משתמש:עמד/ארגז חול

ספר הערכים

ערכים ערוכים בדרך ההגיוני והמחקר הפילוסופי על האדם והטבע, על הדת והלאום על ישראל ותקוותיו, על ארץ ישראל ובניינה ועל כל העניינים העומדים ברום העולם האנושי והישראלי

מאת

הגאון האמיתי, מאור הגולה, רבא דעמיה
ומדברנא דאומתיה ראשון לציון

מרן יצחק יעקב ריינעס זצ"ל

---

חלק ראשון

---

נוסח השער דפוס תרפ"ו

• אות א: אגב • אגדה והלכה • אדם • אדם וחיים • אדם ועולם • אדם ושכל • אהבה • אהבה ויראה (א-ב) • אהבת האמת ואהבת הבריות • אהבת עצמו • אותיות • אזהרה וציווי • אחדות • אחדות הפעולות והתנועות • אחדות והתחלקות • אחדות וחיים • אחדות פשוטה ואחדות יחסית • אי-יכולת טבעית ומוסרית • איתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא • אמונה וחקירה.

---

אגב

היחס של מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא משני סוגים: א) יחס עיקרי ומקומי. ב) יחס גררי ואגבי. כי חז"ל שמרו מאד את הסדר וכל מאמריהם יש להם יחס ידוע אל המקומות שנאמרו שם בייחוד. כי הסדר הוא היחס ולכן יחס מאמרי חז"ל למקומותיהם הוא הסדר.

אולם הבדל גדול יש בין היחסים של מאמרי ההלכה להיחסים של מאמרי ההגדה. מאמרי ההלכה יש להם יחס עצמי ועיקרי, כי שם היחס הוא מצד עצם הדבר. כל הלכה והלכה מתבררת בעניינים השייכים לה בייחוד. לא כן היחסים של מאמרי האגדה שיש בהם נם יחסי אגב. כי האגדה ניתנה לא רק מצד הידיעה, כי אם גם מצד הפעולה והרושם. לכן בשעה שרצו לברר וללבן עניין של אגדה בארו בדרך אגב עוד עניינים השייכים לאותו עניין.

אגדה והלכה

בין ההבדלים הרבים, שבין ההלכה והאגדה, יש גם ההבדל הזה: ההלכה ‫נאמרה רק לשם הידיעה, אולם האגדה נאמרה גם לשם הרושם והפעולה. מי שאומר דבר הלכה - כל מגמתו ותכליתו לפעול על השומעים פעולות הידיעה, לקבוע בליבם את ההלכה על בוריה. לא כן באגדה. מלבד הידיעה יש לה עוד מטרה ‫מיוחדת - מטרת הרושם והפעולה, כי רובן של האגדות נאמרו לתכלית הישרה המידות והדעות. ולכן דרשו מלבד הידיעה גם את הרושם והפעולה, שיתפעלו ויתרשמו מהן לבות השומעים. ומההבדל העיקרי הזה יוצאים עוד כמה הבדלים שיש בסגנונם ובייחוסם של שני המקצועות האלה.

ומה נאמנים דברי הרמב"ם, כי האגדה היא שפת הרגש, עניין שירי, לפעול על כוחות הנפש, לעוררם מתרדמתם לעבודה ולמעשה. וההלכה היא שפת השכל והמדע. שפת הרגש בסופה וסערה דרכה, כי מטרתה להניע את הלבבות ולחממם באש קודש, בשלהבת יה, שכן התנועה מולידה חום ואור. והנה כל מניע יש לו להעריך את פעולתו לפי ערך העצם המתנועע, ואם העצם המתנועע הוא כבד ורחוק בטבעו מן התנועה, על המניע להגדיל ולהאדיר את פעולות התנועה במידה מרובה. אי לזאת שפת האגדה שונה משפת ההלכה מן הקצה אל הקצה. כי ההלכה, שתכליתה רק השרשת הידיעה, כל מלותיה ואותיותיה מכונות אל מול פני המטרה הזאת, מטרת הבירור והלימוד וכל דבריה ברורים ומפורשים. אולם האגדה, שהיא קול שופר גדול של הרגש, בלשון אחרת ובמבטאים אחרים תדבר אל העם, כי כל מגמתה להעיר ולהניע, ולכן כל דבריה כגחלי אש, כי דרך השיר לה, גם תבחר לשון ערומים, משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם.

