איירי בממון, ושקר ענה באחיו בנפשות, אבל כולה קרא משתעי בדרך כלל בין במיתה בין במלקות בין בממון, דבכולם לא משכחת קיום ההזמה בהם רק כשהוכחשו ג"כ מפי הנדון לא במודה לדבריהם. וכן לר"ע דבשלשה עדים אף שלא הוזמו רק שנים מהם ולא השלישי, מ"מ נענש גם השלישי שהיה נטפל עמהם בעדות שקר (עיי' מכות ה' דאמר ר"ע לא בא השלישי אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו, ע"ש בנמוקי יוסף בשם ר"י גיאת), נוכל לומר דזה אשמעי' קרא, עד שקר העד היינו הזמת השנים, שקר ענה באחיו היינו השלישי הנטפל לעדות שקר, אף שלא הוזם מ"מ ועשיתם לו כאשר זמם:

יט

כאשר זמם. אעפ"י שאונקלס תרגמו כמא דחשיב אין המכוון בו מחשבה פשוטה, כי דברתי זמותי (ירמיה י"ד) מתורגם חשיבית בעצתי, וכן דעת ומזמה (משלי א׳:ד׳) פירש"י מזמה מחשבת עצה, וכן זימה היא (אחרי י"ח) פירש"י זמה עצה, כתרגומו עצת חטאין, הנה לא תרגמו לשון מחשבה לחוד אבל חברו עמו לשון עצה והוא האמת, כי שם עצה נופל על המסכים לעשות דבר, שהיה לו דרכים לכאן ולכאן, וכשגומר בלבו הדרך שהסכים עליו, ההסכמה הזאת יתואר בלשון עצה, וקרוב לזה לשון זמם, וכמ"ש הרנ"ו בהבדל שבין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל כמו ויחשבה לצדקה, ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד כמו מחשב להרע, ואחשבה לדעת זאת, חשבתי ימים מקדם, כי כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של חושב, שאינו צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבות שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבות אוכל להשביע את נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבות גאוה וכדומה לאלה, הן הן הנזכרים בקל; וכל הנכתבי' בכבד מורי' שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניני' חדשי' בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בעניני' יאמר חשבתי דרך ענוה בלשון כבד, כי לפי שברוחו הקשה הוליד בנפשו הציור הזה והמחשבות עלי' ראוי' להבנות בבנין הכבד היוצא כי יצא בנפש עצמו, ואולם להוציא ציורו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק ועיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוני', כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה, ועומק העיון הוא הנקרא בכ"ק מזימה, ויש עומק ענין לטוב ולרע, מזימה תשמר עליך, לנער דעת ומזימה, נצור תושי' ומזמה, לטובה, מזימת רשעים חטאת היא לרעה, וכן זממו אל תפק; והכלל בזה כשנכתב לשון מזמה סתם הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו לנער דעת ומזימה, שסמך מזימה לדעת, נדע שהוא לטובה, וזשאה"כ (משלי כ״ד:ח׳) מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא, אינו אומר חשב להרע בלשון קל, כי אעפ"י שהוא חושב להרע איננו בעל מזמות אם חושב כפי טבעו הרע, אבל מי שהוליד מחשבות הרע שאינן בטבע נפשו להוליד ציורים רעים וחדשים שלא היה חושב עליהם בטבע נפשו, לו בעל מזמות יקרא כלומר עליו הונח תואר הנבזה הזה; וכן באנשי דור הפלגה אמר