אילת השחר/יבמות/ה/ב
תוד"ה עד שיהא. ונוז נמי אר"ת דאין לפרש דהיינו אריג כדפי' בקונטרס. כונתם דאע"ג דבשוע וטווי לא נפרש כרש"י, מ"מ בנוז נפרש כרש"י דהיינו אריג, ע"ז כתבו דמ"ש דשוע וטווי ע"כ כל א' לבדו ונוז יהי' שניהם יחד.
בא"ד. אבל אריג מיחדו נפקא. מכל התוס' מבואר דאריג אינו דוקא ארוג ביחד אלא דכל חיבור יחד דינו כאריג.
תוד"ה כולה משעטנז. וא"ת והיכי ילפינן בעלמא מהכא שאני כלאים דהותרו מכללן אצל בגדי כהונה ואור"י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים ואין זה הותר מכללו. ובקרן אורה כתב דזה א"ש אם ס"ל כשיטת הרמב"ם דבבגדי כהונה הותר כלאים רק בשעת העבודה, אבל להראב"ד דס"ל דגם בשלא בשעת עבודה מותר כלאים בבגדי כהונה, א"כ יקשה מה לכלאים שנדחה מפני מצות ציצית משום דהותרה מכללן בבגדי כהונה, ובאמת הביא דתוס' במנחות (פ' התכלת) ס"ל דשלא בשעת עבודה אינם אסורין אלא מדרבנן, וא"כ הרי הותרו מכללן.
ויש לעיין להראב"ד אם הותר גם לכהן טמא שאינו ראוי לעבודה ללבוש בגדי כהונה כלאים, ואם אסור א"כ שוב אינו הותר מכללו, דכל ההיתר מפני המצוה, אלא דכל זמן שראוי לעבודה שייך בו ההיתר.
דהנה בערוך לנר הביא מה שמקשה השאג"א (סי' כ"ט) על הרמב"ם דהא הלבישה בכלאים הוא לפני העבודה ואיך עשה דעבודה דוחה לאו דכלאים, והוא הוכיח דלבישת הבגדים לצורך עבודה זהו המצוה שדוחה איסור כלאים.
ולפי"ז יש לומר דהראב"ד ס"ל דכיון דכל רגע היותו במקדש ראוי לעבודה, הרי יכול להתקיים העשה שהוא לבוש כדי לעבוד, וזה אפשר דסגי להיות לו דין עשה דוחה ל"ת, אבל אין זה הותר מכללו.
ויש לבאר למה סגי בזה שראוי לעבוד אע"ג דאינו עומד כעת לעבוד, דהנה למ"ד מצות צריכות כוונה, יש לעיין אם יעבור איסור כלאים כשאינו מכווין לשם מצוה כיון דאז אינו מקיים העשה, או דילמא כיון דמצד הבגד ראוי להתקיים בו מצוה בכל רגע לכן אינו עובר אע"פ שכעת במציאות לא קיים העשה, ונראה דיש לומר כן [ועי' ביאור הלכה סי' ס' ד"ה וי"א], וא"כ ה"נ בגדי כהונה כיון דכל רגע אם יחשוב לילך לעבוד העבודה מקיים עשה, לכן מותר כל היום ללבוש בגדי כהונה בהיותו במקדש אף שלא בשעת העבודה, אבל אם הוא טמא דאז אינו ראוי לעבודה, אפשר דאז גם להראב"ד אסור ללבוש הבגדי כהונה שיש בהם כלאים, ולפי"ז נמצא דלא נקרא הותר מכללו, דתמיד ההיתר הוא מכח הדין דעשה דוחה ל"ת.