ההלכה היא מוגבלת ומצומצמת, מה שאין כן האגדה, שהיא בלי כל גבול. כי ההלכה עוסקת בדברים שבמעשה וכשם שהמעשה עצמו הוא מצומצם ומוגבל, ‫כך היא ההלכה. אבל האגדה עוסקת בדברים שבמחשבה ולכן אין לה גבול וצמצום, כמו שאין גבול וצמצום להמחשבה.

אדם

‫השם אדם, אם כי הוא שם עצם, בכל זאת הוא כולל בקרבו גם הרבה משמות התואר. כי כל התארים שיש להוסיף נכללים כולם בשם אדם. שכן אדם במובנו המצומצם כול רק את אדם המעלה ולולא זאת אין הוא נקרא בשם העצם הזה. כי האיש אשר תחסר לו השלמות הדרושה אינו נקרא בשם אדם ורק במובן הרחב הוא נקרא אדם מצד צורתו החיצונית. כי כל דבר יש בו שני מובנים: א) התמונה החיצונית. ב) הכוח הפנימי. כמו העין, יש בה התמונה החיצונית - צורת העין, והכוח הפנימי - הראיה. ואם אנו אומרים "עיני העדה" על ראשי העדה, הרי זה מצד הכוח הפנימי שבעיניים. ואחרי כי המובן העיקרי והאמיתי של אדם היא השלמות, לכן אדם במובנו המצומצם כולל רק את האדם השלם, אדם המעלה.

והנה בכל דבר יש שני מיני השקפות: א) ההשקפה החיצונית. ב) ההשקפה הפנימית. האיש הפשוט מסתפק בההשקפה החיצונית, אולם האדם השלם אינו מסתפק בזה, אלא חודר לתוך ההשקפה הפנימית. וכן הוא גם באדם. כל אלה שאינם יכולים להגיע למדרגה האמיתית של האדם משקיפים עליו רק השקפה חיצונית, ולכן אין הם מעריכים את האדם ערך רב. כי האדם בחיצוניותו אין ערכו גדול. ונהפוך הוא. האדם בחיצוניותו עומד במדרגה היותר שפלה וגרוע הוא מהחיות הטורפות. כי האדם שאינו משתמש בכוחותיו לטוב, כפי שדורשת מממנו השלמות האמיתית, רק להוציא את רצונו הטבעי, עלול הוא לעשות כל רע וכל עול. ואחרי כי חונן בשכל ובדעת, ישתמש גם בשכלו להפיק זממו ולעשות מעשיו הרעים. ומה יתרון לאדם כזה? ואכן אלה המשקיפים על האדם השקפה פשוטה אינם מסתפקים בשם אדם וכשהם רוצים לרומם את ערכם אין להם דרך אחרת אלא להוציא את עצמם מכלל "אדם" ולהיקרא בשם "אלהים" וכדומה. וזהו שמוצאים אנו במלכי קדם, שהיו רגילים להיקרא בשם אלהים, כי לא מצאו קורת רוח בשם אדם. אשר לפי מובנו הרחב אינו נותן יתרון לאדם. לא כן אלה הרואים למטרת האדם ותעודתו ואל מה הוא יבוא להגיע אם יודע הוא איך להשתמש בכוחותיו ובכשרונותיו - הם יודעים ומכירים, כי המדרגה היותר גדולה ונשגבה היא מדרגת האדם.

ולכן בני ישראל שקבלו את התורה הראו לכל באי עולם, שהם יודעים להעריך את ערך האדם ולהרימו אל על. וכמו המורה המומחה נותן לנער בעל כשרון תכנית למודים יותר רחבה מאשר לנער פשוט. ואם אנו רואים, כי אחרי העמידו תלמיד אחד במבחן ערך בעדו תכנית לימודים נשגבים, אות הוא שמוצא את התלמיד לבעל כשרון גדול. כן הוא בעניין זה. כל האומות לא קבלו את התורה ואמרו מראש, שאין הם יכולים לקבל עליהם לימודים נשגבים כאלה (ואפילו הלימודים הפשוטים והמובנים‪ :‬"לא תגנוב", "לא תרצח", "לא תנאף", לא אצו לקבל עליהם, כי חשבו שאין ביד האדם לקיים את הלמודים האלה) - ובזה הראו שאין הם יודעים להעריך‬ את ערך האדם. ורק ישראל, שקיימו וקיבלו עליהם את התורה והמצווה הבינו את האדם. וזה שאמרו: "אתם קרוים אדם ואין אומות העולם קרוים אדם" (יבמות, סא, ע"א), כי רק בני ישראל יודעים ומכירים את ערך האדם, וראיה לדבר, שקבלו את התורה.