אשר יזמו לעשות, שהאנשים האלה היו יוזמין לעשות פשעים גדולים ולמרוד בהש"י לכן אמר בהם לשון זמם שיורה על מחשבת רשע גדולה, עכ"ד וכשנסתכל בלשון זמם שיורה על המחשבה שאחר העצה והסכמה, תראה שהוא דומה למלת זמם שיורה בלשון ארמי על הסוגר שנותנין בפי הבהמה שלא תשיך או להטותה הדרך וכדומה, כאמרם (תרומות פ"ט מ"ג) לא זומם הבהמה, וכן המתג והרסן שהוא לענין חסימת הבהמה מתורגם זמם, ויפתח את הגמלים תיב"ע ושרי זממא גמליא, ובאמת היא מלה עברית, כי ואם זמות יד פה (משלי ל׳:ל״ב) פירש"י אם שמת זמם על פיך וחסמת אותו, יעו"ש. ומזה לדעתי זמותי בל יעבר פי (תהילים י״ז:ג׳) ירצה זממתי וחסמתי את פי בל יעבור ממנו דברי תערומות על הצרות הפוגעים בי, ומצאתי שכן הבינוהו רז"ל (סנהדרין ק"ו) יעו"ש וברש"י, הנה כמו שבזימום הגשמי רצונו בחסימת פי הבהמה הוא מונע ממנה התנועה, ככה בזימום הרוחני מעמידים המחשבה על הדבר, אחרי אשר כלתה התשוטטותה על כנפי רוח המחשבות החולפות על הנפש תמיד, וישים מתג ורסן על המחשבה שהיה חושב עלי' עד עתה; המורם מן הדברים האלה שבכ"מ יורה לשון זמם על ההסכמה המחשבית לעשות רע מופלגת היוצאת מטבעי שאר בני אדם, ומזה יצא לנו שלא יתכן להניח תואר עד זומם רק בהכחשת גוף העדים בעמנו הייתם, לא בהכחשת העדות וכדומה, כי הדבר מפורסם מאד שאפי' ההמוניים המוחזקים לדבר דברי שקר אינם רגילים להיות משקר בדבר שהוא עשוי להתברר, דמלתא דעבידי לגלויי לא משקרי אנשי, ורוב המשקרים אינם בודים מלבם דבר חדש שלא היה כלל, רק במעשה אשר נעשה ישקרו וישנו צורתו ותכונתו, מפני שאין הדבר שישקרו בו עומד להתברר כ"כ, אחרי אשר גוף המעשה נעשה באמת, והוא השקר הנהוג ברוב ההמוניים, אבל דבר זר הוא מאד שימצא מכזב הבודה מלבו מעשה אחד מעקרו, ושיפליג בשקרותו כ"כ שיעיד בדבר שהי' במקום אחד והוא לא הי' כלל באותו מקום ובאותו זמן, כי הפלגת שקרות כזה אינו רק בהזדמנות ע"צ תכלית הזרות הגמורה, לפי שהמכזב ירא לנפשו מאותן בני אדם שראוהו באותו הזמן במקום אחר שיוכיחו חרפתו על פניו, והנמצא כזבן כזה המפליג ברעתו שהוא רחוק ואינו נהוג ברוב בני אדם, נקרא עד זומם. וכיון שכל ענין עד זומם היא עדות על דבר בהסכם גמור במחשבתו אחרי עומק עיונו בה, הנה אין לך מזיד יותר גדול מזה, וכיון שההתראה איננה רק להבחין בין שוגג למזיד שפיר ארז"ל אין עדים זוממין צריכין התראה; ותרגום כאשר זמם (וויא ער בעשלאָססען האט). וכ' רש"י כאשר זמם ולא כאשר עשה מכאן אמרו אם הרגו אין נהרגין, וכ"כ רש"י (במכות ב') ובחולין (י"א ב'), וכ"כ הרמב"ם בפ"ך מעדות ה"ב. וכ"כ הנ"י במכות במתני' אם נמצאת אחת מהן זוממת הוא והן נהרגין והשני' פטורה דקיימל"ן לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו, ולא כאשר עשה; ומדברי ספר היראים (סוף מצוה רמ"ג) מבורר שהיה נוסחתו כן בגמ' דמלשון כאשר זמם ילפינן להך דינא דלא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין, יעו"ש. וכן מדברי הריטב"א המובאים לפנינו מבואר שהיה נוסחאתו כן בגמרא, אמנם לשון המתני' שם במכות כך היא. אין עדים זוממין