בא"ד. ואור"י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים ואין זה הותר מכללו. יש לעיין קצת בכתובות (דף ל"ב א') דאמרינן התם דלאו דלא יוסיף הותר מכללו בב"ד, ולמה לא נימא גם שם דלא מקרי הותר כיון דיש מצוה לדונו במלקות והעשה דוחה להל"ת, ואין לומר דכיון דאין המצוה על אדם מיוחד דנאמר דהוא מחמת מצוותו לכן לא שייך סברא זו, דהא אמרינן לקמן דס"ד דמותר לשרוף בת כהן בשבת משום עשה דוחה ל"ת, הרי דגם דין שאינו מצוה על אדם מיוחד ג"כ שייך לבוא מדין עדל"ת, ואמרינן נמי (במכות דף ח') דשליח ב"ד המלקה ארבעים אינו גולה משום דעביד מצוה, אלא דמהתם אין ראי', דנהי דמקרי מצוה, מ"מ כיון דאין המצוה מיוחדת לו, לא אתינן מכח עשה דוחה ל"ת, אבל מהא דבת כהן הרי חזינן דגם באופן זה עדל"ת.
ונראה לומר דבמלקות אין התחלת הדין מחמת דיש מצוה להלקות לכן מותר, אלא דמחמת דחייב מלקות לכן יש מצוה להלקותו, ולכן מקרי שפיר הותר מכללו, אע"ג דנוכל אח"כ לומר דעשה דוחה ל"ת מ"מ התחלת הדין הוא דלהאיש הזה שחטא הותר להלקותו, ולכן חייבין להלקותו ויש מצוה, משא"כ בבגדי כהונה דמחמת המצוה צריך ללבוש את השעטנז וע"ז אתינן מכח עשה דוחה לל"ת, לכן לא מקרי הותר מכללו, ולפי"ז איסור רציחה ג"כ נקרא הותר מכללו, כיון דאין התחלת הדין מחמת המצוה שלכן אנו חייבין להורגו, אלא התחלת הדין מה שהגברא חייב מיתה.
בא"ד. וי"ל דשאני התם דלא בטלה מצותו בכך ויכול לשורפו אחר יו"ט. יש לעיין להנהו דס"ל דמה דאמר ר"ל לקמן (דף כ') דבאפשר לקיים שניהם אין עדל"ת אינו לכו"ע, הרי כאן רואים דאם אפשר למחר אינו דוחה, וא"כ כ"ש אם היום אפשר לקיים שניהם למה ידחה את הל"ת.
בא"ד. וי"ל דהתם נמי אי אפשר להמתין שיש לה לידון מיד ולשרוף שלא יענו הדין ושלא ישתכחו הדברים. מדבריהם שהזכירו שיש לה לידון מיד, משמע דהי' הנידון לגבי עצם פסק הדין אשר לכאורה אין המדובר כלל שיהי' אסור מן התורה לדון בדינה.
מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות וכו' ממילה ופסח שכן כרת. הנה מבואר דשייך ללמוד ממילה, אלא דיש פירכא שכן נכרתו י"ג בריתות או מפני שזה מצוה שיש בה כרת, לכן דוחה שבת ביום השמיני, אע"פ שאם לא מל ביום השמיני אפי' היכא שמחויב אין בו כרת, מ"מ כיון דלמצוה זאת יש בה חומר שאם הוא לא ימול עצמו יהי' חייב כרת לכן דוחה שבת [עי' בתוס' ישנים], וא"כ צריך טעם למה מילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת.
ואין לומר משום דאפשר לקיימה למחר, דהנה בתוס' (ד"ה כולה) כתבו דהיכא דאפשר לעשות למחר ולא יבטל מצותו אינו דוחה ל"ת, אבל במילה הא מבואר ברמב"ם (פ"א מהל' מילה ה"ב) אם עבר הבן ולא מל עצמו משיגדל הרי כל יום ביטל מצוה ואינו חייב כרת אא"כ מת והוא ערל, והראב"ד השיג דכל יום עבר איסור כרת, עכ"פ לכו"ע כל יום שלא מל עצמו ביטל עשה, וא"כ הא לא נוכל לומר דזה מצוה שאפשר למחר כמו בשריפת קדשים דיכול להמתין למחר, דהא כל יום שאינו מל יש בה משום ביטול עשה, ולמה מילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת, וכמו דמילה בזמנה דוחה את השבת מחמת דהיא עשה שיש בה כרת, ה"נ מילה שלא בזמנה, ואם נאמר דכיון דילפינן וביום השמיני ימול דזה אפילו בשבת, משמע מזה דשלא בזמנה אינה דוחה, א"כ נלמוד מזה דתמיד אין עדל"ת לחומרא, ולרבא דס"ל במסכת שבת (דף כ"ד ע"ב) דדרשינן מקרא דהוא לבדו יעשה למעט מילה שלא בזמנה שאינה דוחה יו"ט, ג"כ יקשה דנילף מיני' שאין עשה דוחה ל"ת.