‫האדם מוגבל בכל הכרותיו והשגותיו השכליות ולכן רוב ידיעותיו אינן ידיעות ברורות ומוחלטות, משום שידיעה ברורה ומוחלטת היא רק ידיעה חושית, שראה הדבר בעיניו, אבל ידיעה שאינה חושית אינה יוצאת מגדר הספק. ואכן מסרה לנו התורה ידיעות כלליות לסמוך עליהן, אף על פי שלעולם לא יגיעו למדרגת ידיעה ברורה, שהרי הידיעה, למשל, הבאה משני עדים, גם היא אינה מגעת עוד לגדר ידיעה ברורה ומוחלטת, שהרי יש שמכחישים ומזימים את העדים. אבל משום שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, כי אם לבני אדם המוגבלים בידיעותיהם, לכן מן ההכרח הוא לסמוך על ידיעות שהן רק בגדר הכרעות, כמו עדים, רובא, חזקה, וכדומה. ואחרי ש"רובא" היא מן ההכרעות התוריות, ממילא אין מן התורה להתחשב עם המועט, שהרוב מבטל את המיעוט, אולם תרי מעוטי, יש הרבה מן הראשונים שמחליטים, דהוו כפלגא ופלגא.

אדם וחיים

‫האדם והחיים, החיים והזמן, הזמן והפעולות, הפעולות והשכר והעונש - כל אלה קשורים ודבוקים זה בזה, כטבעות בשרשרת, שכולן תחובות זו בזו וערך אחד להן. ואם נדע להעריך את האדם בערכו הראוי, נדע ממילא להעריך גם את יתר הנושאים, כי הם נערכים תמיד לפי ערר האדם, עולים ויורדים עמו.

והנה, לבאר כל אלה יארכו הדברים, כי האמור הזה כולל בקרבו כמה שרשים ועיקרים, שהם יסודות מוסדים. אולם אדבר רק בקצרה לברר תובז הדברים על הסדר.

האדם והחיים. כדי לדעת את ערך החיים יש לדעת ערך האדם, ויותר שנבין ערך מעלת האדם, נבין יותר ערך מעלת החיים, כי אדם מובנו איש חי וכל רוממות ערכו הוא רק מצד החיים. ולכן התורה, שהרימה את מעלת האדם, הרימה גם כן את מעלת החיים. וזהו שאמרו: "‬ושמעו ביום ההוא החרשים דברי ספר" (ישעיה, כ"ט, י"ח) - זה ספר תולדות אדם" (בראשית רבה, כ"ד), כי חרש יאמר על מי שאינו שומע בשעה שאחד מדבר. אבל אם אינו שומע בשעה שאין איש מדבר אין הוא נקרא חרש. וכשיאמר החוזה, כי ביום ההוא "ישמעו החרשים דברי ספר", "זה ספר תולדות אדם", ודאי יש בו מה לשמוע ורק כי הכבידו בני אדם את אזנם משמוע לקול האנושיות התובעת את עלבונה וחרפתה. כי אמנם בזמן ההוה לבד שחוטאים בני אדם ליהדות, כי אם עוונם גדול מנשוא גם לאנושיות. (בשגם האנושיות והיהדות אחת היא ובל מה שיחסר לאדם ביהדות, יחסר לו לעומתה באנושיות). ואם נתחקה על הליכות בני אדם, הן בנוגע להאדם הפרטי והן בנוגע להליכות המדינות והממשלות, נראה, כי אינן מתאימות גם לחוקי האנושיות. ולכן יש לצייר כאילו האנושיות משמיעה קולה, צועקת ומתחננת לרחם עליה ולא לרמוס אותה ברגלים, והאנשים כחרשים לא יטו אוזן לדברי תחנוניה. אולם אז, ביום הגדול, כאשר תבוא עת ההשתלמות, יראו כולם כמה צדקה האנושיות. כי אז רק אז ידעו מה היא האנושיות ומה היא דורשת מעם האדם ואז רק אז תמלאנה כל דרישותיה. וזוהי הכוונה, כי "החרשים ישמעו דברי ספר תולדות אדם" כי אז יכירו וידעו מה הוא האדם.