נהרגין עד שיגמור הדין שהרי הצדוקים אומרים עד שיהרג שנאמר נפש בנפש, אמרו להם חכמים והלא כבר נאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים, א"כ למה נאמר נפש בנפש יכול משעה שקבלו עדותו יהרגו תלמוד לומר נפש בנפש הא אין נהרגין עד שיוגמר הדין עד כאן. כן הוא הנוסחא הישרה, ובנוסחאות דידן שכתוב במתניתן כמה פעמים נפש תחת נפש הוא משובש וכמו שהגיה המהרש"א ובתוי"ט, אמנם בספרי ובילקוט הנוסחא נכונה, ובחנם האריך הרב בפני יהושע ליישב נוסחא דידן ויש בענין זה תמי' רבתא, התעורר עלי' הרב בפנ"י שם שכתב, דמלשון כאשר זמם דאמר קרא אין להוכיח דבהרגו אין נהרגין, דאף בוהרגו שייך כאשר זמם, כיון דעיקר החיוב אפילו בהרגו אינו על המעשה, דעדים זוממין אינם צריכין התראה, רק כיון שזמם לעשות וניכר מתוך מעשיו שהוא מזיד גמור, כמבואר למעלה מש"ה כתיב כאשר זמם, דהכל בכלל בין הרגו בין לא הרגו ? ומתוך כך העלה שם דעיקר ילפותא הוא ממלת לאחיו, כמ"ש במתני' לאחיו, והרי אחיו קיים, ומיתורא דמלת אחיו ילפינן דאתי לאפוקי שאם הרגו אין נהרגין, דמכאשר זמם לחוד ילפינן דבלא הרגו נהרגין, ומיתורא דמלת לאחיו לדיוק' אתי דבהרגו אין נהרגין לאפוקא מק"ו, וכן מבואר בלשון הרמב"ם בפירושו שכתב דהא דאמרי' הרגו אין נהרגין הוא מדכתיב לאחיו יעו"ש בפני יהושע באורך. אמנם באמת לא הועיל בתירוצו כלום, כי מלת לאחיו אינו מיותר, דהא ילפינן מן לאחיו, ולא לאחותו לענין זוממי בת כהן, ועוד דבדברי ריטב"א מבואר הפך דבריו, שכתב דלא יורה מלת לאחיו דוקא בשהוא קיים, דאפילו לאחר מיתה שפיר מקרי אחיו, כדכתיב להקים לאחיו שם בישראל, וכתיב קרבו שאו את אחיכם, ובאמת מלאחיו לא נפקא לן מידי, ובגמ' ילפינן דהרגו אין נהרגין מדכתיב כאשר זמם, ושאין עונשין מן הדין, ומתני' דנקטי' לאחיו ועדן אחיו קיים לאו מלשון אחיך לחוד הוא דנפקא להו אלא לרווחא דמלתא נקטי' להו להכי, יעו"ש בריטב"א. הרי לפנינו דממלת לאחיו לא ידעי' הך דינא דהרגו אין נהרגין, והתמי' במקומה עומדת, כי גם מלשון כאשר זמם דקרא לא נוכל למילף לה, דגם בשנהרגו אחר שהרגו אינו רק מאשר זמם לעשות. לכן נ"ל דלאו ממשמעות לשון לאחיו הוא דאמרו שאחיו קיים, וכן לא מיתורא דלישנא, אלא מדאמרי' (סנהדרין צ') לאחיו ולא לאחותו, דבזוממי בת כהן ובועלה, אע"ג דבעלמא כל שנתחייב שתי מיתות נדון בחמורה הכא גזה"כ לדונם במיתת הבועל שהיא קלה, ואפילו בגוונא שהבועל היה פטור ממיתה כגון שלא העידו על הבועל אלא עלי' כגון שהתרו בה ולא בו, או שהיה הבועל בן תשעה שנים ויום אחד שביאתו ביאה לחייבה והוא פטור, גם בכה"ג נדונין המוזמין במיתה הקלה שהיה מגיע לבועל אם היה בר עונשין, כמו שהוכיחו בתוס' (מכות ב' ד"ה זוממי), ומכש"כ כשנגמר דין מיתה על הבועל, דהיינו כשהיה בשעת הגדת העדים ובשעת גמר דין בחזקת גדול ובר עונשין, ואחר גמר דין נודע שעדיין לא הגיע לימי גדלות ואינו בר עונשין, אם הוזמו העדים אח"כ שנדונים במיתה שהיה נגמר על הבועל לקיים בהם כאשר זמם לעשות לאחיו, ובזה אמרי רבנן במילתא דפשיטא לאחיו והרי אחיו קיים, דגם בכה"ג