הכתב והקבלה/ויקרא/יג

הכתב והקבלה ויקרא יג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

ספחת. שרש ספח הונח לרש"פ על דבקות הטפל עם העיקר ובאופן שהטפל פחות וגרוע מן העיקר במעלה ובמדרגה, מזה אמר (שמואל א ב׳:ל״ו) ספחני נא אל אחת הכהנות, אין ר"ל שיעשנו שוה לו רק שיהיה נספח וטפל אל אחת הכהנות להרויח עכ"פ פת לחם, ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב (ישעיה י"ז) פי' בשעה שישובו ישראל אל אדמתם יתלוה הגר עמהם בכוונה שיהיה חשוב כמוהם, ולא תצא כוונתם אל הפועל כי לא יהיו רק נספחים כי יתנחלום ישראל כמבואר בפסוק שאחריו, וכן תחת חרול יספחו (איוב ל"ז) שהם פחותי המעמד כ"כ עד שאפי' צל החרול והקוץ שבח להם, ומזה שם ספיח, את ספיח קצירך לא תקצר, והיא תבואה העולה בשנה שניה מן הקציר של שנה שעברה שהוא דבוק עם קציר העבר וטפל לו, ומזה שם ספחת והיא מין לבנונית שכשהיא כסיד ההיכל יש לה יחוס ודבקות עם לובן הבהרת אבל גרוע ממנה, וכשהיא לבנה כקרום ביצה יש לה דבקות עם לבנינות השאת אבל גרוע ממנה כנזכר בתלמוד (שבועות ו'), ומזה הענין ג"כ שם מספחת מסימני טהרה של מצורע (כדלקמן ו') וטהרו הכהן מספחת הוא, ואם פשה תפשה המספחת בעור, מספחת מענין ספיח כלומר שאין הנגע הזאת נגע בפ"ע רק הוא כמו ספיח לאיזה חולי פנימי שהיה במנוגע, וכעין שיזדמן לפעמים בחולי הקדחת וכדומה לו שיצטרע האדם אחר התרפאו מחליו, והסימן שהוא ספיח של חולי אחר הוא כשאינו פשה אבל כשהוא פשה שוב אינו ספיח רק נגע חדש בפ"ע וטמאו הכהן, וזה ההפרש בין ספחת למספחת, שהספחת מין נגע של מראה לבנה חלושה הטפלה למראה לבנה חזקה כמבואר לעיל, ומספחת מין נגע הטפלה לאיזה חולי שאינו מינו (נאכגעוואֶכס), או יש לומר ששם מספחת כפשוטו מלשון נספח ור"ל נגע הנספחת על האדם מבחוץ ואינה באה מגופו מבפנים, שהנגע ממש בא מבפנים ומתגלה על עור הבשר בחוץ, והנגע המקרי בא רק מבחוץ ע"י איזה מקרה כעין שיקרה לפעמים כשיעבור אדם על מקום הנונופת בד"מ שתתדבק איזה מין צרעת וזה נקרא (צופאֶלליגער אויסזאטץ) והוא טהור, אך כשהוא פושה מורה זה שאינו נגע מקריית רק נגע אמתית הבאה מגופו וטמא:

בהרת. שם בהר הנחתו לרש"פ על הארת הגשם מתחת גשם ספיריי כשיש כאן דבר יהיה מאיזה מראה שיהי' וגשם ספיריי מכסה עליו והדבר המכוסה נראה מתוכו, התגלות הזאת שהדבר המכוסה נראה מתחת הגשם הספיריי נקרא בהיר (דורכשיינענד) כמו בהיר הוא בשחקים (איוב ל״ז:כ״א) והוא אור השמש הנראה מתוך העננים הספיריים, והוא ענין שם בהרת ממיני הנגעים כמו בהרת לבנה, בהרת כהות לבנות, דהיינו שיש שם שטח בגוף הבשר ממראה לבנה ביותר ונראה מתוכו כי העור הוא בעצמו ספיריי כידוע, וזה נקרא בהרת (דורכשיין) וזהו ענין הסימן שנתן בבהרת, ומראה הנגע עמוק מעור בשרו שצריך שיהיה לבנונית הנגע עמוק מן העור כמראה חמה עמוקה מן הצל וזה אי אפשר מבלי שתהיה הנגע דבוק בבשר עצמו לא בעור רק העור מכסה עליו והנגע נראה מתוכו, ולפ"ז אין נכון מה שיתרגמו שם בהרת (פלעקקען) כי ראוי שיתורגם (דורכשיינונג) והענין אחד:

ג

ושער בנגע. מיעוט שער שנים (רש"י מרבותינו) הרא"ם תמה ואמר מנ"ל לרז"ל ששם שער מורה על רבוי שערות עד שאמרו מיעוט שער שנים ולמה לא יהיה שם המין יורה על רבים ועל יחיד כמשפט כל שמות המין כמו ויהי לי שור וחמור מורה על רבים, ונפל שמה שור או חמור, מורה על יחיד וכו', עכ"ל. ואמר רוו"ה שזה איננה קושיא כלל למדקדק לשון עברי כי הפרש גדול יש בין שמות המיניים ובין שמות הקבוץ, כי שמות המינים הונחו על הדברים מצד צורתם, והצורה אחת במין כולו ובכל איש מאישיו, ולכן יתכן להפיל השם על הכלל ועל כל פרט מפרטיו, לא כן שמות הקיבוץ שעיקר הנחתם על דבר אחד המקובץ מאישים רבים, לכן הם יורו על רבוי של אחדים מצד הרבוי לא מצד היותם אחדים רבים, ומזה המין הוא שם דבר שער שהונח על רבוי של שערות (דאס האאר) לא על חוט שערה אחת כי היחיד שלו הוא שערה כמו קולע אל השערה ולא יחטיא (שופטים כ'), ע"ש:

ושער בנגע הפך לבן. בשם הגר"א אמרו (בלקוטים שבסוף ספר שנות אלי') להוכיח דקרא מיירי דמתחלה היה השער שחור בנגע ואחר כך הפכו הנגע להיות לבן, דאין לומר דמלת הפך קאי אשער, שהשיער הפך את עצמו, דאם כן היה לו לומר הפכו לשון רבים, דמיעוט שער שנים. ולא אאמין כי מפי רבנו הגדול יצאו דברים אלו, דמה יענה על ושערה לא הפך לבן דבמקרא שאח"ז, דע"כ לשון הפך על השיער, דאי על הבהרת היה לו לומר הפכה לשון נקבה. וכן בפסוק כ"ה והנה נהפך שער לבן, דודאי קאי על השער, מכל מקום לא אמר נהפכו לשון רבים. ובפסוק ל"ז ושער שחור צמח בו, אף דשני שערות שחורות בעינן כדאיתא בת"כ מובא בתי"ט פ"י מנגעים מ"ג, מכל מקום אמר צמח בלשון יחיד:

ד

ועמוק אין מראיה מן העור. לשון רש"י לא ידעתי פירושו, כי הוקשה אצלו, כיון שהיא בהרת לבנה אי אפשר לו שלא יהיה מראהו עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. והרמב"ן חלק עליו במה שאמר כל מראה לבן עמוק הוא, שהרי אמרו אין שאת אלא לשון גבוהה, והשאת לבנה היא כדכתיב שאת לבנה היא, ואמרו שאת כצמר לבן שני' לה כקרום ביצה, והנה היא לבנה הרבה וראוי שתהיה עמוקה ולמה יקראוה גבוהה, ובת"כ אמרו מה לשון שאת מוגבהת כמראה הצל שגבוהה ממראה החמה (כענין הראות בככבים שהם נראים כמו גבוהים ברקיע) ואם כל מראה לבן עמוק הוא הדבר בהפך, (ויתר דברי הרמב"ן בזה קשים מאד וכבר עמד עליהם הרא"ם) וכ"כ רנ"ו דדוקא במראה לובן המזהיר כאור החמה, וכן השלג שהוא עז בלובן, והוא בהרת לבנה עזה מאד, בזה נאמר ומראיה עמוק מן העור, אבל מראה סיד ההיכל שהיא תולדת הבהרת אף שהוא ממין לובן המזהיר לעין אינו עז כשלג רק קרוב אליו, ע"ז אמר כאן אין מראי' עמוק. וכן יב"ע תרגם ומראה הנגע עמוק וחזיו דמכתשא עמיק למחוור כתלגא, וכאן בעמוק אין מראיה תרגם לבנה חיוורתא כסידא:

והסגיר. יסגירנו בבית אחד (רש"י), והטור כתב בשם אביו הרא"ש לא מצינו בכל מסכת נגעים שיסגירנו בבית, וגם הפסוק אומר והסגיר הנגע דמשמע מקום הנגע מדלא קאמר הנגוע, ופי' הוא שצריך לעשות רושם סביבת הנגע לראות אם פשה, כדחזינן בנגעי הראש שמבואר בקרא שמגלח כל סביביו ומניח שתי שערות סביב לו לראות אם יפשה, ה"ה בשאר נגעים והיינו הסגר דקרא, ונ"ל שאין דעת רש"י שיסגרנו הכהן בבית וינעל הדלת אחריו, מדלא הוזכר נעילה, כבשופטים (ג' כ"ג) ויסגור דלתות ונעל, ועוד דמבואר פי"ג דנגעים דמותר למצורע לכנוס לב"הכנ, וגם בהסגר דבית המנוגע אינו מוכרח שצריכים להסגירו בנעילת דלת (עיין משנה למלך פי"ב מטומאת צרעת ה"ה), אבל הסגירה בבית אחד הוא סתימת דלת הבית, שישב בו בדד ולא תהיינה דלתות ביתו פתוחות לכל עובר ושב כדרך כל פתחי הבתים. והנה במרים לא היו צריכים לראות אם פשה, וכתיב ותסגר מרים. גם יש לדקדק לפירוש הרא"ש, למה דאמרי' אם מת הכהן שראוהו תחלה אין כהן אחר הרואה אותו יכול לטמא בפשיון לפי שאינו יודע אם פשה אם לא פשה (ערמב"ם פ"ט מט"צ ה"ד) הא השני יכול לראות ברושם שעשה הכהן הראשון, ולידע ממנו אם פשה; גם במה ששנינו פ"ט מנגעים, כל ספק נגעים עד שלא נזקק לטומאה טהור, כגון שנים שהוסגרו זה על בהרת כגריס וזה על כסלע ובסוף השבוע בזה ובזה כסלע ואין ידוע באיזה מהן פשה. לדעת הרא"ש צריכים אנו לדחוק ולומר שנמחק משניהם רשימות הסיקרא שהסגיר בהם נגעם. והנה על והנגע עמד בעיניו פי' רמב"ן לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון ואין צריך למדוד את הנגע, מבואר דעתו דלא כרא"ש. והרב המאירי בחדושיו לפ"ק דמגילה במתני' אין בין מצורע מוסגר כתב, ראיתי לקצת גאונים בפי' הסגר שהוא הקפת הצרעת בסיקרא כדי לראות מתוכה אם יפשה ויצא לחוץ, והוא דעת הרא"ש. והדברים צריכים יישוב. וטענת הרא"ש שעל רש"י מדלא כתיב והסגיר את המנוגע נ"ל שאין זו טענה על רש"י, כי כמו שמכנין את האדם ע"פ מעשיו, שנקרא האיש בשם מרמה (שבתך בתוך מרמה) ע"ש פעולת מרמותיו, ונקרא האדם תפלה (ואני תפלה) ע"ש עסקו בתפלה, ככה נקרא האיש בשם נגע ע"ש הנגע המדובק בו (דער בעשאֶדיגטע), וסמוכים לזה ממ"ש (לקמן י"ב) כל עור הנגע מראשו ועד רגליו, שפי' ע"כ עור האדם המנוגע, כי כסוי הצרעת הוא מראשו של אדם עד רגליו. והנה ממ"ש בשחין ומכוה והסגיר (לקמן כ"א כ"ו) ע"כ חוזר על המנוגע לא על הנגע, כי השחין והמכוה מדובר בקרא שם בלשון נקבה, ואם ההסגר חוזר עליהן כדעת הרא"ש, הול"ל והסגירה בלשון נקבה, אלא על כן כדעת רש"י דההסגר קאי על האדם:

ה

והנה הנגע. מלת הנה בא בדברים הנפלאים בעינו המספר והשומע, ויורה על זרות וחדוש, כספור דברי החלום והנה אנחנו מאלמים אלמים, והנה עומד על היאור, והנה חלום, בבקר והנה היא לאה, ובא כמלת הקריאה (אינטעריעקציאָן), הנה נא לי שתי בנות; ובמקומות רבות כולל דבור המציאות: היה, יש: הנה באהל' הנו בידך (ער איזט), הנני (איך בין), הננו עבדים לאדני (וויר זינד), ובכל פרשה זו אין לפרש מלת הנה רק להוראת מציאות הדבר בדבר, כי אין כאן מקום לזרות וחדוש ולא אל הקריאה, והמתרגמים בפרשת זו הנה (זיהע!) כמלת הקריאה טועים ומשחיתים המליצה, ועי' מה שכתבתי בפרשה לך לך הנה נא עצרני:

ו

כהה הנגע. כך אמרו חכמים שבסוף שבוע שני בין שכהה הנגע ממראה שלג לסיד ההיכל או שידמה לקרום ביצה, ואפי' העזה שהיתה כסיד וחזרה לשלג וכש"כ עמדה במראיתה, כל שלא פשה מטהרה, ואם כן פירוש הכתוב והנה כהה הנגע שחזר למראה נגע אחר כגון משלג לסיד הואיל ולא פשה מספחת היא. שלא תאמר כיון שנשתנית הנגע למראה נגע אחר תיראה כבתחלה, בא הכתוב ולימד שהוא טהור. והוא הדין אם העזה שכבר למדך הכתוב שאין השנוי ממראה למראה סימן טומאה אלא כעומד בעיניו הוא, וכל שלא פשה טהור הוא. ואם תשאל ולמה לא הזכיר הכתוב העזה וכש"כ כהה, בא ללמדך שאף על פי שכהה אם פשה טמא. ופירוש כהה שהוכהה לאחד ממראות נגעים כגון משלג ועד קרום ביצה שעדיין נגע הוא, אבל למטה ממראות נגעים כבר נתרפא ואין כאן נגע ואין פשיון בזה מטמא כלל. כענין זה מתבאר בתורת כהנים (הרמב"ן) ועדיין לשון כהה אינו מיושב, דמה לו לקרא לאשמעי' כהה לרבותא דפשה דרחוק מני' במקרא שאחר זה, יותר הוי ליה לומר העזה לאשמעינן רבותא דלא פשה דסמיך ליה במקרא. והרב בתיו"ט (נגעים פ"א מ"ג) התעורר מנ"לן לדרוש שאם נשתנה, והשנוי הוא לעזה שלא יטמא, דהא מדכתיב כהה לא שמעינן אלא בנשתנה לשלמטה ולא לעזה, ע"ש אריכות דברים בזה. ולגודל קושי הדבר נ"ל לקרב דעת רבותינו בדרך הפשט, ולומר שאין מלת כהה פירושו חולשת המראה ורפיונה מחזקה (שוואך, דונקעל) אבל מלת כהה מסתעף ממלת כה שיורה על התדמות דבר לדבר (דערגלייכען, אֶהנליך) כה עשו אבותיכם, כה יהיה זרעך שענינם התדמות, שיתדמו זה לזה בענין מה אף שאין השתוות גמורה להם בעצמותם, מזה לדעתי אין כהה לשברך (נחום ג׳:י״ט) כלומר אין דמיון לשברך, ע"ד מה אדמה לך מה אשוה לך (איכה ב׳:י״ג) כי המשוקע בצרה בשמעו כי אחרים דומים אליו בצרה יתנחם קצת. ואמר אחריו נחלה מכתך, כלומר מכתך ירושה היא לך (ערבליך איזט דיינע וואונדע) כאילו אבותיך, אבותיך היו מוכים במכות כאלה והטבע הוליכה אותם מן המולידים לנולדים מהם, ומכות כאלה הבאות מתולדות מולידיו אין תוחלת לרפאות תעלה. ולהיות שמכתך ירושה היא לך לכן אין דמיון לשברך כי נחלה הבא לו לאדם מירושת אבותיו אין לאחרים חלק בו. ואין טענה מחי"ת שואי"ת, כמוה נחלה עבר על נפשנו, החי"ת שואי"ת ופירשוהו נחל שוטף. וזה בעצמו מלת כהה כאן ענין התדמות (ע"מ גהה לב שמח ייטיב גהה) כי ד' מראות הנגעים שהם כשלג, כסיד ההיכל, כצמר לבן וכביצה, כולם מראה לבן ואין הבדל ביניהם רק חוזק הלבנונית וחולשתו, וכשישתנה מראה אחד מהם למראה אחר, כל שהמראה האחר שנשתנה אליו הוא אחד מד' מראות האלה, הנה הוא דומה למראה שהיה בו תחלה, כי גם הוא מראיתו לבן ואינו מובדל ממנו רק בחוזק הלובן וחולשתו, ותו אין הבדל בין נשתנה חוזק מראה הלובן לחלוש ממנו, בין נשתנה חולשת מראה הלובן לחזק ממנו, דבכל אחד מהשנויים האלה יש כאן התדמות בענין הלבנונית, וע"ז אמר קרא. והנה כהה הנגע (אֶהנליך איזט דיא נגע) כלומר ימצא בשבוע שני, שהנגע יש לה התדמות במראה לבנינותה למראה שהיה לה בשבוע ראשונה, ואף שנשתנה בשבוע שניה ממראה שהיה לה בשבוע ראשונה, מכל מקום יש לשניה זו דמיון מה למראה ראשונה, ושניהם נכנסים בגדר הלבנונית (לאפוקי בשנשתנה למראה שהיא למטה מקרום ביצה, דבזה יצאה מגדר הלבנונית שגבלה התורה למראות נגעים, ומזה לא משתעי קרא) הנה על כהות נגע כזה, דהיינו שיש התדמות לנגע זו במראיתה לנגע ראשונה, אמר קרא שהטהרה והטומאה תלויה בפשה או לא פשה. ובזה דעת התורה שבע"פ מיושבת היטב על לשון המקרא. והנה לרבותינו אם בסוף שבוע שניה עמד הנגע בעיניו ממש כבשבוע ראשונה בלי פשיון טהור הוא (דלא כרש"י דמטמא בזה, כי כמה משניות וברייתות סותרים דעתו, כמ"ש הרמב"ן והר"ש מקוצי, והרא"ם וכן הרב בקרבן אהרן אף שהשתדל הרבה ליישב