וזה שאמר הכתוב: "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא, י"ח, ה'), כי החוקים והמשפטים מתייחסים להאדם ועל ידם יודע ערכו. כי זה שהקב"ה נתן לעמו חוקים ומשפטים והרבה להם תורה ומצוות אות הוא על ערכם וגדולתם. כמו שלילד בעל כשרון נותנים תכנית למודים יותר גדולה מאשר לילד פשוט, כי לפי כשרונותיו הגדולים יכול הוא לקבל את כל הלמודים. כן התורה והמצווה מעידה על ערך האדם. וגם "וחי בהם", כי על ידי המצוות ידע האדם את ערכו ומתוך ערך האדם יבוא להכיר את ערך החיים, כמה יקרים ונעלים הם וגם ידע, כי המצוות באו לרומם ולהעלות ערך החיים. ועל זה אמרו: "ולא שימות בהם"
שגיאות פרמטריות בתבנית:ממ
שימוש בפרמטרים מיושנים [ 2 ] (בבלי/יומא/פה/ב), שלא ימית את עצמו ויקוץ בחיים, כמו שעשו הרבה מחסידי אומות העולם, שהזירו עצמם מבל מנעמי החיים. ותורתנו אמרה, כי הנזיר חוטא הוא, כי חוטא הוא להאנושיות ומשפיל את ערר האדם. שכן כל אמצעי נערך לפי ערך התבלית. וכשהתכלית היא חשובה, גם האמצעים הם רבי ערך. ומכיוון שהחיים הם במעלה עליונה, מובן שגם אמצעי החיים יש להם חשיבות רבה, ומי שמתרחק מאמצעי החיים, אות הוא כי אינו מכיר את החיים ואינו יודע את ערכם, ולכן הוא חוטא.

החיים והזמן. עניין זה מובן הוא. אם החיים נערכים בערך רב, בהכרח שגם הזמן יתעלה למדרגה חשובה, כי מה החיים אם לא הזמן? ואלה שהמציאו את הפתגם: "הזמן הוא ממון", לא הבינו עוד את ערך הזמן, כי באמת הזמן הוא חיים. וקרוב לומר, שזוהי כוונת הכתוב: "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים מספר ימי חיי הבלו ויעשם כצל" (קהלת, י, יב). "מי יודע מה טוב לאדם בחיים", איזוהי הדרך הטובה שיבחר בה האדם בימי חייו, לתת כבוד לחיים, להראות לכל כי הוא יודע מה הם החיים, "מספר ימי חיי הבלו", שכל ימיו יהיו אצלו במספר, מנוים וספורים כולם, היינו שיוציא כל יום ויום לדברים המתקיימים לעד ואף יום אחד לא יצא לבטלה.

הזמן והפעולות. אם יש ערך רב להזמן, הרי זה רק משום שיש ערך גדול להפעולות הנעשות בזמן. כי לולא זאת מהו ערך הזמן? הרי הזמן בעצמו הוא דבר שאין בו ממש. וכמו אם אדם הממציא מכונות גדולות וחדשות ומרוויח סכום עצום בכל יום ויום יאמר: אין בידי להוציא זמני, כי זמני יקר לי מאד, כוונתו היא, שהוא עושה בזמן פעוטות יקרות ונעלות. לא כן פועל פשוט המרוויח דבר מועט ליום, או יושב בטל, הוא אינו יכול לאמר: זמני יקר לי מאד, בי הזמן נערך רק לפי ערך הפעולות.