יקויים בהם דין הזמה לדונם במיתה דשייכה לבועל אילו הוה בר עונשין. וכיון דממלת לאחיו מוכח לן דלשון זמם לעשות בזוממי בת כהן פירושו לעשות ולא עשה, ממילא גם בכל זוממין מוכרחים אנו לפרש הכי, דבלא הרגו נהרגין. ומכלל דברים אלה יתבאר לן, דמתניתן שאמרה לאחיו והרי אחיו קיים, וברייתא שאמרה זמם לעשות ולא עשה, לא פליגי אהדדי, כי אף דמלשון זמם לעשות לחוד אינו מוכרח לפרשו לעשות ולא עשה, כי גם בעשה שייך לשון זה, מ"מ מלת לאחיו מגלה לן דפירושו לעשות ולא עשה, א"כ הבריית' נקטה עיקר ילפותא, ומתניתן נקטה גלוי הילפותא. ובאמת נ"ל שאין דעת רבותינו למילף לא ממלת זמם ולא ממלת לאחיו רק ממלת לעשות, שאם היתה כוונת התורה לחייב העדים אחר שנעשה הדין בנדון בפועל ממש, לא הוי ליה לסתום ולומר מלת לעשות שיורה בכ"מ על העתיד, והיה לו לפרש ולומר בלשון עבר, ועשה ועשיתם לו כאשר זמם ועשה, כי העדים עצמם הם העושים ככתוב יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, ומדכתב לעשות יורה בביאור שעדיין לא נעשה הדין בנדון, ואמרם כאשר זמם ולא כאשר עשה וכן לאחיו והרי אחיו קיים, לא ממלות אלה אמרו כן רק מדכתיב לעשות מוכרחים אנו לומר כן, ותשובת המינים בצדו, עי' שבועות כ"ה להרע או להיטיב משמעותו רק להבא לא לשעבר, ובפסחים זיי"ן לבער כולו עלמא לא פליגי דודאי להבא משמע, וכן וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר, טעמו בתחלת ביאתו כדי לכפר, וכן וכל חטאת אשר יובא מדמה באהל מועד לכפר, להבא משמע, דשבנכנס לכפר אף שעדיין לא כיפר פסול ונשרף ואף ר"ש שאינו פוסל עד שכיפר כבר, הוא ממה דאמר קרא אחרינא ואת פר החטאת וגו' אשר הובא את דמם, דמשתעי קרא בשכיפר כבר, כמבואר בזבחים פ"ג א'. ועי' שבת פ' במה בהמה, מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע, ביקש לעשות ולא עשה. והנ"ל בזה דמלשון נפש בנפש שאמרה תורה כאן בעדים זוממין מוכח היפך דעת הצדוקים שאומרים דוקא בהרגו נהרגין, דאם כדבריהם הוי לי' למימר נפש תחת נפש, כמ"ש בחובל ונחבל במשפטים ובאמור, שמיתת נפש הנרצח היא סבה מוקדמת למיתת הרוצח, לכן נאמר שם מלת תחת, שהוראתו סבה מוקדמת, כמו תחת אשר קנא לאלהיו הנני נותן לו את בריתי שלום, שההקנאה המוקדמת היא סבה מוקדמת לנתינת ברית השלום (וכמ"ש למעלה במשפטים בואם אסון יהיה), ואם גם בהרגו נהרגין כדעת הצדוקין היה גם כאן ראוי לומר תחת נפש, להורות שמיתת הנרצח היא סבה מוקדמת למיתת העדים ובכוונה החסירה התורה כאן מלת תחת, ולא אמרה רק נפש בנפש, שאות בי"ת שבנפש תורה לסבה המאוחרת לבא, כמו אעבדך שבע שנים ברחל, שעבודתו היתה לסבת נשואת רחל המאוחרת לבא, וכן ויעבוד ישראל באשה, וכן נטה ידך על ארץ מצרים בארבה בשביל הארבה העתיד לבוא. וכן כאן אמר נפש בנפש, שהעדים נהרגין על מה שזממו לעשות לסבב בעדותן המיתה; עכ"פ מדלא אמרה תורה לשון תחת מוכח דבלא הרגו עדיין משתעי קרא, וע"כ ועשיתם לו כאשר זמם דאמרה תורה דוקא הוא כאשר זמם ולא כאשר עשה, וצדקו דברי רז"ל, וממקרא עצמו שפקרו המינין בא תשובתן. וגם מלשון המקרא שאמר והנשארים