דעת רש"י, מ"מ לבסוף חזר בו והודה לדעת הרמב"ן, והרנ"ו רוצה ליישב דעת רש"י ויפרש כהה הנגע דקרא שהוכהה מראיתו למטה מד' מראות נגעים, ואז אפי' יש בו שער לבן או מחי' או פשיון טהור, הא אם עמד במראיתו באחת ממראות נגעים ונולד בו שער לבן או פשה טמא, ע"כ. סבר לתקן וקלקל יותר, כי איך יפרש רש"י הפך דעת הספרא שמבואר בו כהה הנגע כהה ממראיו לא למטה מארבע מראות. ובלא זה פירושו מקולקל, דאי כהה דקרא הוא למטה מד' מראות שבאלה גם בפשה טהור, ואיך יאמר קרא אח"ז ולא פשה וטהר ואם פשה טמא). ולא יקשה לן למה הזכיר קרא בשבוע שניה רק כהה הנגע ולא הזכיר בעומד בשניה, כיון ששניהם שוים בדינם שטומאתם וטהרתם תלוי בפשיון ? כי עמידת הנגע במראיתה ממש בשבוע שניה כבשבוע ראשונה ולא יהיה בו פשיון הוא מילתא דלא שכיחא, כדברי הרב בקרבן אהרן שכתב, בהשקפת השכל והעיון הוא דבר אמתי וקרוב לטבע וכן יאמרו הרופאים, שהחולה העומד באופן אחד תמיד מבלי שנוי כלל לא מטוב לרע ולא מרע לטוב זה אות וסימן למיתת בעליו ואין תקוה ממנו, אבל החולי המשתנה, אף שיהיה לתוספת מכש"כ אם יהיה למגרעת, הוא אות הבריאות ויש תקוה ממנו, והשכל יודה לזה, שכשהחולי עומד על עמדו ואין שנוי בו, הוא הוראה שאין מנגד לו שהטבע נחלש ולא יוכל להלחם בו כלל, ולזה הוא אות שנעדר ממנו הכח הטבעי ויגוע וימות אבל כשהוא משתנה הוא המלחמה ועדיין הטבע חזק ועומד כנגד החולי, ולזה הוא משנהו פעם יחזק פעם יחלה, ולזה יש תקוה ממנו שהטבע ינצחהו וידחהו, ע"כ. מבואר מזה דעמידת נגע בשבוע שניה ממש כבראשונה, מציאות רחוקה היא שלא יהיה בו פשיון, ואין דרך המקרא לדבר על מילתא דלא שכיחא, לכן השמיט קרא עמידת הנגע בשבוע שניה ולא כתב רק כהה הנגע, כי השתנות מראה הנגע בין למגרעת בין לתוספת יורה שיש פנים לכאן ולכאן אם להתרפאות אם לא, והוא מילתא דשכיחא, ולא דיבר הכתוב אלא בהווה ורגיל. אמנם רבותינו מרבויא לישנא דקרא ילפי להשוות עמידת הנגע דלא שכיח לכהה הנגע דשכיח, ושניהם שוים להטמא ולהטהר בפשיון והעדרו. ולדעתי יש להבין בלשון המקרא עצמו דעת רבותינו, דגם בעומד בשבוע שני טהור בלא פשיון וזה. דכמו שישמש מלת כה על הדמיון כלומר על השווי במקצת (אֶהנליכקייט) ככה מצאנוהו שישמש על השווי הגמור (גלייכהייט) כמו ביתרו כה תאמר אל בני ישראל, שאמרו עליו שם במכילתא כה בלשון הקדש כה כסדר הזה כה בענין זה כה שלא תפחות ולא תוסיף, ע"כ. הרי דמלת כה ישמש על השווי הגמור, ומזה לדעתי יסתעף מלת כהה, וטעם כהה הנגע (גלייכבלייבענד איזט דיא נגע) משתווה נגע זו שבשבוע שניה אל מה שהיה בשבוע ראשונה. ואם נעמיק להתבונן יותר, יש לפרש מלת כהה על עזות המראה, כי אין אנו מוכרחים לפרש מלת כהה על עצם הנגע או המראה שהם חלושות, אבל על פעולתה שהיא מכהה ומחלשת את עין הרואה, כי כל מראה לובן נותן טוהר ולטישות בעין, ובפרט בהרת העזה כשלג עין הרואה יחלש ממנו ויתכהה, כאשר יחלוש העין בראותו במקום החמה וכן בהבטה על השלג העין נעשה כהה, וכמו שיאמרו על מראה הלבן ביותר (בלענדענד ווייס) והוא בעצם המובן כאן במלת כהה שהלבנונית שבו עזה כ"כ עד שהוא מכהה את העין (בלענדענד). דומה לזה ומשה נגש אל הערפל (יתרו כ' י"ח) והוא אור צח ובהיר מאד המחשיך את העין. וכן כתנות עור באדה"ר, דלר"מ אור באל"ף, אור המעור ומכהה את העין. וזהו מעלת התורה שבכתב שכוללת בלשונה המקודש את כל המקובל בידינו בתורה שבעל פה, ובכוונה גדולה בחרה כאן לשון כהה הנגע כדי לכלול בו שתי הכוונות, האחת לשון התדמות (אֶהנליכקייט) שיש התדמות מראה לנגע שבשבוע שניה למראה הנגע שבשבוע ראשונה. והשנית לשון השתוות (גלייכהייט) שיש לה השתוות גמורה, והיינו עומד, וכולל גם כן במלת כהה הלבן ביותר המכהה את העין (בלענדענד):