הפעולות והשכר והעונש. אחרי שערך הפעולות הוא לפי ערך השכר מובן ממילא, כי הפעולות נערכות לפי השכר. והשכר והעונש נערכים תמיד בערך אחד. עסק שיש בו להרויח הרבה, יש בו אפשרות גם להפסיד הרבה. כמו מבריחי המכס, שלוקחים סחורה מן הסוחרים ומקבלים עליהם להעביר את הגבול, שאם יצליחו ירויחו הרבה, אולם לעומת זאת אם יתפסו יפסידו הרבה, ולכן נותנים להם הסוחרים ריווח הגון, אם הם מצליחים להעביר את הגבול. ובמסחר שאין בו הפסד מרובה, גם השכר הוא קל ופעוט. כמו כן ערך העונש הוא לפי ערך השכר ומהשכר יש לדעת גם את העונש. כי דבר ששכרו מרובה גם ענשו מרובה. ואם השכר מרובה אות הוא, כי הפעולה היא מצוינה ופעולה מצוינה מעידה על הפועל על גודל כשרונו. והעונש גם הוא לפי ערך האדם וכשרונו, כי מי שכשרונו גדול גם ענשו גדול.

ובזה אמרתי לבאר דברי ה"זוהר החדש" (הובא ב"ילקוט ראובני", תר"א) על הכתוב: "גם כל חלי" וכו, (דברים, כ"ח, ס"א) "שאילא שאיל חבריא לרבי שמעון בר יוחאי על אינון לווטין שבמשנה תורה אם אית בהו נחמות אם לאו. יומא חד הוי חכימי בבי מדרשא אתו ואמרו קללות שבתורת כהנים נגד בית ראשון וקללות שבמשנה תורה נגד בית שני. בקללות שבתורת כהנים איתנהו הבטחות, "וזכרתי להם ברית" וכו' שגיאה בתבנית:ממ: אין פסוק מח בפרק כו בספר ויקרא(ויקרא, כ"ו, מ"ח) וכתיב "ואף גם זאת בהיותם" וכו' (שם, מ"ה) קללות שבמשנה תורה אית בהו הבטחות ואית בהו נחמה כלל". הכוונה היא, שנתעוררו אחקור, מפני מה קללות שבמשנה תורה לא נאמרו בהן הבטחות ונחמות כמו שנאמרו בקללות שבתורת כהנים? והשיבו, שקללות שבתורת כהנים הן נגד בית ראשון, שהיתה אחריו גאולה, לכן נאמרו בהן הבטחות ונחמות, אבל קללות שבמשנה תורה הן נגד בית שני ולכן אין בהן הבטחות ונחמות. ולכאורה נראה כאילו, חלילה, יש איזה יאוש בעניין הגלות הנוכחית, אכן אמרו אחר כך: "אמר אליהו אינון קללות שבמשנה תורה ברחימא הוי מה דלא. הוי באינון קדמאי דכתיב "גם כל חלי וכו'", הכא אינון הבטחות דאבא על ברא ברחמא סגי. יעלה לא כתיב אלא יעלם יכבוש לון ויתבטלון בנוקבן דדוכתייהו דלא נפקין לבר ויהיו כבושין וכמוסין עד השמדך, וזה לא יהיה לעלם ולעלמי עלמיא דהא נשבע הקב"ה דלא ישיצו ית ישראל לעולם ולעלמי עלמיא ודוברניהון יהא תדיר קיים וסיפא דמילתא וסיומא דכולהו" וכו'. ויש להתפלא: למה באמת כתב כך, אם זה לא יהיה לעולם? אולם זה מבואר לפי דברינו, שמן העונשין אפשר לדעת את ערך המצוות וערכם של ישראל. והנה העונש על עזיבת היהדות עזיבה כללית ומוחלטת, הוא כליון כללי ומוחלט. אולם עזיבה כללית לא תצויר בישראל לעולם. ולכן גם העונש הכללי אינו כתוב בפירוש, אחרי שכליון גמור ומוחלט בא רק על עזיבה גמורה ומוחלטת וזאת לא תהיה לעולם. ובזה יש הבטחה על קיומו הגופני ועל קיומו הרוחני של עם ישראל. כי בזה שכתבה התורה "יעלם" הרומז על אי יציאת העונש אל הפועל, משום שלא תהיה עזיבה כללית, יש בזה הבטחה עצומה על נצחיותו של עם ישראל. וכבר כתבו בשם הגר"א, כי כמו שבני ישראל מתהלכים מגוי אל גוי וממלכה לממלכה, כן גם התורה גולה ממדינה למדינה, ולכן אין היא בטלה, אלא מטלטלת ממקום למקום. וכן אנו רואים בזמננו. מגרשים את היהדות ממדינתנו והיא מתכוננת לתור לה מקום אחר אשר יקבלוה שם בשמחה.