ישמעו וייראו מבואר כדעת רבותינו, כי במחוייבי מיתה שתכליתם לעונש הפעולה שעשו, והפעולה הולידה העונש ההוא כרוצח וכדומה, בהם לא נאמר למען ישמעו וייראו; רק בפעולות שמצד עצמם אינם כדאים לעונש חמור כזה, רק לקלות עשיית הדבר עלול הוא שיתרבו קרב העם, באלה מענישים בעונש גדול לעשות גדר בל יפרץ יותר, כמו בבן סורר ומורה, במסית ובזקן ממרא, שבשלש אלה אין עונש המיתה מכוון אל המעשה, כי פעולות אלה מצד עצמם אין מן הראוי בעונש חמור כזה, רק לקלות עשייתם הם עלולים שיתרבה בין ההמון, ולמיגדר מילתא החמירה תורה בענשם, לכן נאמר בהם למען ישמעו וייראו. ולפי"ז אם היה עונש מהוזמים בהרגו כדעת הצדוקים, הנה הם רוצחים בידים ממש, כי יד העדים תהיה במחוייב בראשונה להמיתו, וחיובם תולדת מעשה הרציחה, ואין מן הראוי לומר אחריו והנשארים ישמעו וייראו; אבל לפי המקובל האמתי שאין דין המוזמים רק בלא הרגו, ולפי מעשיהם הקל אינם ראויים לעונש חמור כזה, ואינו רק למיגדר מילתא ולתיקון יישוב העולם, לכן שפיר אמר אחריו והנשארים ישמעו וייראו. ודע אף שבלשון נפש בנפש משמעותו נפש ממש, שאם זממו לחייב מיתה בעדותן ידונו הם במיתה, מ"מ בלשון עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל, אין המכוון בו לחייב העדים בחסרון אברים הללו, רק עונש ממון, כאשר למדונו רז"ל, ופשטות לשון המקרא יורה כדבריהם, כי אחר שידענו שהחובל בחברו באחד מאברים הללו לא יענש עונש גופי רק עונש ממון. כמש"ש במשפטים ובאמור עין תחת עין וגו', שהמכוון בו גם ע"ד הפשט עונש ממון כמש"ש, א"כ הדבר מבואר בעצמו שהעדים שזממו להעיד באחד שחבל בחברו באחד מאיברים הללו, לא יענשו רק עונש ממון ולא עונש גופי, כי ועשיתם לו כאשר זמם אמרה תורה, ולא יותר מאשר זמם, והם לא יכלו לחייב את החובל רק ממון, והנה בעדים זוממין דממונא איכא פלוגתא בין רבוותא, דהרמב"ם סובר שבממון אין אומרים כאשר זמם ולא כאשר עשה, לכן פסק בפ"ך מעדות שאם יצא ממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו, וכ"ד התוס', אמנם דעת הראב"ד שאין חילוק בין מיתה לממון ולעולם אמרי, כאשר זמם ולא כאשר עשה. וכ"ד הריטב"א (ע' תוי"ט ב"ב פ"ג מ"ד); והנה נושאי כלי הרמב"ם לא ידעו מנין לו דין זה לחלק בין מיתה לממון, וחתרו למצוא טעמים שאינם מספיקים (עמ"ש התוי"ט במכות פ"א מ"ט), אמנם הרב בפנ"י חשב למצוא מקור לדעת הרמב"ם ממה דאמרי' במתני' כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים, דמני' ילפי' שאם הרגו אינן נהרגין, א"כ לענין ממון שהרי אחיו קיים שפיר יש לחייבם אף כשכבר נעשה מעשה על פיהם, יעו"ש. אמנם כבר הראית לדעת ממ"ש למעלה דיסודו זה הוא רעוע, כי אין ללמוד כלל ממלת לאחיו; וז"ל הספרי ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו אם ממון ממון אם מכות מכות אם עונש מיתה עונש מיתה, ע"כ. ואחרי שכללו רז"ל בלשון המקרא כל מיני עונשים לחייב בהם את הזוממין, משמעות הדברים מוכיח שאין לחלק ביניהם ובכולם אמרו כאשר זמם ולא כאשר עשה וכדעת הראב"ד, גם מדשינתה התורה כאן ממ"ש במשפטים ובאמור