הכתב והקבלה/דברים/טז

הכתב והקבלה דברים טז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ג

תאכל עליו מצות. בפסחים פרק כל שעה (פסחים דף כ"ח ב') דמקשינן אכילת מצה לאזהרת חמץ לקבוע אכילת מצה חובה לדורות כל זמן שמוזהר על החמץ ואפי' בזמן שאין פסח דלא תימא על מצות ומרורים יאכלוהו כתיב אי איכא פסח מיחייב באכילת מצה ואי לא לא. ערש"י שם. ועל כוונה זו יש לפרש מלת עליו דקרא. דמצאנו לשון עלה להוראת הסתלקות והעדר, כעלות גדיש בעתו (איוב ה׳:כ״ו) אל תעלני בחצי ימי, להסתלקות מחיי ע"הז, מטרף בני עלית, לרש"י ותרגום סלקת עצמך, כן טעם עליו כאן, כלומר בסילוקו והעדרו. גם בהעדר אכילת פסח תאכל מצות, דומה לזה ואת היותרת על הכליות יסירנה (ויקרא ג' ד') שאמרו עליו בספרא יסיר היותרת אע"פ שאין כליות, ג"כ טעם על הכליות בהעדר והסתלקות הכליות. וע"ד הפשט יתכן שהוא מוסב על החגיגה המדובר ממנו פה ג"כ באמרו צאן ובקר ערש"י, ולהיות כי שלמי חגיגה יוכל להקריבן בימות הרגל כולו, ככתוב שבעת ימים תחג לה"א, שכל ימי החג ראויים הם לחגיגה (ע' רמב"ם פ"א מחגיגה ה"ד), לכן אמרה תורה שכל זמן זה ימנע מאכילת חמץ עמו, והמצוה ללפת בו את המצות:

לחם עוני. נ"ל דעיקר שרש לחם הוא שתי אותיות חם, כי סתם לחם הנאכל לכל אדם בכל זמן הוא אשר נתחמם להביאו לידי חימוץ, אם שנילש במים חמים, אם שמניחין אותו במקום חם, כי מים קרים או מקום קר מונעים את העיסה מלהחמיץ (וכאמרם תטיל בצונן). ולפי"ז יהי' עיקר הנחת שם לחם רק כשנעשה בו פעולת החימום להביאו לידי חמוץ. אמנם קרא כאן את המצה בשם לחם אף שפעולת החימום נמנעת בה מכל צד מחיוב התורה, עכ"פ צריכה המצה להיות ממין הראוי להתפעל ע"י כח החימום ולהתחמץ, דהיינו מחמשת מיני תבואה, שדרכם בכך בכל מקום ובכל זמן, אמנם ממין שאין דרכו בכך דהיינו שמצד עצמו נמנע מלהתפעל מכח החימום להתחמץ כי יבאש ויסרח ואינו ראוי לאכילה, אין נופל בו לשון לחם, ואין יוצאין בו י"ח מצה. והדברים מסכימים למה דאיתא (פסחים ל"ה) לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, דברים הבאים לידי חימוץ יוצאין בו י"ח מצה, שאינם באים לידי חימוץ איי"ח מלה, כי רק על זה נופל שם לחם ולא על זה. ואמרו (מנחות עיי"ן) דבחלה דכתיב מלחם הארץ, אין חיוב חלה רק בחמשת מיני תבואה ולא באורז ודוחן. דומי' דלחם דכתיב במצה. וכן בחדש דכתיב ולחם וקלי לא תאכלו, שאין איסור חדש רק בחמשת המינים, ע"ש במנחות. וראיתי לבעל הצל"ח שם בפסחים שנתקשה למה אייתי התלמוד קרא דילן ושביק קרא המוקדם בפרשת בא כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות, וכבר מייתי התלמוד (פסחים ה' א') הך קרא להיקישא. ומחמת קושי' זו רוצה להוליד דין חדש באורז, ולמ"ש דעיקר היקישא אתי להורות שהבא לידי חמוץ הוא דיוצאין בו י"ח מצה, והוא דאיקרי לחם, וזה לא ילפי' מקרא דפרשת בא:

למען תזכור את יום צאתך. דע כי מצות הפסח והמצה ומניעת אכילת החמץ אינן מחיוב זכירת היציאה, ויגלה לך זה ממה שחייב ית' במניעת עשיית הפסח כרת, דכתיב וחדל לעשות הפסח, וכן חייב באכילת החמץ כרת, דכתיב כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא, ובאכילת המצה לא חייב רק בעשה דכתיב בערב תאכלו מצות, ואלו הטעם הי' כאן וכאן מחמת הזכירה לבד, למה חייב כאן כרת וכאן לא חייב רק עשה; וצווי למען תזכור, איננו סבה למניעת החמץ ואכילת המצה, שאלו כן הי' המקרא הפוך, שהי' מהראוי לומר שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני למען תזכר את יום צאתך מא"מ כי בחפזון יצאת מא"מ, אבל בהקדימו כי בחפזון יצאת ממצרים ואח"כ אמר למען תזכור את יום צאתך וגו', ראיי' מוכרחת שהטעם למען תזכור אינו קשור עם ז' ימים תאכל עליו מצות רק קשור הכתוב כן, לא תאכל עליו חמץ וז' ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת ממצרים, ולמען זאת ר"ל כדי שלא יעברו דברים אלו מזכרונך תזכור בפה בכל יום צאתך מא"מ, ולמען זה כמו למען ינוח שורך וחמורך, שאין הכוונה שם שתהא מצות השבת כדי שינוחו בו השור והחמור, רק לזכור חדוש העולם כאמרו בפ' עשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' ע"כ צוך לעשות את יום השבת, רק פי' למען שתשבות ביום הזה ולא תבא לידי עשיית המלאכה ינוח שורך וחמורך, ויש למען הרבה כיוצא בזה; ומכאן יצא לרז"ל מצות הקריאה ביציאת מצרים בפה מלמען תזכור, מה שלא דרשו כן בלמען תזכרו ועשיתם את כל מצותי (רשב"א בחדושיו לפ"א דברכות ד' י"ב):