אדם ועולם

כשם שהאדם הוא צורת העולם, כך הוא צורת האדם. וכשם שהאדם הוא תכלית העולם, כך הוא תכלית האדם.

האדם הוא צורת העולם ולכן יש לו קנין בכל העולם, ע"ד "אומן קונה בשבח כלי" (בבא קמא, צח, ע"ב) כי בלא האדם היה העולם שמם וחרב וכמו שאמר הכתוב: "ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א, כח), אחרי שאתם תמלאו את הארץ, כי בלא האדם היה העולם ריק, כי היה נעדר התכלית והעדר התכלית הוא כמו הערך מוחלט, לכן "כבשוה", יש לכם הזכות לכבוש את העולם תחת ידכם. וכמו כן היא צורת האדם. כי גם האדם הפרטי איננו יכול להתקיים בעולם בלי עזרת אנשים רבים. ותכלית כל העולם הוא האדם. כי כל הדברים, גם אחרי שהם מתוקנים, תכליתם היא, שהאדם יהנה מהם. ולולא זאת אין בהם שום תכלית. וכמו כן היא תכלית האדם, לתקן את אחרים. וכמו שאמרו: "אם למדת תורה הרבה לא החזיק טובה לעצמך" {{ממ|[[משנה/אבות/ב#ט|אבות, ב, ט}}. והנה החשיבות והקדושה מתיחסות זו לזו, כי עניין הקדושה היא חשיבות נעלה, ובראותנו, כי לא לבד כל העולם נברא בשביל האדם, אלא גם האדם הכללי נברא בשביל הפרטי. וכמו שרבבות אנשים טורחים ויגעים בשביל היחיד, כי רק על ידם מתמלאים כל צרכיו זהו אות על קדושת האדם.

וההתבוננות הזא, להבין את קדושת מעלת האדם, מועילה הרבה לא רק בנוגע למצוות שבין אדם למקום, אלא נם למצוות שבין אדם לחבירו. כי אז יבין גם מדעתו כמה יש או להשתדל לטובת חבירו, אחרי כי בלעדו אי אפשר לו להתקיים. ובזה יראה מעלת האדם. כי כל בעלי החיים יכולים לחיות חיי התבודדות ואינם צריכים לקיומם לסיוע מבני מינם, כי כל אחד מוצא פרנסתו מוכנת לפניו.

אדם ושכל

יש לדעת, כי גדר האדם הוא השכל וכל האזהרות והצוויים הנאמרים על האדם הם רק על שכל האדם. ולכן אם יעשה איש דבר בלא דעת נפש אין עליו חטא ועונש, כי לא תיפול עליו האזהרה, כי התורה נתנה לאדם בר דעת ולא למי שהוא משולל הדעת. ומה שחייב האדם להביא קרבן גם על השגגה הוא רק משום שהיה יכול להיזהר שלא לעשות את הדבר.

והנה כל איש לפי מדרגתו יש לו דעת ואפילו שוטה לא כבה שביב הדעת בקרבו לגמרי, שכן הוא מוצא מילים לפתוח פה ולדבר דבר ורק ששביב דעת כזה איננו מספיק להיקרא בשם דעה, אחרי שאיננו מתאים להדעה המיושבת של בני אדם. וכל דעה שאיננה לפי דרכי התורה איננה דעה אמיתית, כי אם דעה משובשת. ואם כן הלא יש מקום לאמר על כל העברות, שהן נעשות בלא דעת נפש. ובכל זאת העובר עברה במזיד חייב. כי גוף החטא הוא בזה, שהוא חושב שדעתו היא דעה ישרה, אין בה כל נפתל ועיקש. ולכן הוא חייב ונענש, אחרי שבר דעת הוא לכל דבר ומחשב ועושה הכל בדעה צלולה ורק בדבר זו נתעה בתוהו לא דרך והריהו כאילו אומר, שדעתו המשובשת חשובה בעיניו לדעה אמיתית. אולם אם הוא בעצמו מתחרט על מעשהו, הרי זה אות ומופת, שמרגיש הוא בנפשו שטעה ותעה מן הדרך הישרה והוא מבטל את דעתו וכאילו אומר, שאיננו עומד בדעתו והוא חש ומרגיש שעשה את הדבר בלא דעת נפש [כמו שמצינו: "פותחין בחרטה" (נדרים, עז, ע"ב)] והוסיפו לומר שמן החרטה עצמה אפשר לעשות פתח (עיין יו"ד, סימן רכח, סעיף ז, ובט"ז שם). אנו רואים, שזה גופא שהוא מתחרט עתה על מה שעבר נעשה כמו פתח, שאילו היה יודע מראש שיתחרט לא היה עושה את המעשה. וזה אות שדעתו לא הייתה צלולה. וכמו כן בתשובה. עיקר העונש הוא על קלקול הדעה בשעת עשיית העבירה. ואולם אם באמת עשה זר מעשהו בלא דעת נפש ודעתו לא נתקלקלה עוד לגמרי אינו נענש. ועל ידי תשובה הוא מראה לדעת, כי לא העמיק אז בשכלו בדבר זה ונתעה בשווא, וכל מה שמצטער יותר על הדבר הוא מראה בזה עד כמה עשה מעשהו בשגיאה ועד כמה הרגשתו לא עוממה עוד בקרבו, כי חש ומרגיש הוא את שגיאתו ותוהה על הראשונות והוא רואה עתה כי רק סיבות חצוניות הניעוהו לעשות מעשהו הרע ולא עשהו בדעה צלולה.