עין וגו', וגם בתשלומין שאינו למלא חסרון הניזק רק קנסא בעלמא נאמרה לשון תחת, כמו חמשה בקר ישלם תחת השור, שמלת תחת יורה על סבה מוקדמת, וכאן חסר מלת תחת, ולא נאמר רק עין בעין אשר יורה על הסבה שהיתה מאוחרת לבא לפי עדותן, זה יורה שאין לחייבם רק כאשר זממו לעשות ולא כאשר עשה, דומה למ"ש במלת בנפש, ויש א"כ ממשמעות לשון המקרא הכרעה כדעת הראב"ד, והנה באמת דין זה כאשר זמם ולא כאשר עשה הוא דבר תימה ונגד הסברה והשכל, לומר לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין, וכ' הרמב"ן בטעמא דהך מלתא, דאחר שנהרג נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו והוא בעונו מת, כי אם היה צדיק לא יעזבנו ה', ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי כי המשפט לאלהי' הוא ובקרב אלהי' ישפוט; והתומים בחשן משפט סי' ל"ח כתב בשלמא בעוד הבעל דין חי אמרי' אלו אמת אתם היה מודה להם ולא היה מניח להמית נפשות נקיים, וכיון שהוא מכחיש אותם ועדים אחרונים מזימין אותם כדבריו ולכן יוצאים לקטלא, אבל אם כבר נהרג אמרי' אולי אם היה חי וראה נפשות הללו יוצאים לקטלא היה חוזר והודה לדבריהם, כי מה שלא היה מודה עד הנה היה כי לא רצה להחזיק עצמו רשע, אבל אם היה רואה שעי"כ יבאו נפשות הללו לקטלא היה מודה לדבריהם להצילם מהרג, ומספיקא לא מפקינן להו לקטלא, ושפטו והצילו העדה כתיב, עכ"ד. ול"נ טעם דבר זה, כי אחרי שנאמנת המזימים איננה רק מבחינת אומדן הדעת שיש לנו על אמתות דבריהם יותר משל המוזמים, שאנו משערים את דברי המזימים לאמת, דאל"כ איך יעיזו פניהם לאמר אל שני האנשים, עמנו הייתם באותו היום במקום אחר, ולא ייראו לנפשם ולא יחושו למלתא דעבידי לגלויי מן האנשים עצמם שהעידו עליהם, כי אם האמת בפי המוזמין הלא דבר נקל הוא להם לברר באנשי אותו המקום שהאמת אתם, ושהיו שם באותו הזמן כפי דבריהם (וכמ"ש למעלה מזה בשם הר"ן), ולפי שנאמנת המזימים איננה רק מצד אומדן הדעת, לכן הסברה נותנת שבאופן שימצא לנו אומדן דעת לנאמנת המוזמים שאין יותר גדולה על אומדן הדעת לנאמנת המזימים, יכריע זא"ז, ולכה"פ יהיה שניהם שקולים, ואין לנאמנת כת זו יתרון על של חברתה, והנה כשכבר יצאה עדות כת הראשונה מן הכח אל הפועל, והוא שדנו הב"ד את הנדון על פיהם והרגוהו, אשר העדים עצמם שהעידו עליו ישלחו ידיהם לפעול מעשה ההריגה, כי יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, הנה בזה יש לנו אומדן דעת גדולה לנאמנת דבריהם, כי אם לא היו יודעים בבירור גמור אמתת עדותם, איך ירשיעו שני אנשים ויאשימו נפשם לעשות נבלה גדולה כזאת לשלוח יד באיש ולהמית מי שהוא חף ונקי מכל פשע, הנה מעשה ידי העדים בפעולה זאת תחזק לנו אומדן דעת על אמתות עדותם, כי כללא בידינו מעשה רב, עכ"פ אומדן הדעת שיש לנו ע"י המעשה לנאמנת המוזמים היא שקולה נגד אומדן הדעת שיש לנו לנאמנת המזימים, והסברא נותנת שבהרגו אין נהרגין, וזה הטעם מסתבר לשטת הרמב"ם דדוקא במיתה אמרי' כאשר זמם ולא כאשר עשה, לא בממון ומלקות:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.