ד

ולא יראה לך שאור. לולי דמסתפינא דקא מצווחא חבראי עלי בבי מדרשא הייתי אומר דבר חדש, והוא אחרי שהוכיחו רבותינו (פסחים כ"א ב') דחמץ בפסח אסור בהנאה, כל שאיסור זה נכלל ג"כ בלשון לא יראה, כי מצאנו לרבותינו שישמשו לרוב מלת ראוי, לדבר המוכשר והמוכן לצורך תשמישו, כמו חמץ ראוי לאכילה, שאור שאינו ראוי לאכילה, והוא בינוני פעול משרש ראה, כי כל דבר העומד מוכשר לתשמיש מה, עין ההסתכלות וההשגחה עליו, והיא מלה עברית (אסתר ב׳:ט׳) הראויות לתת לה מבית המלך, וענין זה נכלל בלשון לא יראה לך שאור, וטעמו החמץ והשאור לא יהיו עומדים ומוכשרים לשום צורך ותשמיש: לא יראה (אונבעאכטעט, ווערטהלאָז), וז"ש כאן בספרי לא יראה לך שאור בטל בלבך מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו וכו', הנה מבואר מדבריהם שפי' לשון לא יראה לך על הביטול בלב, שהמכוון בו לחשוב אותו כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל (ערמב"ם פ"ב מהלכות חמץ ומצה ה"ב). ובזה תאורנה עינינו דברי המתניתין (פסחים כ"ח) דתנן חמץ של א"י שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ושל ישראל אסור בהנאה שנאמר לא יראה לך שאור, שפי' לאוקימתא דרבא לפי שעבר הישראל בלא יראה על החמץ שלו קנסינן לי' לאסור אותו בהנאה אפי' אחר פסח, התבונן דלאו לא יראה לך שאור כתבה התורה בשני מקומות, כאן, ובפרשת בא (י"ג ז') וקדם שם אליו לאו דלא יראה לך חמץ, ועזבה המשנה לאו דלא יראה לך חמץ המוקדם והביאה לאו דלא יראה לך שאור המאוחר, וכן הניחה הלאו הקודם דקודם, הכתוב שאור לא ימצא בבתיכם (ע"ש בצל"ח שנתקשה בזה), ואם לא תהי' כוונת המשנה רק כפי הנראה בהשקפה ראשונה לאסור חמץ של ישראל אחר פסח בהנאה מטעם קנס לא זולת, למה לא הביאה הלאו המוקדם בקרא לא יראה לך חמץ או הלאו הקודם שאור לא ימצא, ולומר כיון דעבר על לאו לא ימצא קנסוהו אחר פסח, הנה זה יורה בבירור שבלשון לא יראה לך שאור יש משמעות איסור הנאה, ולזה בעברו על לאו זה בפסח ראוי לקנסו גם לאחר פסח, וכן הוא האמת שבלשון לא יראה לך שאור לבד יש בו לכוון איסור ההנאה, כי השאור בעצמו אינו ראוי לאכילה כלל ואינו עומד רק לחמץ בו עיסות אחרות, וזה אינו רק הנאה בעלמא שהעיסה המחומץ בו מוטעם יותר לחיך האוכל; והמכוון א"כ במאמרו לא יראה לך שאור, השאר לא יהי' בעיניך לצורך תשמיש שהשאור ראוי אליו, והוא שאסור למכרו לנכרי לצורך תשמישו לחמץ בו עיסות, דאלו ישראל כבר מוזהר עליו שלא ימצא בביתו וגם אסור לאכלו מטעם לא יאכל חמץ. מלשון הספרי שהבאתי שהמכוון בלאו דלא יראה לך שאור, הוא ביטול בלב מבואר שיפרש לשון לא יראה, מענין ראוי המורגל בדברי התלמוד, ראוי לחמע בה עיסות, ראוי לאכילה, ראוי לנשואין, וטעם לא יראה שלא יהי' השאור ראוי ומוכשר בעיניך, והיינו שיחשבנו כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. לפי"ז ממה דמסיים קרא שבעת ימים, נלמוד דלספרי גם בתוך הפסח החמץ קאי ברשותו של אדם לבטלו. ומזה נ"ל ראיי' גדולה לדברי בעל שאגת ארי' ססי' ע"ז שכתב דלר"ש דחמץ שעבר עליו הפסח מותר מה"ת, וסובר דגורם לממון כממון דמי, החמץ בפסח מה"ת ברשותי' קאי ומצי מבטל לי' ע"ש. וסתם ספרי שהוא ר"ש מבואר כדבריו. ומה שתמה עליו בעל מקור חיים (הלכ' פסח סי' תל"א) איך שייך בחמץ לומר דהוי גורם לממון מחמת שמותר לאח"פ, הא אי אפשר להתקיים עד אח"פ דהא מצווה להשביתו והוי דבר המופקר לכל. לדעתי אין זו תמי' כ"כ, למה שכ' רש"י (חולין ד') חמצו של ע"ע אח"פ מותר מיד, היינו לאחרים לא לעצמו דאי גם לעצמו מותר א"כ מצינו דמים לחמץ בפסח שאם רצה מוכרו לנכרי ע"ש ובתוס', הרי אף דלכתחלה אסור למכור מ"מ אם בדיעבד יהי' מותר מקרי בר דמים, ה"נ אף דלכתחלה אסור להשהותו מ"מ כיון דבדיעבד מותר קאי עכ"פ ברשותי' לענין דמצי מבטל לי', (והא דאסור למכור איסורי הנאה הוא ג"כ מה"ת כמ"ש תוס' (נדרים מ"ז) במאי דמבעי לן באיסורי הנאה מהו בחלופיהן. ומבואר יותר בשער המלך הלכ' יסודי תורה דף ד' ועיי' בס' בני אהובה הלכ' אישות רפ"ה), דומה לזה כתב בצל"ח (פסחים מ"ו) דכזית חמץ בפסח אע"ג דעומד לישרף מ"מ לא אמרי' בי' כתותי מכתת שעורי' ולא יקבל טומאת אוכלין, אע"ג דנותר ופרה לר"ש דסובר כל העומד לישרף כשרוף דמי אין בהם טומאת אוכלין דעפרא בעלמא הוא (מנחות ק"ב), דשאני אלו דלעולם עומדים לשריפה, משא"כ חמץ אם יעבור וישהנו עד אח"פ אינו עומד לישרף, וכיון שחמץ זה ישוב להחשב אוכל אח"פ לא נדון אותו בפסח כעפרא בעלמא ושפיר גם עתה נחשב אוכל, ע"ש. והא דלא כ' בשאגת ארי' דלר"ש דסובר גורם לממון כמ"ד, החמץ בפסח ברשותי' קאי לבטלו, מטעם דהוי בר ממון בפסח עצמו, דחליפי חמץ מותרים אף למחליף עצמו, כבאו"ח ססי' תמ"ג וכמ"ש הפר"ח שם דמו' שעות ולמעלה ל"ד; כיון דלדעת רמב"ן (הובא ברשב"א ור"ן ריש חולין) הא דמכרן וקידש בדמיהם מקודשת הוא לפי שאין דמיהן ר"ל שאין זה דמי איסורי הנאה, דכל דבר האסור בהנאה אינו שוה ממון, והמעות שמקבל המוכר עבורם אינו רק מתנה ביד המוכר, א"כ לא הוי חמץ גורם לממון מטעם חליפיו. אמנם מדתני בספרי לשון בטול בלב, ש"מ דלאו מטעם גורם לממון כמ"ד אמר הכי, דא"כ לא מהני בטול בלב לחוד להוציאו מרשותו, אא"כ הפקירו הפקר גמור לכן נ"ל בטעם הספרי, דאף למאן דסובר גורם לממון לאו