ובתוס' ישנים שבת (דף כ"ה) הקשו להני דסברי דיו"ט הוא רק ל"ת נילף מדשריפת קדשים אינה דוחה יו"ט הרי דאין עשה דוחה ל"ת, ותירצו משום שיכול לעשות אחרי יו"ט, וכמו שכתבו התוס' כאן בד"ה כולה, ועדין יקשה דנלמוד מהא דמילה שלא בזמנה נתמעט מקרא דלבדו דאינו דוחה יו"ט אע"פ שאינו אלא ל"ת, הרי דעשה אינה דוחה ל"ת, דהא כאן לא מצינן לתרוצי דאפשר להמתין כיון דכל יום זה ביטול מצוה.
ואולי מה דלא דוחה ל"ת היכא דלא בטל מצוותו אינו דווקא היכא דאין בכלל ביטול מצוה, רק כל היכא דלא בטל כל המצוה, לכן במילה שלא בזמנה דלא בטל כל המצוה אינה דוחה ל"ת, ומה שמילה בזמנה דוחה, משום דהמצוה של מילה בזמנה תידחה לגמרי אם לא ימול בשעתה.
והגדר בזה הוא דהנה במילה שלא בזמנה אם זמן מה הי' אנוס לא נקרא דביטל המצוה של הזמן ההוא, כיון דאין זה תלוי בזמן, משא"כ במילה בזמנה, אפי' אם הי' אנוס, מ"מ המצוה ההיא הרי בטלה, נמצא דרק בזמנה היא מצוה מיוחדת וזה יתבטל אם אז לא ימול, אבל שלא בזמנה לא מתבטלת אע"ג דעבר וביטל עשה.
אבל קשה לומר כן, דהא בשריפת בת כהן כתבו תוס' דמשום עינוי הדין מקרי דא"א להמתין אע"פ דלא יבטל כל המצוה עי"ז, הרי דאי"צ דווקא שיתבטל כל המצוה כדי לדחות את הל"ת. אלא דיש להסתפק בעינוי הדין אם זה עוד הלכה בהמצוה דמיתת ב"ד דקיום המצוה צריך להיות בלי עינוי הדין, או דזה דין צדדי, ואם נפרש דזה עוד דין בהמצוה דמיתת ב"ד, א"ש כיון דדין זה הא יתבטל הוי כמו במילה בזמנה דחלק זה יתבטל לגמרי, אבל אם נפרש דזה אינו פרט מהמצוה ואפ"ה זה גורם שהעשה לא תדחה את הל"ת, הרי דכל היכא שבל"ז יחסר איזה מצוה, שייך כבר שהעשה ידחה את הל"ת, א"כ יקשה גם במילה שלא בזמנה שידחה את הל"ת. שו"ר בדבר אברהם (ח"ב בהשמטות לקונטרס מסגרת זהב הנדפס בסוף הספר) שכבר העירו ע"ז.
ממילה ופסח שכן כרת. וקודם פריך ממילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות. והיינו כדביארו התוס' ישנים דבמילה אין חייב כרת אם לא מל בשמיני לכן עדיף לי' פירכא די"ג בריתות, אבל כשבאנו ללמוד משניהם דלא שייך פירכא די"ג בריתות, אז נוקט פירכא דיש כרת אם לא מל כל ימי חייו.
