העמק דבר/דברים/כב

העמק דבר דברים כב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

ואם לא קרוב אחיך אליך. אע״ג שידעתו מי הוא. או ולא ידעתו. בשני אופנים הללו. ואספתו אל תוך ביתך. לשון תוך משמעו שמירה מעולה כמנהג כלי ביתו:

עד דרש אחיך אתו. אם היתה הכוונה שיחקור בעל האבידה עליו היה ראוי לכתוב עד דרש אחיך אחריו ואם נפרש אותו מלשון אות וסימן. היה ראוי להיות תיבת אותו מלא (וכ״ה באמת בזוה״ק פ׳ חקת). אלא נכלל בזה שתי משמעות. על אופן הראשון שבעל אבדה ידוע להמוצא אלא שהוא לא קרוב יהי אצלו הפי׳ עד שיבא בעל האבדה וידרשנו. ועל אופן השני ולא ידעתו מתפרש שידרוש אחיך הסימן. ועי׳ בס׳ בראשית ב׳ כ״ה ובס׳ במדבר כ״א ל׳ כ״ד ג׳:

ג

וכן תעשה לחמורו וגו׳. במסכת ב״מ דכ״ז עבדי צריכותא לכל הני פרטי לחידוש הלכה:

לכל אבדת אחיך. מיותר ובא לרבות אפי׳ אבדת קרקע כדאי׳ שם דל״א. ועדיין אחיך מיותר. והכי מיבעי לכל אבדתו. ומזה דרשו במ׳ ע״ז דכ״ו לכל אבדת אחיך לרבות את המומר והוי כמו דכתיב לכל אבדה לכל אחיך{{תוספת|א|והא שלא למדנו זה הדין מדכתיב בפ׳ משפטים כי תפגע שור אויבך. וכמו דאי׳ בפסחים דקי״ג בקרא דפריקה כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו. ומיירי בשונא ישראל ומי שרי למיסניה הא כתיב לא תשנא את אחיך בלבבך. אלא מיירי בעביד עבירה. וא״כ ה״נ באבידה דכתיב שור אויבך. מיהו למש״כ בפ׳ משפטים שם ובכ״מ. דבמקום דכתיב אויב סמוך לשונא פי׳ בת״א בעל דבבו. היינו מקניט בדברים היינו מחרפו מגדפו. ולפי זה מיושב שפיר לדעת הרמב״ם בהל׳ דעות פ״ו ה״ה שהמכה את חבירו והמחרפו אע״ג שאינו רשאי אינו עובר על לא תשנא. מש״ה בלשון אויבך לא קשה שהרי אין בזה אזהרה מפורשת. אבל על שנאך דבלב ממש שפיר קשה. מיהו דעת השאלתות דר״א סי׳ כ״ד אינו כן אלא כש״כ דעובר בזה הלאו. וא״כ קשה אמאי לא מדייק הג׳ במקרא הקודם דכתיב באבידה שור אויבך. דאפילו של רשע עובר עבירה חייב להחזיר. ונראה דבאמת משמעות אויבך שהוא אויב לך ולא שאתה אויבו. וא״כ לא קשה ומי שרי למיסניה. מיהו בשנאך שפיר קשה. אחר שאינו שונא אלא בלב מאין יודע שהוא שונאך. וע״כ הפי׳ שאתה שונאו מש״ה שפיר מקשה הגמ׳ ומי שרי:}]:

אשר תאבד ממנו ומצאתה. הוא מצוה שתמצאנה. פי׳ דמצאתה משמעו דאתא לידך כמש״כ מדיוק הלשון בפ׳ שמיני. והזהיר הכתוב שאם תראה אזי ומצאתה. תקח לידך. ומכ״מ נכלל בזה שאם תבוא לידך. והשבתו לו וכדמוכח בב״ק דקי״ד ב׳ דלמד מזה דאבדת כותי אנס אע״ג דבא לידו מותר. [ובזה מתיישב רומי׳ דגמ׳ ב״מ דכ״ו ב׳ וד״ל א׳ עי׳ בנימוקי׳ ובש״מ. ולדברינו ניחא דעובר בעשה ומצאתה]:

ד

הקם תקים עמו. לפי סוגית הג׳ בב״מ דל״א טעם מצות פריקה וטעינה משום צער בע״ח. אפי׳ טעינה איכא צערה דבהמה כדאי׳ התם אלא פריקה איכא צער טובא. ולמ״ד צער בע״ח לאו דאורייתא. הי׳ נראה טעם המצוה משום חסרון כיס דומיא דאבידה. ואפי׳ טעינה איכא חסרון כיס כדאי׳ התם דאדהכי והכי בטל שוקא או אתי גנבי כו׳ אבל הרמב״ם כ׳ הטעם משום דבעל החמור עומד נבהל ויש לחוש שמא ישהא על ממונו ויבא לידי סכנה. ונימוקו עמו שהרי בפי׳ תני׳ בהמת ישראל ומשא גוי וכן להיפך אזלינן בתר בהמה ומפרש בגמ׳ משום דסתמא דמילתא אינש בתר חמרא אזיל. ואי איתא שהטעם משום חסרון כיס. הרי יש לחוש משום משא ישראל ג״כ. אלא עיקר הטעם משום שמירת נפש ההולך בתר המשא. והוא עומד נבהל על החמור והמשא ואיכא משום סכנה. וה״ה אם ישראל מוליך עגלה טעונה משוי ונפל. איכא משום הקם תקים (והיינו כמו טעינה בשכר). והכי נהוג:

ה

לא יהיה כלי גבר וגו׳ כל עשה אלה. לא מצינו על שני דברים תיבת כל. אבל באמת נכלל כאן ד׳ אזהרות. ומדויק בפרש״י באזהרה ראשונה כ׳ שתהא דומה לאיש כדי שתלך וכו׳ ועל אזהרה שניה כ׳ לילך לישב כו׳ ולא כ׳ לשון כדי. והענין דהאיש משונה מאשה גם בטבע גם במנהג. שנוי הטבע א״א לשנות כרגע. כי אם בהרגל שעושה טבע שניה. אבל מנהג הבגדים אפשר לשנות כרגע. והכתוב הזהיר על שני דברים. א׳ על שינוי הטבע שלא יהיה כלי גבר היינו כל״ז שבטבע האשה לא תוכל לחגור חרב. אם לא שתרגיל עצמה בכך איזה משך ימים וא״כ הוא הכנה שאח״כ תוכל לשנות בגדיה ולילך בין האנשים. וממילא ג״כ להיפך שהאיש מוזהר שלא להרגיל בטבע נשים להתקשט וכדומה כדי שיוכל בקל להשתנות בבגדי אשה. ואזהרה שני׳ הוא שלא ילבש גבר שמלת אשה. היינו שנוי בגד עליון שמכסה כל הגוף ונקרא שמלה ולא יהיה ניכר עפ״י שנוי הטבע שלא הרגיל עצמו עדיין. ואין שנוי הבגד העליון הזה אלא תועלת לזו השעה שהולך בין הנשים. וכמו כן להיפך. והיינו כל עושה אלה. וע׳ נזיר ד׳ נ״ט:

ו

לא תקח וגו׳. ראיתי בטעם המצוה כי הוא שילום גמול הרחמים. דהתם היה ביכלתה לפרוח מן האדם. אך בקשה להגין על האפרוחים או על הביצים. ע״כ תמלט. וזהו מסעיפי הרחמים. ומ״מ אינו אלא גזירה:

ז

למען ייטב לך והארכת ימים. כבר ביארנו לעיל בעשרת הדברות השניות פעם השנוי שכתב שם למען יאריכון ימיך ואח״כ למען ייטב לך. שמזה הוכיחו חז״ל דמיירי בעולם הנשמות שהוא עולם שכולו ארוך. ואח״כ בעולם התחיה שהוא עולם שכולו טוב. ומזה למדנו דכאן דכתיב למען ייטב לך ואח״כ והארכת ימים דמיירי בעוה״ז. מש״ה מתחלה היעוד על ההוה ואח״כ על הימים הבאים. והא שייעד הכתוב שכר הרוחני במצות כיבוד או״א ושכר הגשמי במצות שלוח הקן. היינו כדי ללמוד מזה ע״ז. דמצד הסברא מגיע עבור כבוד או״א רק שכר בעוה״ז כיון שהוא מצוה שדעת האדם נותנת ע״ז. ומצות שלוה״ק רק בעוה״ב שהוא מצוה למעלה מדעת אנושי. כן שכרו צפון למעלה מהליכות זה העולם. א״כ אם היה כתוב בכבוד או״א שכר עוה״ז ובשה״ק שכר עוה״ב הייתי אומר דלהפוך לא. מש״ה כתיב בכבוד או״א שכר הרוחני מכש״כ בשלה״ק. ובשלוה״ק כתיב שכר בעוה״ז מכש״כ בכבוד או״א. ומזה למדנו כמו כן בכל המצות שיש להם לכל א׳ שכר בעוה״ז ובעולם הנשמות ובעולם התחי׳. והיינו דתנן בקידושין ספ״א כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. ופרש״י מטיבין לו בעוה״ז. ונוחל את הארץ חיי עוה״ב והיינו עולם התחי׳ כדתנן ע״ז ריש פ׳ חלק. שנא׳ ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ומאריכין לו ימיו היינו עולם שכולו ארוך זה עולם הנשמות. עוד זאת למדנו משנוי דהני קראי דבכבוד או״א כתיב על האדמה אשר ה׳ וגו׳ ובשלוה״ק כתיב סתם. ללמדנו דעיקר שכר התורה מסוגל לא״י שעל כן היא נקראת תורת אלהי הארץ. ומכ״מ נוהג בכ״מ. מש״ה פירשה תורה דאפי׳ כבוד או״א דהיא מצוה שכלית וא״כ הדעת נותנת שכל המקומות שוין. מכ״מ אחר שהזהיר הכתוב עליה נעשית חקה כמש״כ שם. ומש״ה סגולתה יותר בא״י. ולהיפוך אפי׳ שלה״ק דהיא ודאי מצוה חקית מכ״מ שכרה בכ״מ. ומעתה למדין זמ״ז וכל המצות למדין משניהם. וכמו דתנן שלהי מס׳ חולין ומה שלוה״ק שהיא כאיסר א״ת למען ייטב לך והארכת ימים ק״ו לכל מצות שבתורה:

ח

כי תבנה בית חדש ועשית מעקה. בספרי מבואר דה״ה בית ישן. והא דכתיב בית חדש בא ללמדנו דהכונה בית חדש ראוי לייסדה ע״ד מצוה בתחלתה. והכי מבואר בזוהר פ׳ מצורע. מש״ה צוה ה׳ להכין ביתו במצות מעקה. והא דלא כתיב כן במצות מזוזה. הוא משום דמזוזה אינו תלוי בבנין בית כ״כ. משום דמי שאין לו מזוזה רשאי לדור בלא מזוזה. רק שעליו מצוה לקבוע מזוזה כשישיג כמש״כ בהע״ש שאי׳ קכ״ו אות ז׳. משא״כ מעקה תלוי בבנין הבית דאסור לדור בלי מעקה. מש״ה שייך יותר לחדש ביתו במצות מעקה:

ט

המלאה. היינו תבואה שכבר נתמלא השבלת ועומד ליקצר:

או הזרע. והכי פי׳ בגמ׳ פסחים דכ״ה:

יא

לא תלבש שעטנז. היינו שוע טווי ונוז. וביאר הכתוב איזה שעטנז אסור כשהוא צמר ופשתים יחדו. מתחלה היה כל מין מהם שעטנז בפ״ע ואח״כ חיברם בתפירה או בקשר. זהו משמעות המקרא אבל ובגד כלאים שעטנז. משמע דמתחלה היה כלאים שעירבם ואח״כ עשאן שעטנז. והנ״מ בזה ביארנו בפ׳ קדושים בס״ד:

יב

תעשה לך. האי לך מיותר ואתי לדרשה בסוכה ד״ט א׳:

אשר תכסה בה. לא כתיב אשר אתה מתכסה בה אלא אשר תכסה. ללמד דחובה להטיל ציצית לפני הלבישה ומכאן מבואר דאסור ללבוש טלית אם אי אפשר לו לעשות ציצית. וכבר ביארנו יפה בהע״ש שם:

יד

ואמר. הוא כמו ואמרה אוכלה בשר וכן הרבה דמשמעו המובן שכך הוא חושב וכמו שאומר וכן הפי׳ להלן במקרא ט״ז. ובמקום שמשמעו בדיוק יש הוכחה לכך ודוקא בלה״ק כמו בחליצה וביכורים וכן הרבה:

ואקרב אליה. ואבוא אליה מיבעי. וכלשון יעקב אבינו ואבואה אליה. אלא בא הכתוב ללמדנו בזה עיקר ענין הפרשה. דלכאורה היא תמוה מה תלה הענין במציאת בתולים. שהרי אפילו לא מצא בתולים אין עליה משפט מות אם לא בעדים שזינתה ואז אפילו מצא בתולים אין הוכחה להכחיש העדים שהרי אפשר להיות בתולים עוד הפעם כדתנן בפ׳ תינוקות אלא שאינו מצוי כ״כ כמש״כ בבית שמואל סי׳ ס״ח סק״ב. אבל במקום עדים אין הוכחה זו כלום. ואם כן מה זה ענין לבתולים אלא כך הענין דמיירי שהבעל יודע קודם נשואין מעדים שזינתה ואסורה עליו אלא שלא הלכו העדים לב״ד להעיד. ואפילו יאמר הבעל לב״ד שיש לו עדים אין לב״ד להזדקק לשלוח אחר העדים כ״ז שלא באו מעצמם אבל כשטוען שלא מצא בתולים. ואם כן יש הוכחה שזינתה על הב״ד לחקור הדבר ולשלוח אחר העדים והנה לפי זה עשה הבעל שלא כדין שבא עליה אחר שכבר ידע מעדים שזינתה. והיינו שאומר לפני ב״ד ואקרב אליה. וזה הלשון מורה שאץ לעשות מעשה שלא כראוי להכי פי׳ ברבה דבכ״מ דכתיב קריבה למיתה מיירי שמת לפני זמן הראוי וה״נ הפי׳ כי קרב אליה שלא כראוי לפי ידיעתו. [וכן לשון ישעיה הנביא ח״ג ואקרב אל הנביאה באשר היתה באותה שעה מתבודדת ומוכשרת לנבואה ולא היה שעת הכושר לאותו מעשה. אבל עפ״י הדבור קרב אליה] שהיה לו לפרוש ממנה ולחקור על העדים בב״ד ובפני׳ כדין או לגרשה. אבל קרבתי אליה והנה אמת שזינתה שהרי לא מצאתי בתולים. ואם כן על ב״ד לחקור את העדים אפילו עוד לא באו בעצמן:

טו

והוציאו את בתולי הנערה וגו׳. בזה הראו לדעת כי אין לב״ד לחוש לדבריו לשלוח אחר עדים כ״ז שלא באו מעצמם. וא״כ ממילא הדברים שקר שהרי אין לו עדים ואין רגלים לדבר. ואין זה רק עלילות דברים:

כ

ואם אמת היה וגו׳. הרי ב״ד מחויבים לחקור אם היא מותרת לבעלה. וגם הרי רגלים לדבר שזינתה ומביאים העדים. וכאשר מתברר כי כן שזינתה. אז והוציאו וגו׳. נמצא לפי הפשט מבואר לפי עומק הדין במה שדקדק הכתוב ואקרב אליה:

כב

כי ימצא איש וגו׳ ומתו גם שניהם. אריכות הדברים מלמדנו שיש בפרשה זו נוספות על הכתוב בפ׳ קדושים מות יומת הנואף והנואפת. וגם לשון גם שניהם האף שיש בזה דרש חז״ל מ״מ אין מקרא יוצא מ״פ דמשמעו דאע״ג שאין הדעת נוטה להשוות שניהם בעונשן מכ״מ כך דעת התורה. ונראה לבאר עפ״י הקדמה לשון כי ימצא דאע״ג דתניא בספרי כי ימצא בעדים מ״מ ע״כ יש בזה עוד כוונה דלזה לבד לא הוצרך הכתוב שלא יענשו אלא עפ״י עדים אלא עיקר משמעו כאן שחפשו אח״ז ומצאו כי כן. וכהא דתניא בספרי פ׳ שלח עה״פ וימצאו איש מקושש עצים מלמד שמינה משה שומרים ומצאו אותו מקושש. ונתבאר שם דמזה מוכח שהיו חשודים אותו הדור על חילול שבת. ומש״ה על הב״ד לחקור ע״ז. וכמו שעשה כן נחמיה הפחה בזמנו וה״נ אשמעינן דבר חידוש דיש עת שב״ד שולחים לחקור על האדם אם הוא עובר עבירה ומצאו שכן הוא. שהוא שוכב עם אשה. והיינו משום שהיה אותו איש נטען על האשה מקודם אלא שלא באו עדים לב״ד. והנ״מ בכ״ז הוא שהרי אם נמצא בעדים פתאום מעשה זנות אע״ג שמתרים בשניהם כדין ומקבלים התראה האיש והאשה ואין פורשים זה מזה. מ״מ א״א להעניש אותה משום דילמא היתה אנוסה תחלה וקי״ל בכתובות דנ״א בכל שתחלתו באונס וסופו ברצון אפילו אומרת הניחו לו כו׳ מותרת לבעלה מ״ט יצר אלבשה. ואפילו אבוה דשמואל דלא ס״ל הכי אינו אלא לענין היתר לבעלה. אבל הא כ״ע מודי שאינה נהרגת דבל״ז אין אנו מוצאים ידינו ורגלינו בפי׳ הפרשה הסמוכה דהכתוב מחלק בין מציאה בעיר לבשדה וכאשר יבואר. מעתה מבואר פרשה זו דמכ״מ אם ימצא איש הנטען עליה שהוא שוכב וגו׳ אזי ומתו גם שניהם. אפילו האשה שמזה הדבר ברור שברצון נכנסה תחלה עמו כדי לזנות:

כג

בעיר. היינו בדרך הילוכה בשבילי העיר במקום שאנשים שומעים צעקת אדם. והנה ידוע הקושי בפרשה זו. שהרי אין אדם נהרג אם לא בהתראה וקבלת המותרה להתיר עצמו למיתה א״כ מאי נ״מ בין עיר לשדה. וכתב הרמב״ן בנימוקי הפרשה דמיירי שראו מרחוק והתרו בהם. וזה הישוב כתב בעל מגדול עוז על מש״כ הרמב״ם ריש הל׳ נערה בתולה דיש נ״מ בין עיר ושדה לענין קנס אונס ומפתה. והשיג הראב״ד ע״ז מה תועלת יש בזה אם יש עדים יבואו ויעידו. ואם אין עדים אין קנס ויישב ע״ז במ״ע שראו עדים מרחוק כו׳. ובביאור הפרשה הוא דוחק יותר שהרי צריכים העדים לשמוע קבלת ההתראה. ויותר קשה על רבינו הראב״ד שלא נתיישב דעתו בזה הישוב. א״כ היאך מפרש פרשה זו שקשה יותר. אלא עיקר הפרשה מיירי שבאו עדים בשעה שכבר היה עמה בתשמיש והתרו בהם וקבלו התראה. מעתה אם תחלת התשמיש היה באונס אע״ג דלבסוף קבלה התראה פטורה כמש״כ הרמב״ם הל׳ סנהדרין פ״כ ה״ג אבל האשה הנבעלת באונס אפילו אמרה אחר שנאנסה הניחו לו ה״ז פטורה מפני שיצרה נתגבר עליה. מעתה מלמדנו פרשה זו דאם נמצאו בעיר שניהם חייבים מיתה. דאע״ג שבתחלה לא היתה בהתראה וה״ה כשוגגת מ״מ לא מהני סברא דיצרה נתגבר עליה אלא אם היתה מתחלה אנוסה. כמש״כ מרן הכ״מ דכיון דמכח אונס קא אתי. אבל אם היה תחלה בשוגג ואח״כ במזיד לא אמרי׳ יצרה אנסה ופטורה. והכי מוכח מלשון הרמב״ם הנזכר שכתב הנבעלת באונס. ולא כתב שנבעלה בלא התראה אפילו אמרה אחר שהתרו בה הניחו לו כו׳. אלא פשיטא דבכה״ג חייבת. ומזה יש ללמוד כמו כן לענין לאסרה לבעלה. דאם בתחלת ביאה היתה בשוגג כסבורה שמת בעלה ובתוך התשמיש נודע לה שהוא חי. ולא השמיטה עצמה מן הבועל אסורה לבעלה:

כד

את הנערה על דבר וגו׳. זה טעם על עיקר עונש מיתה. ואינו טעם על חומר העונש שבסקילה ולא בחנק כשאר א״א. ולא נתנה תורה טעם ע״ז. אבל בעונש הבועל נתנה תורה טעם על חומר העונש שהוא בסקילה:

ואת האיש על דבר אשר ענה וגו׳. ופי׳ הרמב״ן על אשר עינה אע״ג שהי׳ ברצון מ״מ לא היה בפתוי. וזה תמוה מה לי אם הי׳ פתוי או לא ויותר תמוה הא דתניא בספרי כשה״א על דבר עפ״י התראה אין לי אלא בעיר בשדה מנין ת״ל ואם בשדה. מאי מלמדנו התנא והרי זיל קרי בי׳ רב הוא אלא עיקר פי׳ אשר עינה מבואר עפ״י הגמ׳ יומא דע״ז ב׳ הא תשמיש גופא איקרי עינוי שנאמר וישכב אותה ויענה א״ל התם שעינה מביאות אחרות. וביארנו בס׳ בראשית שם הכוונה דבמה שטינף את דינה הצטערה שלא תהא יכולה להנשא לאיש הגון לה והיתה מעונה מביאות אחרות של בעל. וזה הפי׳ הוא כאן דמש״ה הוא בסקילה החמורה יותר מביאת נשואה שהוא בחנק משום שעינה אותה. דהמפתה נשואה מפתה אותה שלא יודע הדבר לבעלה. אבל נערה המאורסה אחר שנתפתית בשעת מעשה היא מצטערת. שתהיה אסורה לבעלה כי לא ימצא לה בתולים ותהי מעונה מביאת אחרות של בעלה. מש״ה החמירה תורה עליו בסקילה והיינו דתניא בספרי על דבר עפ״י התראה. דס״ד דמשום זה לבד שמצערה במה שאוסרה על בעלה הוא נסקל וא״כ אפילו היה שלא בהתראה קמ״ל דמכ״מ דוקא כשהוא נהרג בל״ז היינו בהתראה אז נסקל מזה הטעם. ותני עוד אין לי אלא בעיר שהוא ברצון ונאסרה ע״ב אז הוא בסקילה מזה הטעם בשדה מנין פי׳ אחר שהיה באונס והרי היא מותרת לבעלה מנ״ל שהוא בסקילה ת״ל ואם בשדה וגו׳ מוסף על ענין ראשון שהוא בסקילה. ובזה נתבאר ממילא הא שהקדים הכתוב טעם האשה לשל איש. היינו משום דטעמא דידה הוא על עיקר המיתה. וטעם האיש הוא על סקילה. ותו שבא בזה לאסמכי׳ עונש האיש בסקילה לפרשה הסמוכה ואם בשדה דגם שם בסקילה:

כה

ושכב עמה. בס׳ ויקרא ט״ו ל״ה ביארנו דבכ״מ דכתיב לשון עמה בשכיבה משמעו ברצון דבאונס כתיב ושכב אותה ובא ללמדנו כאן דאפילו היה סופו ברצון מ״מ כך הדין וכמש״כ לעיל וכאן קמ״ל דה״ה לענין שאר עונש ב״ד כאשר יבואר:

כו

אין לנערה חטא מות. לא בא הכתוב לומר שלא תהרג שהרי אפילו מספק אם היה תחלה באונס או ברצון אינה נהרגת אלא מלמדנו שאפילו עונש בעלמא על שהגיע לידה בפשיעותה מה שיצאה בשדה וכדתניא בספרי לעיל ומצאה איש בעיר אלו לא יצאה בעיר לא היה מסתקף לה ומכש״כ בשדה וא״כ הגיע לה בפשיעותה חטא גדול של מות וראוי לקונסה וכדומה עונשי ב״ד. ע״ז אמר הכתוב ולנערה לא תעשה דבר שום ענין:

כי כאשר יקום וגו׳. והרי כבר נענשה במה שנאנסה ונפגמה מש״ה לא תעשה דבר עוד:

כז

צעקה הנערה וגו׳. בחזקה ברורה שצעקה מתחלה מש״ה לא תענש בשום דבר עוד:

כח

ושכב עמה. גם כאן קמ״ל אפי׳ סופו ברצון מ״מ הוא חייב קנס אונס מתחלה:

ונמצאו. הוא מיותר ומשמעו כאן בעדים כדתניא בספרי. וקמ״ל דלא נימא דכמו שהקדים הכתוב דאם בשדה מצאה ה״ז ברור שהיה באונס. להכי מלמדנו המקרא דלענין לחייב קנס בעינן שיהא עדים שהיה באונס מתחלה:

---

הרחב דבר

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.