כמ"ד, מ"מ למאי דקיימל"ן כר"ש דחמץ שעבר עה"פ מותר מה"ת, מהך טעמא לחוד ג"כ החמץ מה"ת ברשותי' קאי לבטלו, דהא חזינן בכל איסורי הנאה יש לבעליו זכות קנין בו ודידי' נינהו והוא נקרא בעלים של אותו דבר, כמ"ש הרשב"א (סוכה ל"ה) באתרוג של ערלה ותרומה טמאה, בלאו טעמא דכתותי מכתת שעורי' ליכא למפסלינהו ביום א' מטעם שאסורים בהנאה, דההיא ודאי לכם הוא, דודאי כל מידי דהוי דידי' וברשותי' דלית בי' זכות לאחרים לכם קרינן בי'. תדע דבמע"ש דפליגי אי הוי לכם או לאו היינו לר"מ דהוי ממון גבוה, אבל לרבנן דממון הדיוט הוא לכם קרינן בי' אעפ"י שאין בו דין ממון וזה ראיי' גמורה (ולא זכיתי להבין דבריו, איך מדמה ערלה ותרומה דאסירי לגמרי באכילה והנאה למע"ש דעכ"פ מותר באכילה וסיכה וגם עיקר מצותו כך היא), ע"ש ברשב"א שחולק בזה על הראב"ד דסובר דמצד איסור הנאה לא מקרי לכם. ובאמת גם דעת רש"י כראב"ד, כי שם בסוכה כ' רש"י שאין בה דין ממון שאינו שוה פרוטה דאיסורי הנאה נינהו הילכך לאו שלכם הוא, וכ"כ רש"י (ב"ק כ"ט ב') מש"ש ולמעלה אין החמץ ברשותו דכל היכא דאיתי' אסור בהנאה. וכ"ד הרמב"ם (פ"ג מחמץ ה"ז) אינו יוכל לבטל שהרי נאסר בהנאה. אמנם דעת הר"ן כרשב"א דבנדרים מ"ז באומר לבנו קונם שאי אתה נהנה בחייו ובמותו דלא ירשנו כת' הר"ן שאין המכוון בלא ירשנו שאין לו זכות בגוף הנכסים דא"כ איך קתני סיפא ונותן לבניו או לאחיו, אלא ודאי נכסים דידיה נינהו אלא שאינו רשאי ליהנות מהם. והכי נ"ל בדעת התוס', שכתבו (חולין ק"מ ד"ה למעוטי) דבהמת עיר הנדחת מותרת לכפרה דלא קרינן בהו ממשקה ישראל כיון שהיתה להם שעת הכושר, ומשום איסור הנאה ליכא דמצות לאו ליהנות נתנו, וכ"כ הרשב"א בחידושיו וע"ש במהרש"א, שהקשה עליהם הרב פני אריה (תשו' ל"ט) דכיון שנעשה עיר הנדחת ונאסרה בהנאה קודם שהקדישה, מי חל עלה הקדש כלל, והא לאו ברשות' היא להקדישו, וא"כ חולין גמור הוא ואיך תהיה כשרה לכפרה, ואפילו למאן דאמר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא היינו שאין איסור מ"הת אם מקריב חולין על המזבח, אבל שיעלה לו הקרבת חולין לכפרה זו ודאי אינו. ע"ש שהניח בצ"ע. ואם נאמר שדעת התוספ' כרשב"א ור"ן דהאסור בהנאה מקרי דידיה ושם בעלים עליו, שפיר בידו להקדישו, ומצי לכפורי בה. (וכפל הר"ן דעתו זה שם בנדרים מ"ח בהא דאי הוי בר ברך צורבא מרבנן) וכיון שנשאר בידו זכות קנין בהם (אף שזכות קנין זה קלוש מאד עד שאחרים יכולים ליטלם ממנו בע"כ כמ"ש הר"ן והרשב"א, נדרים פ"ה באוסר הנאת פירות על עצמו יכולי' אחרי' ליטול אותם בע"כ) יוכל לסלק עצמו מזכות הקנין שיש לו בהם כדי שיזכה בהם אחר, כמ"ש הר"ן שם בנותנו לבניו או לאחיו שמראה להם מקום ואומר להם נכסים אלו אסורים עלי טלו לעצמיכם, וכה"ג לאו מתנה הוא אלא גוונא דהפקר. עכ"ד (עיי' במתני', פ"ד דפאה מ"ט, דאע"ג דאין קנין לנכרי ואינו שלו מ"מ יש בידו להפקירו מחמת קנין נכסים שיש לו בהם, כמ"ש הגר"א שם בשנות אלי' והוא ממש כדברי הר"ן), הרי דבאיסורי הנאה שאיסורן איסור עולם, מ"מ נשאר לבעלים זכות קנין בהם עד שיוכל לסלק עצמו מזכות שיש לו בגופם ולהפקירם, מכש"כ בחמץ שיש היתר לאיסור ממונו, שפיר נוכל לומר שנשאר עכ"פ בידו זכות קנינו בגופו, עד שיוכל להסתלק עצמו ממנו להפקירו ולבטלו, (ור"ש הוא דסובר בעלמא הבדל בין איסור עולם ליש היתר לאיסורו, קדושין ל"ח, חדש. ובפסחים מ"ד נזיר יש היתר לאיסורו, ובריית' דמשרת התם הוא מספרי פ' נשא, וסתם ספרי ר"ש), דוגמה לזה הא דר"א הקפר ע"א מ"ג כפה לארמי לבטלה קודם הגבהה דאי הוי מגבה לה מקמי' הוי אליל של ישראל שכ' הר"ן אע"ג שאסורה בהנאה אין בה דין ממון מ"מ כיון שיכולה להתבטל ע"י ארמי מצו זכי בה. הרי אף דכמו שהוא עכשיו לית ליה בי' זכיה מ"מ כיון דמשכחת לה בטול ולהיות בו דין ממון מצי לזכות בה מעכשיו, ה"נ בחמץ אף שכעת אין בו דין ממון כלל מ"מ כיון דמשכחת בי' להיות בו דין ממון בעבר עליו הפסח. יש לו בו זכות קנין עכ"פ להיות ברשותו לבטלו ולזה אמר בספרי דדי בבטול בלב, דכיון דדבר הגורם לממון לאו כמ"ד, ואינו ממונו, סגי בגלוי מילתא בעלמא דלא ניחא לי' בי'. ולא יקשה עלן מדאמרי' (פסחים ו') דבתר איסורי' לאו ברשותי' לבטל מדר"א דחמץ אינו ברשותן ש"א ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, דמבואר דמה"ת לאו ברשותי' לבטל, כי מרא דשמעת' התם הוא רב יהודה אמר רב, ורב לטעמי', דסובר כר"י (פסחים למ"ד) דחמץ שעה"פ מה"ת אסור. וכן ר"א דאמר משש ולמעלה עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו להתחייב עליו בב"י (ערש"י ב"ק כ"ט) הוא דלא כר"ש דסובר לפני זמנו מותר, רק לר"י דלפני זמנו אסור הוא דמש"ש ולמעלה אית בי' משום ב"י, כמ"ש בת' נודע ביהוד' סי' כ'. וכיון שהשוה הכתוב איסור חמץ לשאר איסורי הנאה להיות איסורו איסור עולם לענין הנאת ממונו, שפיר מסתבר לומר שהחמיר בחמץ עוד יותר שלא ישאר לו בו גם זכות הקנין. ואף שאין לו שום הנאת ממון בזכות הקנין, רק הכח להסתלק ממנו ולבטלו, מ"מ גם זכות קנין כזה אם ישאר לו כיון דמקרי שלו והוא נקרא בעליו הוי כהנאת ממון לעבור עליו בב"י. ולזה אמר ר"א חמץ מש"ש ולמעלה אינו ברשותו, ולא אמר אינו שלו, דבאמת הוא שלו דאע"ג שאסור בהנאה נכסי' דבעלים הוא וכדידי' דמי כדעת רשב"א ור"ן, אמנם