ולא פשה הנגע בעור. פשה הוא לשון תוספת אך הוא מענין אחר לרש"פ, שכל אשר לשון תוספת הוא דבר הבא מבחוץ המתדבק על דבר שהוא מענינו, אבל הפסיון הוא שיתרבה הדבר מחמת עצמו ותופס עכשיו מרחק מקומיי יותר ממה שהיה תופס קודם שהתרבה, ותרגום הנכון של פשה (צונעהמען, אנוואכסען), דהיינו לקיחת וקנין מקום חדש נוסף על מקומו הראשון, והוא בעצמו ענין תפש לשון תפישה (גרייפען) כמו תופש כנור ועגב, ותתפשהו בבגדו, והיא לא נתפשה, ואתפש בשני הלוחות, דהיינו פשיון והתפשטות רשותו על רשות חדש נוסף; והנה בתורה לא נמצא שמוש פשה כ"א אצל הנגעים כי כן דרך הצרעת הארסיי והחרפיי להתפשט ממקומו ולקלקל ג"כ העור שסביביו, וכל שלא נתפשט אינו צרעת גמור:

יב

מראשו ועד רגליו. אחר שאמר את כל עור הנגע שפירושו כל עור הגוף שבו הנגע, דמשמעו כל חלקי הגוף ואף תוך ראשו שהוא מקום שער, ותוך רגליו שהם כפות רגליו בכלל, ולא יהי' טהור רק באופן זה, לכן אמר מראשו בכלל, וכן עד רגליו ולא עד בכלל, להורות אף שלא כלתה הצרעת באלו מקומות טהור הוא. ואמר לכל מראה עיני הכהן, גם זה הוא ביאור על כל עור הנגע דמשמע כל חלקי הגוף, לכן הוסיף לכל מראה עיני הכהן, למעט חלקי הגוף שאינם למראה עיני הכהן כגון בית הסתרים שאינם נראים בראיי' אחת עם שאר הגוף ואף בשלא כסתה הצרעת מקומות בית הסתרים טהור הוא. כ"ה פירושא דקרא לת"כ ולמשנה דנגעים, ומן התימה דשבק רש"י הנצרך לפירושא דקרא ונקט פרט לכהן שחשך מאורו. שאינו אלא מיתורא דמלת לכל:

יח

ובשר כי יהיה בו. לדעתי שם בשר המכסה את הגידים והעצמות (פלייש) משותף במובנו עם פעל בשר על הודעת הבשורה, כי הבשר הוא המבשר והמודיע לחוץ את פנימית כחות הנפשיות אם טובות הנה או רעות, כמ"ש במכילתא דרשב"י (יתרו ד' ע' ברזי דרזין) מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר נש לפום עובדוי וכו' אית לאסתכלא בדיוקנין דבני נשא בחוטמא בשפוון באפין בידין באינון שרטוטין דידין, ע"ש באורך מזה הענין: והצרעת בבשר מגלה גסות רוח האדם והרגלו בלה"ר כמ"ש רבותינו, לכן הוזכר שם בשר כמה פעמים במצורע, וכן יאמרו חכמי הטבע על הבשר, שהוא מראה הנפש (שפיגעל דער זעעלע), והנה לפי המבואר למעיין בזה הענין שכחות הנפשיות מתגלות ביותר על פרצוף הפנים, יתכן לפי"ז מאד שם פנים בלשוננו, כי מהוראתו דבר והפוכו, יורה על שטח החיצון הנגלה והנראה כמו להצהיל פנים משמן, וכן יורה על התוך והפנימי כמו כבודה בת מלך פנימה, לחם הפנים תיב"ע לחם גואה, לפי שהלחם היה מונח על השולחן באולם שבפנים, כי החיצון מהפרצוף יגלה את פנימית האדם לעיני שאר בני האדם:

כג

צרבת השחין. שרש צרב משותף במובנו עם שרש צמק, ושניהם יורו על עשיית הכפלים והשרטוטים הנעשים בדבר ע"י התייבשות הלחיות, ויש הבדל ביניהם לרש"פ כי סבות הצמיקה שנים הם, הא' סלוק לחות הדבר והתייבשותו, ועי"ז יצטמק והיא הנקרא צמק (פערשרומפפען) כמו שדים צמוקים (הושע ט׳:י״ד), הלחה החלביית מן השדים יצטמקו, והסבה השנית שבצמיקה היא החמימה ששולטת על הדבר שע"י החום ההוא מתייבש ואח"כ יצטמק, ע"ז מין הצמוק הבא מצד שליטת החמימות הונח שם צרב (גענארבט) ר"ל צמוק הנעשה בעור מחמת חום השחין והמכוה (נארבע):

ל

מראהו עמק מן העור. לרבותינו בת"כ אין בנתקים חילוק בין שהי' מראהו עמוק בין שלא הי' עמוק, ולא נאמר עמוק בנתקי' אלא לומר לך מה מראה עמוק בידי שמים אף נתק המטמא בידי שמים, להוציא שנתקו אדם שהוא טהור. (ערמב"ם רפ"ח מט"צ). ולפי"ז אף שהלשון מראהו עמוק מן העור הנאמר כאן הוא בעצמו הלשון הנאמר למעלה בשאר נגעים, מ"מ אין מובנם אחד, כי אין שווי הלשון יכריח על שווי המכוון, וזה: יש ראיי' עצמית כשרואה עצם הדבר כמו שהוא באמת לפנינו, ויש ראיי' דמיונית שכלית, כשאינו רואה עצם הדבר, רק רואה הדבר המסובב, ומזה שופט בדמיון שכלו על הסבה, כשרואה עד"מ סיר נפוח, הרי ראיי' עצמית, ובדמיון שכלו שופט דע"כ יש כאן אש המרתיחו, הנה ראיית סבת הנפיחה היא ראיי' דמיונית שכלית; ובזה משונה לשון מראה הנאמר בשאר נגעים מבנתק, דבשאר נגעים רואה עצם מראה הבהרת שבשטח החיצוני שעל העור, שהיא משונה משאר העור שסביביו, ושנוי מראה זה שהוא עצם הנגע, נדמה לפי מראית עיניו שהיא עמוק משאר העור שסביביו, אף שבאמת איננו עמוק כ"א עמוק דמיוני, כמו שנדמה לעין שהחמה עמוקה מן הצל, הנה שם לשון מראה, על עצם הנגע הנראה לעינינו, ועמקותו איננו רק עמקות דמיוני נגד שאר מראה העור, ומלת מן הוא על היתרון (דער שיין איזט טיעפער אלס דיא הויט). אמנם בנתקים דלפי המקובל יסוד טומאתו הוא הסבה הגורמת נתוק השערות, שלא תהי' ע"י אדם כ"א מסבת העור שתחתיו, והיינו שנתקלקלו הליחות הפנימיות המוריקות מיץ אל תוך שרשי השערות לגדלם, כי כאשר ימות מיץ גזעם מתחת גם הם ימותו ויפולו משרשם; הנה כשרואה מקום המנותק משערותיו, ויודע שלא ניתקו בידים, שופט האדם בשכלו בבירור גמור על הסבה שגרמה ניתוק זה, שהתילד ממה שמן העור ולפנים, והיינו בעומק שרשי השערות; ולפי"ז לשון "מראה הנתק" הוא מראה דמיונית שכלית, שפיטת השכל על הסבה הגורמת הנזק. ולשון עמוק, הוא עמקות אמתי, והיינו שרשי השערות שהם בעומק. ומלת מן הוראתו מה שממנו. (דיא ערשיינובג דעס נתק טיעף פאָן דער הייט ענטשטעהענד). כן נ"ל לבאר לשון המקרא לדעת רבותינו שהורונו שבנתק אין עמקות המראה מעלה ומוריד כלל, כ"א שתהי' בידי שמים. אמנם מה שנאמר אח"ז בפרשה זו כמה פעמים אין מראהו עמוק, אין לפרשו על כוונה הנזכרת, וגם לרבותינו המכוון בהם עמקות חמה מן הצל שבשטח החיצון, ואף שבנתק אין העמקות מעלה ומוריד כלל, מ"מ אתי קרא לאשמעי' דבר אחר, והוא, כי אף שהראש והזקן אינו מתטמא בשאר נגעים, היינו כל שיש בהם שער, אבל בנשרו השערות מהם יש בהם טומאת שאר נגעים, כבמתני' פ"ז דנגעים, והנה כל מראה צרעת עור בשר אינו קרוי' נגע ולא מטמאה עד שיהי' מראה הנגע עמק מעור הבשר כמראה חמה מן הצל (ערמב"ם פ"א מט"צ ה"ו), לפי"ז לשון אין מראהו עמוק הנאמר בנתק המכוון בו, שאין בו שום מראה ממראות הנגעים, שהעיקר בהם מראה העמקות. וראיתי להר"ש בפי' למשנה ה' פ"ג דנגעים שכתב, ואע"ג דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, משכחת לה בבהרת שנולדה וכו', ומיהו גבי ובו שער צהוב לא מתוקם כפשטי' דקרא וכו'. מזה הבין בתי"ט רפ"י דנגעים שרצה הר"ש לאוקמי קרא כפשטי' ולא ענתה לו, ולזה תמה שם על בעל קרבן אהרן שכתב אוקומתי' כפשטי' דלא כהר"ש, ע"ש. ולבי אומר לי דמשמעו' דברי הר"ש מוכיחין שלא חזר כלום מדבריו, רק לשון אין מראהו עמוק אוקים כפשטי', ולשון מראהו עמוק אוקים לפי הדרש. אלא שלשון הר"ש מגומגם קצת. והמתבונן היטב בדבריו ימצא שהתכוין הר"ש לדברינו:

נתק הוא. נשירות שערות הראש או הזקן כגריס הוא נתק אע"פ שאין בו שום נגע, הנשירה הוא נגע וטמא משום נתק. (הגר"א במשנה פ"ג דנגעים) ועי' רמב"ן כאן:

לט

בהרת כהות לבנות. פירש"י שאין לובן שלהן עז אלא כוהה, וכ"כ רנ"ו שאין מלת כהה בכל מקום שוה בטעם, שהרי בהסגר שני של צרעת עור בשר נאמר והנה כהה הנגע, ואפי' עז טהור, כי אין כהה לבד על כהיית המראה, אלא כל רפיון פעמים רפיון מראה פעמים רפיון נגע שאין בכחה להביא סימני טומאה, וכאן קורא כהות אותן הבהרות שהן חלושות בלובן למטה ממראה קרום ביצה, ע"כ. כהות שב על לבנות שאחריו לא על מלת בהרות שלפניו, שלפיכך מלת בהרות בטפחא, ופי' כהות לבנות שיהיה לובן הבהרת ממין הלובן הכהה (דונקעלווייס) שיש במראה הלובן גם כן מדרגות שונות כמו בכל שארי המראות, שיש לובן כשלג כסיד כנתר כקרום ביצה כחלב, וכן בשאר המראות, לזה אמר שתהיה לובן הבהרות אף על פי שיהיה צח ונקי בלבנונית, יהיה הלובן בעצמו ממין הלובן של כהה, כאלו תאמר כלובן של חלב לא כלובן השלג (הנ"ל):

בהק הוא. שרש בק יורה על ההתרקנות הגמורה כשנתרוקן הדבר ונתמצה עד היסוד בה (ריין אבגעלעערט) כמו בוקק הארץ (ישעיהו כ״ד:ג׳) דהיינו התמצות כל כח הארץ, הבוק תבוק הארץ, בוקה ומבוקה דהיינו בוקה מצד עצמה ומבוקה ע"י אחרים, ובתוספת ה"א באמצע הונח על מין נגע, ונקרא בהק והוא שם התואר מלשון נביקה שנתבוקק ונתרוקן הבשר מן הלחה הלבנה שבו והיא ישבה לה על שטח העור מבחוץ לפיכך נראה שם כתם לבן, בהק (איינע אויסלעערונג) וכטעם רוק מלשון הרקה, והוא ענין מצוי בבני אדם שהלחה החלביית הסובבת בגוף האדם שממנה לבנונית להגוף (נאהרונגסמילך) מתקבצת לפעמים על שטח מיוחד בעור הבשר ונשארת שם ונעשה רושם לבן על העור, הנ"ל:

מה

בגדיו יהיו פרמים. ההבדל בין קריעה לפרימה הוא זה, קרע מורה על פעל הקריעה, כל שלא יתחלק הדבר כסדר המתחלקים ע"י סכין ושאר כלי שהחתוך ישר הולך, הן שיתקרע בכח היד, כגון ויקרע שמלותיו, וקרע אותו מן הבגד, והן שיתקרע מאליו כמו הנה המזבח נקרע (מלכים א י״ג:ג׳), ורוב לשון קריעה בדבר רך, שנוח לקרעו כשתופסין בו בחוזק כגון בגדים ומיני בשר, ואומר לא קרעת שמים (ישעיהו ס״ג:י״ט), שהשמים דבר רך, ותקרעי בפוך עיניך (ירמיהו ד׳:ל׳), אבל פרם הנחתו על איכות הקריעה, שאע"פ שעושים את הקריעה שלא במתכוון יש הפרש בקריעות כפי איכות הדבר שמתקרע, יש שלא נעשה בדבר רק קרע אחד, וכל שיהיה נקרע לקרעים רבים צריך לחזור ולקרוע, כענין ויקרעה שנים עשר קרעים (מלכים א י״א:ל׳), וכל חלק הנקרע יקרע קרע. ויש דבר שבקריעה אחת יתחלק הדבר לקרעים רבים כפי הרכבת הדבר וסדור חלקיו, ועל אופן זאת הקריעה שע"י קריעה אחת נעשו הרבה קרעים לימין ושמאל בפ"א, הונח פעל פרם (צערשלייסען) והיא מלשון פור התפוררה הארץ, והיינו חלוק לחלקים רבים שיתפורר הדבר ע"י קריעות, ומ"ם פרם מ"ם האמנתי"ו, והפרימה כוללת לפי"ז הקריעה בדרך כלל, שכ"מ שנאמר לא יפרם נכלל ג"כ שלא יקרע, שא"א לפרימה בלא קריעה, אלא שתופס לשון פרימה בדבר שטבעו הוא מתקרע לקרעים הרבה מיד כשמתחילין לקרעו, אבל אין חשש בדבר אם יתקרע לשנים או להרבה חלקים, וכענין שאמרו (מכות פ"ג וסוטה פ"א) אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו, ור"ל שאין צריך לדקדק אם נתקרעו רק לשנים קרעים או ליתר חלקים, ולהרב רע"ב שם עוד פירושים אחרים בזה, הנ"ל:

ועל שפם יעטה. תרגומו ועל שפם כאבילא יתעטף, וכן אמרו (מ"ק ט"ו) ועל שפם יעטה חייב בעטיפת הראש, ואמרו עוד שם מצורע אסור בשאילת שלום דכתיב ועל שפם יעטה שיהיה שפתותיו מדובקות זו בזו (ערש"י ותוס' שם), וצריך ביאור איך הבינו במלת שפם ענין הדבקות, ויראה להיות שהשי"ן והסמ"ך שניהם מאותיות השריקה, והשי"ן בעצמה לפעמים היא נשרקת בחוזק ולפעמים בחולשה לכן דרשו רבותינו בכמה מקומות שי"ן ימנית כשמאלית וכן להפך (וכמו שהעיר ע"ז החכם רוו"ה בפ' כי תשטה אשתו), דרשו אחפש את ירושלים לשון חופש וחירות, כבשים ללבושך דברים שהם כבשונו של עולם, וכמשמרות נטועים אנו קורין מסמרות ואין כתיב אלא משמרות, משמרות כהונה ולוי' (במדבר רבה פ' י"ד), מרגלים חרש קרי ביה חרש בשי"ן שמאלית, דאגה בלב איש ישחנה כמו ישחנה בשי"ן שמאלית, רבת תעשרנה אם זכיתם תעשרנה ואם לאו תעשירנה, תעשה לכם אחד מעשרה, בשר, בושה סרוחה רמה (סוטה ה'), ואשימם בראשיכם ואשמם בראשיכם, כי תשטה אשתו אמרו (בתלמוד וברבה) כתיב בשי"ן לומר לך אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, וכל דרשות כאלה בנויות על מסורת הכתיבה, והנקודה שעל השי"ן מסורת הקריאה שהיתה על פה עד שהתירוה לכתוב על ספר, ויש אם למקרא ויש אם למסורת, וכל התיבות הכתובות בשי"ן שמאלית ראויות להכתב בסמ"ך אלא שנתנו לדרשה כאלו כתיב בשי"ן), ולזה מצאנו חשך משחור תארם, אור חשך באהלו בשי"ן ימנית, ובתחפנחס חשך היום (יחזקאל ל׳:י״ח) בשי"ן שמאלית, לשון מניעת האור והוא החושך, וכן כל לשון שריון כתיב בשי"ן בר מן תרין בסמ"ך ע"פ המסורה, ואין לייחס שנויים אלה אל המקרה כי אין מדרך הנבואה לכתוב כפי ההזדמן, אם לא שכוונה לרמוז בתיבה ההיא על ציור שני המכוון בזה ולחבר שני הציורים בתיבה אחת בעינה, ומעתה אני אומר כי גם דרשתם במלת שפם ענין הדבקות הוא מזה הענין, דרשוהו כשי"ן ימנית והוא מגזרת שף אשר יורה על ההתקרבות והתדבקות, כמו לשוני מדבק מלקוחי ולעפר מות תשפתני, מלת תשפתני נגד מדבק, וכמו שביאר הרש"פ ששרש שף הונח על תנועת השפשוף (רוטשען) שהוא התנועע דבר על דבר מבלי שיגביה א"ע אל האויר אבל ישאר תמיד על נושאו ונוגע בו, כעין תנועת הנחש על הארץ וכגרירת מטה כסא וספסל שאין מגביהין אותן מעל הקרקע, ולזה נקרא מין חיה שפן (את הארנבת ואת השפן) ע"ש שגורר תמיד את רגליו אחר ידיו וכל תנועתו הוא עושה בידיו לבד והם גוררים את הרגלים אחריהם, וכן נקרא מין נחש שפיפון (עלי ארח) ע"ש אופן הליכתו, כי כל הנחשים בכלל הם זוחלים על הארץ והשפיפון הוא שופף ביותר שאינו מרים א"ע כלל מן הארץ, ומזאת ההוראה וילך שפי פי' שהיה הולך ומשפשף ברגליו משונה מדרך כל הארץ לעקור רגל ולהניח רגל אבל היה גורר רגליו בהשערה תמיד על הארץ שהוא ג"כ תנועה מתנועות המבהילות בכשפים בשנוי תנועת ההלוך משאר כל האדם, ומשום כך נקרא זה המין מן המכשפים ההולכים בשפשוף הרגלים אשפים, ומלת שפי תואר השם ע"מ מרי (רוטשענד) ע"ש עוד ברש"פ, וקרובים לזה דברי רש"י מ"ש על מלת שפי יחידי לשון שופי ושקט שאין שם אלא שתיקה, עכ"פ דעת רבותינו מבוארת להבין במלת שפם ענין דבקות השפתים:

או בשתי או בערב. בשתי הוא החוט ההולך לאורך הבגד, בערב הוא החוט העובר בו לרוחב, ולאו דוקא השתי או הערב שישנו עדיין מתוח בכלי האריגה, אבל גם כשהבגד כבר נגמר, יש בגד שהנגע בו בשתי לבד ויש בערב לבד, דבסתם בגדים הערב נראה, ובכרים וכסתות השתי נראה, כי הכל לפי מלאכת האומניות, רק בפשתים אין ניכר בין שתי לערב כמו בצמר (עי' נגעים פ"א מ"ד בר"ש ובר"ע ברטנורה), ובזה מתיישב גם מקרא נ"ב ונ"ח שלפנינו, ולחנם התיגעו החדשים שמקרוב באו להעמיס כוונה אחרת בלשון שתי וערב ולפרש שתי (גראדפאֶדיג) וערב (געקעפערט) הפך המקובל המאומת:

מט

ירקרק. ירוק שבירוקים (רש"י ממתני' דנגעים פי"א מ"ד ובת"כ) והוא מדלא אמר ירוק, כפל האותיות לרבוי ולהפלגה שיהיה חוזק הירקות שבהצטרף כל הירוקים הוא ירוק מהם. ואמרו בתוספתא פ"א מנגעים ואיזה הירוק שבירוקים ר"א אומר כשעוה וכחלמון סומכוס אומר ככנף טווס וכהוץ של דקל (הגר"א שם במשנה. וע"ש בר"ש לפי"ז ירקרק הוא מראה כרכום הנקרא (געלב) כמו ונהפכו כל פנים לירקון (ירמיה למ"ד) שהוא מראה פנים כרכום (געלבזוכט) והמתרגמים ירקרק (גרין) אינו מדויק. ומראה כנף טווס שאמרה התוספתא אינו בטווס המצוי בינינו, כי לזה כמה גוונים משונים, דנוצותיו ממעל צבעם ירקרק חרוץ (גאלדגרין) נוצץ בזוהר אדמוני, ראשו חזהו וצוארו כמראה תכלת (לאזור בלויא) וקצה נוצת זנבו צבעים שונים כליל כל יופי, וממנו אמרו בילמדנו פ' תזריע, בוא וראה הטווס הזה שס"ה מיני צבעונים יש לו, ובודאי כיונו למין טווס שאיננו רק במראה ירקרק, כי כן מצאנו הטווס נקרא בשני שמות, הבנים, (יחזקאל כ"ז ט"ו) קרנות שן והבנים, דתרגומו טווסין (ערש"י ור"ש ב"מ שם) ותכיים, (מ"א י' כ"ב) קופים ותכיים, דתרגומו טווסין. ונקרא גם דוכיפת, לרש"י חולין ס"ג א', שלעזו פאון שלבייא, (ווילדער פפויא), וכיון דמוכרחים אנו לומר דטווס שאמר סומכוס הוא מין שאינו מצוי בינינו, לא ידענו בבירור דפליגי אדר' אלעזר פן ישנו טווס שמראהו געלב. וכן כהוץ של דקל, שהוא ענף או עלה של תמרה (פאלמבלאטט) אינו מבואר אם כשהוא לח הוא במראה גרין, וכשייבש הוא כמראה נוטה לגעלב. והרב בכ"מ פי"ב מצרעת תמה על הרמב"ם שפסק בזה כסומכוס, ובתוס' (נדה י"ט ב') סתם ירוק הוא כאתרוג לא ככרתי:

נב

ממארת. לשון סילון ממאיר, וכן אונקלס שתרגם סגירות מחזרא הבינו מענין זה שכן קורין בארמית לקוצים המכאיבים חיזרא, כחיזרא בגבבא דעמרא, שקיל טיבותך ושדי אחיזרא (הרמב"ן). ובנוסחאות אונקלס שלפנינו סגירות מחסרא, ונוסחת רמב"ן נראה יותר נכונה, ויבע"ת צרעת ממארת סגירות מחלטא, כענין מצורע מוחלט המוזכר לרוב בדברי רבותינו:

נח

וכבס שנית. לשון טבילה, תרגום של כבוסין שבפרשה זו ליבון ויתחוור חוץ מזה שאינו לליבון אלא לטבול לכן תרגומו ויצטבע, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ויצטבע (רש"י), וכן אמרו בת"כ הראשונה להסגיר את נגעו והשניה לטהרו. ואמר הרנ"ו כבוס ללבון הוא להעביר הכתמים בסממנים, וכשבגד לבן בא במים אע"פ שלא יכובס בנתר ובורית, ע"י שפשוף לבד מתלבן ג"כ קצת משחררותו ומזוהמתו, לכן כל טבילת בגדים נקראו כבוס, ע"כ. ואין טעמו מספיק, דא"כ היו צריכים שפשוף בכל טבילת בגדים. לכן נ"ל בדעת רבותינו הכוללים בלשון כבוס דקרא גם הוראת הטבילה הוא זה, כי שרש כבס משתתף עם שרש כבש, שבשי"ן ימנית, שהוראתו שני עניני דחיקה והדוק, אם דחיקת הבגדים והדוקם זה עם זה, או דחיקת הדבר להכריחו לרדת ממעלה למטה, כמו העגלה כובשת הקרקע (ביצה כ"ג), שאופן העגלה שעושה חריץ עמוק בקרקע איננו חופר בו כ"א דוחק את חלקי העפר שתחתיו. וכן מכבש (פרעססע), שכובשים בו הבגדים אחר הכבוס לתקנם ולקפלם כראוי, שנדחק בגד בבגד ומהדקם זה עם זה (שבת קמ"א), ויורה שרש כבש בלשון ארמי גם על מה שלמטה, כמו וערפל תחת רגליו (תהילים ח׳:ז׳"י) תרגומו ענן אמטתא כבש קדמוי, לכן ישומש לשון כבש גם על דחיקת הדבר להכריחו לרדת ממעלה למטה, כמו יכבוש עונותינו (מיכה ז׳:י״ט), כף המאזנים של זכיות שהוא למעלה לקלותו כובשו להורידו מטה עד תיכריע את הכף של חוב (ר"ה י"ז), ועל המתבייש להרים פניו מעלה יאמרו כובש פניו בקרקע. ומזה הכפישני באפר (איכה ג׳:ט״ז) בחילוף הפ"א בבי"ת, וכמו הכבישני, דחק את ראשו וכפפו למטה אל העפר (נידערגעדריקקט); ושני מיני דחיקות אלה שבשורש כבש ישנם ג"כ בשרש כבס, כי כבוס הבגד במים בבורית ונתר המנקים זוהמת הבגד ומלבנים אותו נעשה ע"י דחיקת חלקי הבגד זה עם זה אם בידי הכובס או ברגליו עד שנדחק ממנו כל טנוף וזוהמא ומתלבן (וואשען, וואלקען), והנה בגדים וכלים קלים הם ע"פ המים לכן הם שטים וצפים מלמעלה, ורק לסבת כח המכריח אותם ירדו למטה מן המים ובסור כח הדוחה אותם מטה יעלו מעלה מעצמם, לכן הונח על טבילת הבגדים לשון כבוס (אונטערדריקקען, אונטערטויכען), שהוא הכבישה והדחיקה להורידה מטה אל תחת המים. וכבר מצאנו לרבותינו שמשתפים שרש כבש עם כבס (סנהדרין ק"ד) אל מסלת שדה כובס, מאי כובס דכבשינהו לאפי'. ובילקוט פינחס כבשים בני שנה, כבשים שהם כובשים עונותיהם, שהם מכבסים ומלבינים עונותיהם. וברור הוא שלסבת השתתפות הוראת כבס עם כבש עשו כן, וכמבואר במה שקדם. והנה כל מקום שנאמר בתורה כבוס בגדים אצל הטומאה אינו הכביסה ללבן הבגד, כ"א טבילת הבגד במקוה לטהרו מטומאתו, וכמה השתבשו המתרגמים האשכנזים שהשוו לתרגם בכל המקומות כבוס (וואשען) ולא שמו על לבם שבמקומות הטומאה לשון כבוס הוא הטבילה (אונטערטויכען):

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.