והנה בריב"ש (סי' קל"א) ביאר בשיטת הרמב"ם דפסק דהפודה בנו מברך על פדיון הבן ולא לפדות את הבן משא"כ במל את בנו מברך למול, וביאר שם דבפדיון הבן כיון דיכול להתקיים ע"י הבן כשיגדל אז עיקר המצוה עליו גופי', ולכן אמרינן בקידושין (דף כ"ט) הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם דמצוה דגופי' עדיף, אלמא מה שפודה עצמו זהו עיקר המצוה אלא שבקטנות אי אפשר.
ובברכת שמואל (קידושין סי' י"ח) הביא מזה דבמילה החיוב על האב ולא מצוה שעל בנו, וצע"ק דברי הריב"ש מכאן דפרכינן דבמילה יש כרת, ואם נימא דהמצוה שעל האב היא עיקר בפני עצמו כמו מצוה שעל הבן, קשה קצת הפירכא כיון דבאב לא יצויר כרת, וע"כ דאין שתי מצות, דגם מצוה דעל האב הוא חלק ממצות מילה, כיון דעיקר המצוה שיהא נימול ע"כ עיקרה על הבן, דעיקר המצוה על האדם עצמו, וכמו בפדיון הבן דהמצוה שיהא פדוי ה"נ במילה שיהא נימול, ובודאי דכמו בפדיון דאם יש לפניו לפדות עצמו או בנו הוא קודם, ה"נ במילה אם יש לו למול עצמו או בנו הוא קודם דמצוה דגופו עדיף. ואע"ג דיש לדחות דיצטרך למול עצמו משום שעליו יש איסור כרת כשלא ימול עצמו, משא"כ אם לא ימול בנו, מ"מ מסתבר דתמיד מצוה שעל גופו עדיף, ומצות מילה שמחויב האב על בנו הוא חלק מהמצוה שבגוף הבן, וכיון דהמצוה העיקרית יש בה כרת, שייך כבר פירכא שכן כרת.
שכן תדיר. כבר העיר בערוך לנר דא"כ איך ילפינן מכלאים בציצית על כל מקום דהא שאני ציצית דהם תדיר, ותירץ דכיון דאם אין לו בגד של ד' כנפות אינו מחויב בציצית לא מקרי תדיר. וצריך לחלק מהא דאמרינן בברכות (דף נ"א ב') דלכן ברכת היין קודם לברכת היום משום דברכת היין תדיר, אע"ג דאין חיוב בימות החול לשתות יין ולברך עליו מ"מ מקרי תדיר גבי קידוש היום [ועי' שאג"א סימן כ"א].
ממילה ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור וכו' ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדיבור. משמע דזה מעליותא שנצטוו אפילו לפני סיני, ובתוס' קידושין (דף ל"ח א') הביאו בשם הירושלמי דמקשה למה לא אכלו מצה מתבואה חדשה, דיבוא עשה דמצה וידחה לאו דחדש, ותירץ בירושלמי דעשה שלפני הדיבור אינו דוחה ל"ת דלאחר הדיבור א"נ גזירה כזית ראשון אטו כזית שני.
ולכאורה הגמ' דילן לא ס"ל כתירוץ ראשון דהירושלמי, דהא לתירוץ ראשון אדרבה מה שזה לפני הדיבור זה יותר גורם דלא ידחה הל"ת, אמנם מ"מ עדיין תירוץ השני דהירושלמי ג"כ לא הוי כגמ' שלנו, דהא תירוץ שני רק לא ס"ל דעשה שלפני הדיבור אינו דוחה אבל לא ס"ל דעדיף לדחות, וכאן הא אמרינן להיפך דדוקא מה דלפני הדיבור הוא יותר סיבה לדחות, וצ"ל דיש סברא לכאן ולכאן, לכן אם הי' כתוב פסח ומילה לא הוי מותר אחות אשה, דיש סברא לומר דפסח ומילה הוי עשה יותר חשוב משום שנאמר לפני הדיבור [ועי' שאג"א סימן צ"ו].