וזוהי כוונת המדרש על הכתוב "אחות לנו קטנה ושרים אין לה" (שה"ש, ח, ח), "מה קטן זה כל מה שהוא עושה, אין ממחין על ידו למה שהוא קטן, כך כל מה שישראל מתלכלכין כל ימות השנה בעוונותיהן בא יום הכיפורים ומכפר עליהם" (שה"ש רבה). המדרש הזה הובא גם בילקוט על הכתוב "ונשא השעיר עליו את כל עוונותם" (ויקרא, טו, כ) "הקב"ה נוטל כל עוונותיהן של ישראל ונותנן על עשו הרשע וזהו 'שני גדיי עזים טובים' (בראשית, כז, ט) טובים לך וטובים לבניך. טובים לך, שעל ידם אתה נוטל את הברכות וטובים לבניך שעל ידן הוא מתכפר להם ביוהכ"פ". והנה הברכות כללו כל ענייני עולם הזה ונוטלו מעשו ונתנו ליעקב בהסתר פנים להורות, כי תבוא עת, אשר בני ישראל יקבלו ברכות עולם הזה רק על ידי עשו ואז תהיה עת רעה לישראל ויהיו מוכרחים להסתיר פנים, להתחפש ולהתלבש. אולם ההתחפשות תהיה רק חיצונית ולא פנימית, כמו שאמרו: "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו" (בראשית, כז, כב), כל זמן שהקול קול יעקב אין הידיים ידי עשו", שהכוונה היא, כל זמן שהחיצוניות לא פעלה על הרגש אין בזה כל רע. ועניין הברכות היה מופת לדורות, כי כאשר נהיה בין הגויים ונצטרך להשתנות מעט, כדי לסבל ברכות העולם הזה, יהיה השינוי רק חיצוני ולא פנימי, וזוהי גם כוונת המאמר: "וירח את ריח בגדיו" (בראשית, כו, כז) אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו" (סנהדרין, לז, ע"א), כי אפילו הבוגדים נותנים ריח, שפנימיותם מלאה מצוות כרמון. וזה שאמר: "טובים לך שעל ידן אתה נוטל את הברכות", כאשר השינוי המוכרח יהיה רק חיצוני, "וטובים לבניך שעל ידן הוא מתכפר להם ביוהכ"פ", אחרי שיכירו וידעו, כי כל הקלקולים הם רק חיצוניים. ושני השעירים, לה' ולעזאזל, היו שניהם שווים בקלפי אחד, ולא היה הגורל קובע לעזאזל אלא בדבר הראוי לה'. הורו בזה, שהבחירה חופשית היא בידי בל אדם, לבחור בחיים ובטוב. להיות לה'. אולם ישנם אנשים, אשר כמו עלה עליהם הגורל לעזאזל והם הולכים אל המדבר ומטפסים ועולים על ראש ההר, וכל אחד משתדל לטפס ולעלות לפסגת ההר, להתנשא לכל לראש. אבל סופם להידחף וליפול ולא יגיעו גם למחצית ההר. כי אין אדם מת וחצי תאוותו בידו.