אע"ג שהוא שלו מ"מ אין לו בזה שום ממשלה כאדם השולט בשלו כיון שאסור בהנאה, וזהו אינו ברשותו דאמר ר"א. וזכות קנין זה הנשאר לבעליו אע"ג שאינה הנאה של כלום, מ"מ אף הנאה קטנה כזו אם תשאר בידו עד שיוכל להסתלק ממנו להפקירו ולבטלו, אסרה עליו התורה עד דמקרי שהוא ברשותו כאילו יש לו ממשלה ושליטה עליו ועבר עליו עב"י (ולרש"י וראב"ד דמצד איסור הנאה לא מקרי שלו, אינו מובן לשון ברשותו דאמר ר"א, לימא אינו שלו ועשאו הכתוב כאלו הוא שלו. גם היכי מוכח מר"א שאינו ברשותו לבטלו, נימא דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לענין לעבור עליו בבל יראה היכי דלא בטלו, אבל שאין בידו לבטלו היכי שמעי' מניה, גם בצל"ח שם כ' יפלא למה הביא דברי ר"א, דאי למימר שחמץ אינו ברשותו, אטו עד דאתי ר"א לא ידענא מדברי התנאים שחמץ אסור בהנאה, ואי להורות שאעפ"י שהוא אסור בהנאה אפ"ה עובר עליו בב"י כאילו הוא שלו, ג"כ למ"ל דר"א, הא קרא כתוב לא יראה ולא ימצא. ע"ש שהאריך בזה. אמנם לדברינו לדעת רשב"א ור"ן דבר גדול אשמעי' ר"א, ההבדל הגדול שיש בין איסור הנאה דחמץ לשאר איסור הנאה, דבאינך נשאר בידו עכ"פ זכות הקנין, ובחמץ גם זכות הקנין הנאה מקרי ואסור). אמנם כ"ז לרב דסובר כר"י דחמץ שעבר עליו הפסח מה"ת אסור בזה אית לן למימר דמה"ת לא ברשות' קיימא, אבל לר"ש דקיימל"ן כוותי' דחמץ שעה"פ מה"ת מותר, אין סברה שזכות הקנין יהיה אסור מה"ת, ושפיר ברשותי' קיימא לבטלו מה"ת. ובדברינו מרווח דעת רש"י בתשובה. שהביא הרא"ש (פ"ק דפסחים סי' ט') יש נוהגין לבטל בתחלת שעה ששית בשעת שריפה. והסכים רש"י מדאמרי' דלאו זמן איסורי' ולאו זמן בעורי', משמע אי הוי בזמן איסורו או בזמן בעורי' שהוא זמן קבוע ולא פשע שפיר דמי, ע"כ. שהוא תמוה דהא אמרי' (פסחים ז') ונבטלי' בשית כיון דאיסורא דרבנן עלוי' כדאוריי' דמי' ולאו ברשותו ולא מצי מבטל לי' ולזה כ' הרא"ש דמ"ש רש"י בתחילת שש ר"ל סוף שעה ה' קודם שיתחיל איסורי', וכבר תמה עליו באבן העוזר. שהרי רש"י כתב בשעת שריפה גם בזמן בעורי' שהוא זמן קבוע וע"כ הוא תחלת שש כמבואר בש"ס, ע"ש. ולדברינו דעת רש"י נכונה, דמרא דשמעתא זו הוא רב יהודה אמר רב דסובר כר"י דחמץ שעה"פ מה"ת אסור, א"כ מה"ת לאו ברשותי' קיימא גם לבטלי' שפיר נוכל למימר דבשעה ששית דאיסור הנאה שלו דרבנן עשאוהו כדאוריי' דלאו ברשותי' קיימא גם לבטלו. אמנם לדידן דס"ל כר"ש דחמץ שעעה"פ מה"ת מותר וברשותי' קיימא מה"ת לבטלו בזמן איסורו, אין סברה דבשעה דרבנן לא להוי ברשותי' גם לבטלו דהוי תרי דרבנן. ואף שפירש"י בחיטי קורדניית' בתחלת שש, אין מזה מוכרח דהוי תרי דרבנן, די"ל דרש"י סובר דחיטי קורדניית' אף שקשים הם מ"מ כשבא עליהם מים נעשים חמץ גמור ורק הזמן הוא מדרבנן, כמ"ש בתשו' נודע ביהוד' סי' כ"א. וכן משמע דעת רש"י ריש פ' כל שעה דבד"ה משש שעות כ' ע"כ מתחלת שש משמע דאי לאחר שש דאסור מדאוריי', מבואר שסובר דחיטי קורדניית' אית בי' חשש דאוריי' ע"ש בפני יהושע. והנה דעת רש"י דבי"ט השבתתו בכל דבר וכשמוציאו מרשותו סגי (עב"י וט"ז סי' תמ"ו) ותמה עליו הרב בנשמת אדם, מדאיתא בירושלמי לא יראה לך אית תני' לך אי אתה רואה אבל אתה רואה בפלטי' ואית תני' אפי' בפלטי' ל"ק כאן כשהפקירו קודם לביעורו כאן כשהפקירו לאחר ביעורו, הרי להדי' דאחר זמן איסורו אפי' הפקירו עובר עליו, והניח בצ"ע. ולפי המבואר בזה דהא דלאחר זמן איסורו לאו ברשותיה קיימא לבטל, לאו כ"ע היא, דלהרב בשאגת ארי' דחמץ שעבר עליו הפסח מותר מ"הת, ברשותי' קיימא בפסח לבטל, ולהרב בעל אבן העוזר, דלמ"ד חמץ הוא מן הנשרפין ואפרן מותר, ברשותיה קיימא לבטל מטעם זכיית האפר, לפי"ז אין להקשות על רש"י מן הירושלמי, דהירושלמי הוא למאן דאית ליה דהחמץ לאו ברשותיה קיימא לבטל, לכן לא מהני במה שמוציאו ומפקירו, ודעת רש"י לדידן דקיימא מ"הת ברשותיה לבטלו, ומהני במוציאו ומפקירו. והנה הפר"ח בסי' תל"ד כ' מי שביטל בשעה ששית ולא ביער החמץ עובר עליו בב"י, כיון שחכמים אסרוהו בהנאה שוב אין מועיל לו בטול ולוקה עליו מה"ת, וראייתו ממה דאמרי' ונבטלי' בשית כיון דאיסור' דרבנן עלוי, כדאוריי' דמי', ע"ש. ולדברינו אין מכאן ראיי' לדידן. ומתוך דברינו הנ"ל אתילד דינא, במי שמת תוך הפסח ולא ביטל ולא ביער את חמצו, היורשים עוברים עב"י על חמץ זה, אם לא גילו מיד דעתם דלא ניחא להו למקני באיסור', ואם לא בטלוהו מיד ולא בערוהו דינו כחמץ שעה"פ דאסור מקנסא דר"ש. כי אע"ג שהחמץ אסור בהנאה, מ"מ גוף הנכסים דיורשים נינהו כמו בקונם לדעת הר"ן לעיל. וזה דלא כדעת בעל נודע ביהוד' בתשו' סי' ט"ו וסי' כ'. ועיי' במקור חיים הלכ' פסח בסי' תמ"ח שטען על דעת הנו"ב הנ"ל מטעם אחר. והנה ביסוד דברינו דהא דחמץ לאחר זמן איסורי' לאו ברשותי' קיימ' לבטל שאינו אלא מדרבנן, לא מצאתי גלוי דעת בפוסקים, אמנם ראה זה מצאתי להרב בעל אבן העוזר (בחי' ריש פסחים) שכ' דהא דלאו ברשותיה קיימא לבטל אינו רק למ"ד דחמץ הוי מהנקברין שאפרן אסור, אמנם למ"ד דחמץ הוי מהנשרפין דאפרן מותר באמת ברשותיה קאי לבטלו, ע"ש. ובפני יהושע (פסחים כ"ד ב' ד"ה חוץ מעצי אשרה) הוכיח דהא דאפרן אסור אינו אלא מדרבנן, ע"ש. ויש לעורר בדברים אלה כמה דברים בשיטת הפוסקים, ולפי המכוון במחברת זו, אין כאן המקום להרחיב בזה:

ו

תזבח את הפסח. מונה כאן ג' זמני' שאינם שוים, בערב כי ינטו צללי ערב היינו לאחר חצות שנסתלקה חמה מראש כל אדם ונטה למערב, כבוא השמש משחשיכה, מועד צאתך ממצרים בבוקר כמ"ש ממחרת הפסח יצאו בנ"י, וכיצד יתקיימו כולן ? בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך עד מועד צאתך ממצרים, וזהו דעת ר"י (בברכות ד' ט'); ואף דלא הזכיר קרא אלא תזבח את הפסח, מ"מ נכלל בו גם סעודה ואכילה, כמו (שמואל א ט׳:י״ג) זבח היום לעם תרגומו שירו יומא דין, כי הוא יברך הזבח תרגום הזבח מזונא, וכן זבחי שלמים עלי (משלי ז׳:י״ד) פירש"י סעודה גדולה, וכן מבית מלא זבחי ריב (משלי י״ז:א׳), א"כ תזבח הפסח כפול בהוראתו, על בערב ענינו השחיטה, ועל כבוא השמש מועד וגו' ענינו האכילה, שאכילת הפסח מצותו כל הלילה עד שעלה עמוד השחר, והיא דעת ר"ע דהלכה כמותו וכ"פ הרמב"ם (פ"ח מק"פ הי"ד); ורש"י שכ' בפי' מועד צאתך אתה שורפו, היא דעת ר"א וכראב"ע דסובר מצות אכילת הפסח עד חצות, והוא דלא כהלכתא, וגם פשטיה דקרא מסכים יותר לדעת ר"י, דלדעת ר"א יחסר לנו במקרא פעולת שריפה אשר ירמוז עליו במועד צאתך ממצרים, ועוד כיון דצריכים להמתין בשריפתו עד בקר שני שאין שורפין קדשים ביו"ט, אין זה נקרא מועד צאתך ממצרים, אבל לר"י לא משתעי קרא רק מן השחיטה ומזמן אכילתו וכל זה נכלל במלת תזבח. והנה מלת בערב מוטעם באתנח להפרידו ממה שאחריו, דעד כאן ידבר מן השחיטה, ובמה שאחריו מן האכילה, והחסיר הכתוב מלת עד להורות על גבול זמן האכילה, כי היה ראוי לומר עד מועד צאתך, כי לא הבקר לבד היה זמן היציאה, מעדות הכתוב הוציאך ה"א ממצרים לילה, וכמ"ש רז"ל (שם) כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב וכל הלילה נקרא מועד צאתך; ובעל זרע אברהם כתב בפי' לספרי שתפס רש"י בפי' שיטת ר"א לפי שהוא יותר קרוב לפשוטו של מקרא. ואין דבריו מספיקים לפרושי בהם קרא דלא כהלכתא. וביב"ע במיעלת שמשא תיכלוני' עד פלגות לילי' זמן שריות פורקנכון ממצרים, הוא אליבא דר"א וראב"ע, והשמיט ענין השריפה מטעם הנזכר:

כבוא השמש. מלת בוא יורה (למ"ש הרש"פ) על הביאה בדרך כלל, הן על הביאה במוחלט דהיינו על גמר ביאה, שבא כבר במקום שהיה רוצה לבא וכל רואיו יכירו שהשיג הכונת הביאה, והן על הביאה הבלתי מוחלטת דהיינו שלא נגמרה והדבר הבא עדיין עתיד לבא ולהשלים ביאתו, אלא שממה שהוא בתנועה המביאה אל הביאה יאמרו עליו שהוא בא, אמר והנה גמלים באים (בראשית כ״ד:ס״ג) הנה לא השלימו הליכתם עדיין ולא השיגו מחוז חפצם אבל היו אמנם בתכונה המביאה אל ביאה, וכן והנה רחל בתו באה עם הצאן שהיתה בבינונית הביאה (קאָממענד), וכן בעל החלומות הלזה בא, והנה ארחת ישמעאלים באה שבכולם אין הבא בתכלית הביאה כ"א בתנועה המכשרת אותו לכך, וכן הוא העיקר אצל רז"ל דביאה במקצת שמה ביאה לענין ביאת מקדש בטומאת הגוף, וביאת העריות ויבמה, וביאת הארץ להתחייב במצות התלויות בה, אם לא שיפרט לך הכתוב בא' מביאת הארץ שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה כדרך שפרט לך גבי מלך וירשתה וישבת בה, וילמדו שאר הביאות ממנה. וכן כבוא השמש כאן שאין הענין אחר ביאת השמש ממש דהיינו אחר שקיעתה, כ"א כל המשך זמן ביאתה דהיינו משש שעות ולמעלה (וכינה הכתוב שקיעת השמש בלשון ביאה, וזריחת השמש בלשון יציאה (השמש יצא על הארץ), והוא כפי דמיון ההמוני שהשמש בזריחתה נראה כאלו היא מתרוממת מעל כדור הארץ ומתרחקת ממנו וזהו לשון יציאה, ובשקיעתה נראית כאלו שבה שוב אל הארץ ובאה אלי' וזהו לשון ביאה), ורבותינו למדונו דקרא בביאה מוחלטת קמשתעי דהיינו אחר שקיעת החמה ויורה על זמן האכילה ערש"י ולקמן (כ"ג י"ב) וכבא השמש יבא אל תוך המחנה:

ז

ובשלת ואכלת. צלי אף הוא קרוי בשול (רש"י), כבר מבואר (במשפטים) בענין בשול הבשר וחלב כי לשון בשול עיקר הוראתו ההכשר לאכילם (געניסבאר מאכען), וכולל א"כ הבישול בקדרה והצלי שאצל האש, ובפסח לא הכשירה התורה אלא הצלי, ומזה איירי כאן. (ע' מזה דברי מורהי"כ דה"ב ל"ה י"ג) ולפי שהפרשה מדברת גם מן החגיגה כמ"ש פסוק ג') שא"צ צלי דוקא, לכן בחר לשון בשול הכולל שתיהם. ובנדרים רפ"ו מביא ראיי' שהצלי הוא בכלל מבושל מן ויבשלו את הפסח הכתוב בד"ה, והקשה בתוס' רע"ק למה לא מביא ממקרא הכתוב כאן בתורה, ולדברינו אין כאן קושי', דקרא דילן גם מחגיגה משתעי. ומצאתי כדברי להרב בפרי תאר בסי' פ"ז ס"ג, וכתב עלה אשכחנא מרגניתא:

ופנית בבקר. לבקרו של שני (רש"י) והוא ט"ז ניסן, דליכא למימר לבקר ראשון שהרי הוא יו"ט ואסור לצאת חוץ לתחום, ואפילו למ"ד אין תחומין מה"ת מ"מ ליכא למימר לבקר ראשון, דהא בעי ראיית פנים בעזרה ולהקריב קרבנותינו עולות ראיי' וחגיגה, ומצאתי שכ"כ הרד"פ בשם תוס' סוכה (ד' מ"ז), ע"ש:

ח

ששת ימים תאכל מצות. ובמקום אחר הוא אומר שבעת ימים? שבעה מן הישן וששה מן החדש (רש"י) ממכילתא), ומרוצת פשטות הכתובים מבואר כדברי רז"ל בזה, כי אחר שהזהירה התורה (לעיל פ"ג) ששת ימים תאכל עליו מצות, שיש לטעות שאינו מוזהר על אכילת המצות לשבעת הימים כ"א בהשהותו בעיר הנבחרת להביא קרבנות החג, וכדדייק פשטות לשון עליו דאמר קרא כמבואר שם, אבל אם יפנה אחר יום הראשון ללכת לביתו שאין לו עוד עסק באכילת שלמי חגיגה, לא יהיה מוזהר על אכילת המצות, לכן אמרה תורה כאן ופנית בבקר והלכת לאהליך ששת ימים תאכל מצות, ירצה אף כשתפנה ביום ט"ז בניסן ללכת דרך ביתך ותתרחק מעיר הנבחרת ואין בידך לאכול שלמי חגיגה, ג"כ אתה מצווה לאכול המצות את ששת הימים הנשארים בהיותך בדרך שיבה לארצך ומיום ע"ז ואילך כבר הותר החדש. לדברי הגר"א כמה מדוייק לישנא דר"ש (פסחים כ"ח) בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ, ואם בשאר יומי אינו רק רשות גמור, מאי קאמר בשעה שאינו בקום אכול מצה אינו וכו' דהא ודאי ליתא, דהא ישנו בבל תאכל חמץ גם בשאר יומי שאינו בקום אכול מצה, אלא ודאי דבשאר יומי אע"ג שאינו חובה כלילה ראשונה, עכ"פ מצד המצוה ישנו בקום אכול מצה. עכ"פ דעת רבותינו מבוארת בפשטיה דקרא:

ט

שבעה שבועות תספר לך. מלת לך אינו לתוספת שאין בו צורך כמו שיראה בתחלת המחשבה שאינו אלא תיקון הלשון בלבד, אבל הוא באמת עיקר המכוון במאמר זה, ובא להורות שלא תהיה ספירת שבעת השבועות האלה לבחינת כמות מספרם בעצמותן בלבד, כאשר יחשבו ההמוניים, כי אם אמנם הספירה תהיה לבחינת איכות הנהגת האדם בכל פרטי עניניו ומעשיו, כמו לך לך מארצך הנאמר לאברהם, שיש במלת לך ענין ההטבה לאברהם שאליו הכנוי, וכמ"ש רש"י שם לך לך להנאתך ולטובתך ושם אעשך לגוי גדול וכן ברוב המקומות יש במלת לך ענין הצורך והטבה למי שאליו הכנוי, שימלאו בו חפצו ורצונו שישמר על ידו מן הנזק או יגיע אל המבוקש ממנו, ואף במאמר (שיר השירים ב׳:י״א) הגשם חלף הלך לו יש בו מענין ההוראה הזאת כי היא מליצה שיריית, כאלו ברח הגשם מפני עת הנצנים והזמיר והלך לו אל אקלים אחר לרדת שם להשלים טבעו שהוא חפצו ורצונו והטבה אליו, וכן כאן בענין תספר לך ירמוז במלות הכנוי לתועלת נפש האדם ולטובתו, להתקדש ולהתטהר ביותר בהמשך זמן שבעת השבועות האלה מכל תאוות הטבעיות ומחשבות פחותות, כי גם במלת תספור אין המכוון בו לבד לדעת כמות הימים והשבועות, אבל ענינו כאן גם ההשגחה והעיון (בעאָבאכטונג), כענין (איוב י״ד:ט״ז) צעדי תספור, וכן שם (ל"א) וכל צעדי יספור שאין ענינם שם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל עיקר המכוון בו ענין ההשגחה והעיון על איכות צעדיו והנהגותיו, וכן כאן טעם תספר לך תפקחו על עצמיכם (דוא זאָללסט צאהלען פיר דיך, פיר דיין אייגנעס וואהל בעאבאכטונגספאלל זיין) ותתבונן על נפשך מה הוא הטוב האמתי שתבחר בו, והרע האמתי שתברח ממנו, ולא תעשה שום מעשה בלי לשקול תחלה במאזני משקל הדעת לראות הטובה היא או רעה, וכמו שיתנהג האדם בקבלו מחברו סך מה מן הדמים, שהוא מקפיד על כמות המספר, ועל איכות כל פרטי הנספרים, בל תבא לידו גם מטבע אחת החסרה הגרועה והפסולה, ככה תתנהג בספירת שבעת האלה, שלא תקפידו על כמות מספרם בלבד, אבל תדקדקו ביותר על איכות כל פרט ופרט מהמשך זמן זה, שלא יאבד אחד מהם בחסרון שלמות הנפשי, המגרע והפוסל מעלת נפש האדם ויתרונה, ובכולם ישמור את נפשו מאד להיות בם תמים עם ה', וכמו שהעירתנו התורה ע"ז במקום אחר באמרה (פ' אמור) שבע שבתות תמימות תהיינה, שהמכוון בו על תמימות ושלמות הנפשי כמש"ש. והנה נתבאר (בבחקותי בשבע על חטאתיכם) היות עיקר המכוון בשם שבועה, ההשבה וההחזרה שבמעמד מאסר השבוי לפי שהמשכת כמות זמן זה כמו לכוד ושבוי במאסר מספר שבעה, עד שאין בכחו להתמשך חוץ מגבול זה, אבל צריך לחזור ולשוב בהקפו תמיד תוך גבול זמן שבעה (איין אבגעשפעררטער, איממער צוריקקעהרענדער צייטרוים), מעתה נוכל לבא על כוונה שנייה שהיא באמת עיקר המכוון במה שציותה התורה שבעה שבועות תספר לך, כי הנה ידענו (ממ"ש רנ"ו) שיש שני שרשים בלה"ק, אחד אסור באל"ף כמו ויאסור אותו לעיניהם, והשני יסר ביו"ד כמו ויסרתי אתכם, ושניהם לשון אסירה וקשירה, אלא שאותן שהם באל"ף כולו על אסירת הגוף, ואותן שהם ביו"ד כולן על אסירת הנפש, והדברים דומים כי כמו שיאסרו לגוף שלא יעשה כמעשהו או שלא יצא חוץ מן גבול המקום שגבלו לו, כן יאסרו את כח הנפש והרצון החפשי שבאדם שלא יפרוץ בפעולתו הגבול שגבלה לו חכמת התורה, כי אם לא יאסור הרצון הטבעי יתפשט מהלאה לגבולו הנכון לו, כענין מאמרם אין אדם מת וחצי תאותו בידו, כי אם יניח האדם חפצו ורצונו הטבעי לפעול כפי טבעו, גם אם יאסוף כל שלל הארץ לא ישקט החפץ הפנימי תמיד מלחפוץ יותר, וכן לענין הכבוד המדומה, ההדיוט רודף אחר הכבוד מבקש להיות שר נעשה שר מבקש להיות שר יותר גדול, השיג גם זה מבקש להיות מושל, נעשה מושל יבקש להיות מלך, וכן תמיד כמו שמצאנו בנבוכדנצר הרשע שהיה מלך מלכים ולא נח חפצו עד שאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון, וכן יקרה לאדם בכל כחות נפשו כשיתפשט אחד מהם בלי מעצור, ויעבור גבול התורה והחכמה לא ישקוט לעולם, אמנם התורה תשים גבול לכחות נפש האדם, ותודיעהו דרכי המוסר אשר בהם יוכל לאסור ולקשור חפצו ורצונו הטבעי, מענין זה אמרה תורה (ואתחנן ד') מן השמים השמיעך את קולו ליסרך, כי המצוה או האזהרה תמנע את האדם מעשות דבר מה, ואם הוא נמנע מלעשותו הנה הוא כאלו נקשר ונאסר בכבלי ברזל, עד שאין ביכלתו להשיגו, או שרצונו וחפצו קשורים בחבלי המוסר והאזהרה שלא לחפוץ ושלא לרצות, וזהו המכוון במלת ליסרך (דיך צו פעססעלן, בעצאֶהמען). ומזה הונח על כלל חוקי ה' ומשפטיו שם מצוה, שבכל הוראתו חיוב התקשרות האדם אלי' לעשותה, ותרגום מצוה (פערבינד- ליכקייט, פערפפליכטונג), וכמ"ש (במשפטים) והתורה והמצוה (ובמכדרשב"י ויחי (ד' רמ"ח) אמרו ויכל יעקב לצוות את בניו, לצוות לברך מבעי לי' אלא דפקיד לון לגבי שכינתא לאתקשרא בהדה, ע"ש. מבואר שפי' מלת לצוות להוראת התקשרו'). וע"ש מאסר חפץ נפש האדם ורצונו הטבעי ע"י מצות התורה ואזהרותי' נקרא התורה בכללה בשם מסורת הברית, כמו שקרא הנביא (יחזקאל כ׳:ל״ז) והבאתי אתכם במסורת הברית, שפי' אאסור אתכם בברית התורה, שלא תהיו חפשיים כרצונכם הטבעי לעשות כתאות לבבכם הרע (ע"ש ר"ש ב"מ), והוא שם מוסר הנאמר בכל כ"ק, כמו לדעת חכמה ומוסר, יראת ה' מוסר חכמה, ע"ש מאסר כחות הנפשיות שישים גבול לכחותיו לכבוש יצרי לבב הרעים. - יצא לנו מכלל הדברים שבשמירת התורה ומצותיה יאסור האדם ויקשור תאות יצרו הרע, וכל תאותיו הטבעיות הם תמיד קשורים ואסורים במסורת הברית, ומבחינה זו צריך האדם השומר תורה ומצותיה להתדמות בנפשו המתאוה להיות כאיש היושב שבוי בבית האסורים, אשר נמנע ממנו חפשיית תנועתו כחפצו ורצונו לבלי חוק וגבול, אבל ילך הלוך ושוב תמיד בתוך הגבול אשר יגבילוהו כותלי חדרו, ככה ידמה האדם א"ע בתאותיו ובחפניו הטבעים, כאלו יושב תמיד בבית מסורת ברית התורה, בל יפרוץ בהם את הגבול שגבלה לו התורה, כי כדי למשול על רוח התאוה צריך האדם לשום חומה עם דלתים ובריח לפניהם לסגור התאות ולאסור אותם שלא תצאנה החוצה, והיא המלחמה שבנפש אדם פנימה להלחם תמיד עם התאות שהטבעו בו מנעוריו, ולשנוא מה שאהב תחלה, ולאהוב מה ששנא מראשונה, ולנצח התאות האלה המסערות בנפשו ונלחמים בו אין לנו כלי מלחמה אחרת זולת התורה ומצוותיה, בו יוכל ללכוד את הצר הפנימי להלחם בו ולהוליכו שבוי ומאוסר תחתיות ולזה אמרו (מכילתא פ' יתרו) כשאמרו ישראל במתן תורה מקבלין אנו עלינו וראה משה שקבלו עליהם את התורה נטל הדם וזרק עליהם ואמר להם הרי אתם קשורים ענובים תפורים, ולהיות שבתורה נוכל להשיג השביה הרוחנית הזאת, לכן קראה המשורר בשם שבי, ואמר (תהילים ס״ח:י״ט) עלית למרום שבית שבי ע"ש בתרגומו. המורם מן הדברים הוא, כמו שיש שני מיני מאסר, מאסר גופני שבשרש אסר, ומאסר נפשי שבשרש יסר, ככה ישנם שני מיני שבויים, אם שבוי גופני הנקרא בשם שבוי, אם שבוי נפשי הנקרא בשם שבוע, ומסתייען הדברים ממ"ש במכדרשב"י (אמור דפ"ט ב') מאן דיתיב בתעניתא בשבתא וכו' כל ההוא גז"ד אתקרע מ"ט בגין דאחיד ביה בההוא יומא בכלל, דכלהו דאקרי שבע, ואקרי תשובה. ע"ש. מעתה אני אומר שעל שבוי ומאסר הנפשי כוונה התורה בכוונה