אמנם עי' בקובץ הערות (סי' ז' אות א') דביאר סברת הירושלמי כיון דבשעה שנאמרה העשה לא הי' עדיין הל"ת, אין לומר דכונת התורה שיעשה העשה באופן שיש ל"ת, דהא עדיין לא הי' ל"ת, משא"כ עשה דלאחר הדיבור אז תיכף נאמר דיעשה העשה אם יש ל"ת. ולדבריו זה סברא חזקה, ולמה התירוץ השני בירושלמי לא ס"ל זה, וגם כאן איזה סברא יש דעשה שלפני הדיבור יותר ידחה ל"ת מעשה שנאמר בסיני.
והטעם למה שייך באמת דעשה שלפני הדיבור ידחה אע"ג דאז עדיין לא הי' הל"ת, משום דע"כ גם עשה שנאמר לפני הדיבור מ"מ בסיני נשתנה דינו לגמרי, דהא קודם הדיבור אם הי' מבטל העשה לא הי' נקרא דעובר על דין תורה, רק אולי על דברי נבואה, אבל דין תורה נתחדש בסיני, ועכשיו נאמרה העשה עם דינה לדחות הל"ת, ואין נפק"מ בין אם התחילה לפני הדיבור, דבכל אופן בסיני קיבלה המצוה דין אחר ושייך לומר שנאמרה לדחות ל"ת, וכל מה דאיירינן כאן הוא רק סברא בחשיבות המצוה, דיש לומר דאולי לפני הדיבור חשוב יותר, וא"א ללמוד על מצוה פחות חשובה, אבל מאידך גיסא יש סברא דאולי בכללי התורה נאמר דעשה לפני הדיבור אינו דוחה ל"ת שלאחר הדיבור, אבל זה לא מפני שלא הי' אז הל"ת, אלא שזה לא מצינו בתורה דין דחי' באופן של עשה לפני הדיבור לדחות ל"ת שלאחר הדיבור.
יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת. בהגמ"י (פ"ו מהל' ממרים אות ח') הקשה דאיך ס"ד דישמע לו לעבור הא האב רשע דאינו חייב בכבודו, והיינו דס"ל דברשע אין חיוב לכבדו, והוכיח מזה דבדיבור לא נעשה רשע כיון דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין.
וברעק"א ב"מ (דף ל' ע"ב) כתב דאם הי' הדין דעשה דוחה ל"ת אינו עושה עבירה דהא מצוהו להבן דבר שמותר לו לעשות, ועי' בתשו' הרא"ש (כלל ט"ו סי' ה') באביו ציוה שלא ידבר עם יהודי א' ושלא ימחול לו עד זמן קצוב והבן רוצה להתפייס עמו וחושש לצוואת אביו, ופסק דאין לו לחוש כיון דאסור לשנוא יהודי אלא בשראהו עובר עבירה וכתוב אני ה' מוראי למעלה ממוראכם, ועוד לא הי' האב בדבר הזה עושה מעשה עמך ואינו צריך לכבדו.
ולכאורה זה לא כסברת הגרעק"א, דהא בסברא השני' רוצה הרא"ש לומר מלבד מה דכתוב אני ה' מוראי למעלה ממוראכם, ואז למה אינו עושה מעשה עמך, דהא בלי שכתוב אני ה' הא הי' מותר לעבור ועושה מעשה עמך. אלא דאפשר דשאני התם דבעצם מה שמצוה לשנוא אותו הרי בזה האב עובר עבירה, דשונא להיהודי ההוא ואינו עושה בזה מעשה עמך.
והנה להגרעק"א נדחה ראית ההגהות מיימוני דבדיבור לבד שאומר לעשות עבירה אינו רשע, דמאי ראי', דהא כאן הוא לא יעשה עבירה כיון דעשה דוחה ל"ת והי' עושה בהיתר. אמנם נראה דודאי אם א' יכריח לאחר שיחלל שבת ואם לאו יהרגנו, דאז הא מותר להנאנס לחלל שבת, וכי נימא דהמאנס אינו עובר עבירה כיון דלהנאנס מותר לחלל את השבת, הא ודאי דעובר עבירה, א"כ ה"נ כאן אם בדיבור לעשות עבירה הי' איסור, לא הי' מועיל מה שאם אומר זה לבנו אז מותר לבנו לעשות את זה, כיון דעושה מעשה עבירה, ומה לי אם עושה מתוך אונס דמותר לו או משום דעדל"ת. וע"כ דמ"מ להמאנס נחשב לעבירה, וה"נ צריך להיות האב חוטא בזה ולא הי' צריך לכבדו, ומזה הכריח בהגמ"י דבזה שמדבר ואומר לו לעשות עבירה אינו רשע עדיין.
וצריך טעם למה היכא דמאיים עליו שיהרגנו עובר עבירה המאיים, וע"כ הוא כיון דהוא מוכרח לעבור, דלא שייך דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין כיון דירא לנפשו שיהרגנו, וא"כ גם באופן דמיירי בהגה"מ צ"ב, דהא גם כאן כיון דיהא מותר לעבור בודאי יעבור, ואיך שייך בזה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין.
ואפשר לומר דגם ההגהמ"י ס"ל סברת הגרעק"א דלהבן לא יהי' עבירה, אבל יש כאן לדון משני דברים א). עצם הדיבור לעשות עבירה שיהי' איסור ב). היכא שעי"ז יהי' מחויב לעשות עבירה דלכן יהא אסור דהא עבירה נגרמה על ידו, וע"ז אם עצם הדיבור הי' אסור, אע"פ שזה לא מכריחו לעשות מה שהוא אומר ולא היו אומרים דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, לא מהני מה דאח"כ להבן יהי' מותר לעשות מחמת עשה דוחה ל"ת, דהא מ"מ האב אמר דיבור אסור, וע"ז צריך להטעם דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ובזה עדיין לא סגי, דאם לא היו אומרים דע"י דהעשה דוחה ל"ת אין הבן עושה כלל עבירה, נמצא דהוא הכריח להבן לעשות עבירה, ולכן צריך ג"כ לומר דהבן לא יעשה כלל עבירה כיון דעשה דוחה ל"ת, דלולא זאת נהי דעצם הדיבור מצד עצמו אין עבירה, מ"מ הא בהכרח יצא מזה שהבן יעשה עבירה, לכן צריך להוסיף דהבן לא יעשה עבירה, ובזה שאני מהאופן שא' מכריח חבירו לעשות עבירה אע"פ שלהמוכרח אין עבירה, מ"מ עצם הדבר שעושה להכריח זהו העבירה.
אמנם באיזה פסוק נכלל עבירה כזאת, וכן הדיבור שהי' אסור לולא דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין הי' עוברין על הדיבור, אולי משום דהא מחוייב להוכיחו שלא יעשה עבירה וכש"כ שלא יביא אותו לעבור, וכמו כאן ע"י הדיבור, אלא דבדיבור אין עבירה מחמת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, משא"כ דבר הכרח אחר, אז עצם מעשה המכריח הוא עבירה, ואפילו אם זה שהכריחו נמלט, מ"מ עצם הדבר שהפחידו לעשות עבירה הוי עבירה והוי רשע, ועי' חזו"א (אהע"ז סי' ל"ו).
תוד"ה ומכולהו. ואיכא למיפרך על מילה ושאר קרבנות שכן תדיר. מבואר דגם מילה נקרא תדיר, ואפשר לומר דכיון דבמילה אין החיוב רק על האב או על הבן עצמו אלא דכל ישראל מצווין למולו, נמצא דלגבי חיוב מילה של כל ישראל ודאי הוי תדיר.
 |
ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א |