שנייה במ"ש. שבעה שבועות תספר לך. כלומר בשבעת השבועות האלה תדקדק ביותר על שבוי ומאסר נפשך, להיותך בם תמיד מוסגר תחת מסורת הברית, ויתורגם שבעה שבועות (זיעבען רעליגיאֶזע וואכען), כי כמו שעיקר הוראת מלת שבוע הוא ההחזרה וההשבה שבמעמד מאסר הרוחני, ככה מלת (רעליגיאָן) יש בה כל הוראות האלה, שהיא מלה מורכבת בלשון לאטיני מן רעליגארע שענינו הקשור והמאסר (בינדען, פעססעלן) וממלת רעליגערע שענינו ההחזרה וההשבה וישוב דעת הנפש (צוריקגעהען, צוריקקאָממען, איבערדעקקען, אינזיכגעהען). והתבונן שלא נמנעו רז"ל מלכנות את התורה בשם שביעי, כאמרם מכדרשב"י (בראשית מ"ז ב') ויכל ה' ביום השביעי. דא תורה שבע"פ ובמכילתא דר"י לפ' משפטים ונמצא ישלם שבעתים אין שבעתים אלא דברי תורה קחו מוסרי ואל כסף החזק במוסר אל תרף אמרו עליו בספרי פ' האזינו אין מוסר אלא דברי תורה. וכ"א בויקרא רבה פ' למ"ד קחו מוסרה של תורה, וכ"א במדבר רבה פי"ז החזק במוסר היו מדובקים במצות. ובמכדרשב"י (פנחס רי"ג) שמע בני מוסר אביך, מוסר דא אורייתא. ולזה נקראה התורה בשם ברית (כבמכילתא פ' בא ובספרי פ' שלח) אין ברית אלא תורה שנאמר אלה דברי הברית (ובתנא דב"א פ"ג) בריתי היתה אתו, אין ברית אלא תורה, כי עיקר הוראת שם ברית הוא לשון התקשרות, והוא המוסר. ובזה תתיישב דעתינו בדבר שהוא תמיה גדולה, אשר עמדו עליה כל המחברים, והוא, למה לא הזכירה לנו התורה שהחג הזה הוא יום מתן תורתינו, והרבה דברים נאמרו בזה מפי המחברים. ולא תתיישב בהם דעת אוהב האמת כפשוטו, אמנם לפי המבואר בלשון שבועות, שיש בהוראתו מסורת ברית התורה. הנה בשם חג השבועות שזכרה התורה, המכוון האמתי בו; חג מ"ת, חג השבועות (רעליגיאָנספעסט, פייער דעס רעליגיאָנסבינדניסעס), ונקרא התורה בכללה בלשון רבים כמו (ס"פ בחקותי) אלה החקים והמשפטים והתורות וכן בהרבה מקומות; ואמרם בתפלה את יום חג השבועות יום מ"ת, השני הוא ביאור אל הקודם לו. והנה רז"ל חכמי המשנה והתלמוד קראו את חג השבועות בכ"מ בשם עצרת, במשנה (חגיגה י"ז) עצרת שחל להיות בשבת, ושם בתלמוד מנין לעצרת שיש לה תשלומין, וכן במקומות אין מספר במשנה ובתלמוד שהוא תמוה, נ"ל כי לדעתם המכוון בשניהם אחד, שם עצרת הוא ביאור לשם שבועות, וכמו שמצאנו לאונקלס ויב"ע (פנחס כ"ח כ"ו) וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם, שתרגמו מלת בשבועותיכם בעצרתיכון ובאמת יש במלת עצרת ההוראה עצמה שבמלת שבועות ע"ד שביארנו, כמו שיש במלת שבועות הוראת השבוי ומוסר הרוחני (איינע גייסטיגע בעצאֶהמונג), ככה הוראה זו בעצמה מצאנוהו בשרש עצר, כי גם שרש זה ישמש על המוסגר בבית האסורים (איינגעשפערט), כמו (ירמיהו ל״ג:א׳) והוא עודנו עצור בחצר המטרה דתרגומו כלי בדרית בית אסירי, וכן מקום השבי והגלות נקרא עוצר, מעוצר וממשפט לוקח (ישעיהו נ״ג:ח׳) ר"ל ממקום המאסר שהיה שם עצור וכלוא (ע"ש ר"ש ב"מ), והוא משמש על השבוי ועל המאסר הרוחני, כי כל יום המיוחד להתבודדות הענינים אלקיים קראו הנביאים בשם עצרה, כמו (מלכים ב י׳:כ׳) קדשו עצרה (יואל א׳:י״ד), קדשו צום קראו עצרה, ומאיש מופלא שבב"ד שהיה מתבודד באה"מ בעסק התורה ובעבודת ה' אמר (שמואל א כ״א:ח׳) נעצר לפני ה', כי כל מתבודד יתרחק מן ענינים ארציים לבלי תהיה נפשו מפוזרת על דברים גשמיים חוצה לו, ויתדמה בנפשו להיות כאיש שבוי ונאסר בבית מדרשו שאין לו התחברות והצטרכות עם כל החפצים וקניני העולם הארציים המעבירים את נפשו, והוא הוא השבוי הרוחני; ובס' קול הרמז ריש מסכת שביעית האריך בטעם קריאת שם עצרת לחג שבועות ע"ש. ואת הנראה לדעתי כתבתי. ובחנת ותדע שימי שבעת השבועות האלה נקראו. ימי עומר. ושם עומר תמצית מכוונו שבלים האסורים וקשורים יחד, והמאסר הגשמי הזה יעורר אותנו על מאסר הרוחני, וכבר דברתי מזה באמור. ע"ש. ודברי חכמי אמת מתיקון פגמי הספירות מכוון היטב עם הדברים שנאמר עד הנה. ולפי המבואר במלת שבוע שענינו הקף זמני השבוי והנאסר בכמות מספר שבעה החוזר וסובב תמיד בהקפתו בהמשך כמות זמן זה, אותה ההוראה בעצמה היא במלת שבת, אשר יורה ג"כ על המשך זמן שבעת הימים (כמו באי שבת עם יוצאי השבת) שבמלת שבת יש ג"כ הוראת ההחזרה וההשבה במעמד השבוי והנאסר; ומה ששינתה התורה פה לקרוא את כמות ימי הספירה בשם שבעה שבועות במקום שבע שבתות שקראה אותן באמור, נ"ל לפי שיש הבדל עצמי בין שם שבוע ובין שם שבת, שבשם שבת יש ג"כ הוראת שם יום הפרטי והוא יום המנוחה, משא"כ בשם שבוע, ויש בשם שבוע מה שאין בשם שבת, שבהזכירנו שם שבת להוראת כמות זמן שבעת הימים (וואָכע) כוללים אנו את ששת ימי החול בתוך יום הפרטי הבא עליהם באחרונה והוא השבת כי הכל הולך אחר החתימה וכטפל אחר העיקר, אבל בהזכירנו שם שבוע אין אנו מעלים בדעתנו רק המשך זמני שנכללים בו שבעה אחדים בלתי השקפה אל יום המיוחד שביניהם (טאגע זיבענד), ואחרי שבמשנה תורה המכוון לבאר את התורה באר היטב, לכן בחר יותר בלשון שבעה שבועות לכלול בו גם חיובא לממני יומי והם שבעה האחדים שבכל שבוע, וזה אינו מובן בלשון שבע שבתות. ויש להתבונן עוד על שני שנויים שבין פ' זה לפ' אמור, האחד כי כאן אמר שם המספר שבעה בה"א בסוף שהוא סימן הזכר, ושם באמור אמר שבע שבתות שם המספר בלא ה"א שהוא סימן המין לנקבה (כי שם המספר משלשה עד עשרה סימן המין בו היפך שאר השמות, בשאר שמות סימן הזכר בלא ה"א בסוף וסימן הנקב' בה"א, ובשם המספר לזכר בה"א בסוף ולנקבה בלא ה"א ד"מ שלשה זכרים ושלש נקבות), ושנוי השני מיחיד לרבים, כאן אמר תספר לך לשון יחיד, ושם אמר וספרתם לכם לשון רבים. ואפשר לתת טעם לזה, כי מדרך לשון עברי לדבר בלשון זכר בדבר שמטבעו להשפיע בדבר אחר, אבל בדבר שמטבעו לקבל השפעתו מדבר אחר ידבר בו בלשון נקבה, על השמים שהם משפיעים לארץ אמר האזינו בלשון זכר, ועל הארץ שמקבלת השפעתה ממעל לה יאמר ותשמע הארץ בלשון נקבה, וכן הלב שבאדם אשר ממנו תוצאות חיים והוא המעורר הראשון לתנועת האברים לעשות מעשיהם והוא בבחינת משפיע אליהם ידובר בו בלשון זכר כמו ולבי ראה חכמה, אמנם שאר אברי הגוף שתנועתם לפעולותיהם הוא מצד התעוררות הלב הם בבחינת מקבלים ממנו, ודבר בהם בלשון נקבה, כמו ידים שופכות דם נקי, רגלים ממהרות וכן בכולם (עמ"ש מזה בבהעלותך במראה אליו אתודע), והנה שם באמור תלתה התורה ענין הספירה בהקרבת מנחת העומר, כמש"ש וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות, כאלו ענין הספירה תלוי בהקרבת העומר, והוא המעורר אותנו וגורם את הספירה הזאת, ואחרי שהספירה מוגרמת מדבר אחר ותלוי' בו ידבר ממנו הכתוב בלשון נקבה, כמו בבחינת מקבל, לכן אמור שבע שבתות בסימן מין הנקבה, ולזה אמר שם בלשון רבים, שבהקרבת העומר היה העסק גדול באנשים רבים, אמנם פה שלא תלה ענין הספירה ממעשה הקרבת העומר רק בזמן החל חרמש בקמה, והאדם מדעת עצמו מתעורר לקיים ענין הספירה, לכן ידבר בו בלשון זכר בבחינת מעורר מצד עצמו ויאמר בו שבעה, שבעה שבועות בסימן מין הזכר, לכן אמר ג"כ בלשון יחיד שכל יחיד ויחיד באה לו התעוררת הספירה מצד עצמו. ודברים אלה יש להם מקום למ"ד ספירה בזמן הזה דאורייתא:

י

מסת נדבת. פי' מסת זולת (אויסער, אָהנע), כי שרש נמס משותף עם שרש נזל, שניהם יורו על התמסמוס והתכת הדבר הגשם עד שיהיה נוזל לפזר חלקיו הולך והילך, (צערשמעלצען, פליססיג מאכען), כהתמחות השעוה הזפת החמאה והדבש, ובכללם המתכיות והזכוכית הבאים באש, כמו כהמס דונג מפני אש, ונמסו ההרים מדמם, וחם השמש ונמס, הרים נזלו מפני ה', ישלח דברו וימסם, ישב רוחו יזלו מים, כשמשיב הרוח הקרח נמס ונעשה כמים נוזלים, וכמו שהושאל משרש נזל שענינו נזילה מלת זולת, שהוראתו תמיד על היציאה מן הכלל שענינו כאלו אותו היוצא נוזל מן הכלל ואין לו דבוק בו (אבפליססיג), כמו זולתי קול, זולת דלת עם הארץ (מ"ב כ"ד) אין אלהים זולתך, ככה משרש נמס שענינו נזילה הושאל מלת מסת להוראת היציאה מן הכלל, כמלת זולת (אהנע, אויסער), ופירוש המקרא זולת נדבת ידך אשר תתן לפי ברכת ה' לשמוח בו אתה ובנך היתום והאלמנה, זולת כל זה ושמחת וגו', וזכרת (אויסער דער פרייווילליגען גאבענ דיא דוא צו געבען האסט וכו' זאָללסט דוא דיך פרייען וכו' אונד דענקען), ושלש המקראות מחוברים יחד בענין, להודיע חובת חג השבועות, שמלבד הנדרים והנדבות שהם באים בו לשמוח בהם איש וביתו ולשמח גם העניים והנדכאים, יש לשום אל לב העיקר התכליתי המכוון בחג השבועות, ולזכור שהוא היום שנעשינו בהם עבדים לאלהינו, ולקבל בו בלב שלם מחדש את עול מלכותו עלינו, ולשמור את כל חוקי התורה הזאת, וזהו שחתם לאמר. וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית את החוקים האלה, וטעם עבד היית, נעשית ונהיית עבד אלהים בקבלת עול מלכותו במ"ת (ביזט גאָטטעסדיענער געווארדען), היית, כמו ועתה הייתי לשני מחנות, שטעם הייתי נעשיתי, וכענין היום הזה נהיית לעם שהוראתם העשות דבר שלא היה (געוואָרדען), וטעם במצרים בסבת מצרים, כי הבי"ת תשמש גם לסבה הגורמת. כמו איש בחטאו ימותו, בסבת חטאו, כי שעבוד מצרים היה הסבה העיקרית לקבלת התורה, כי תכלית האמתי המכוון ממנו ית' בשעבוד מצרים לא היה רק לקבלת התורה, וכמ"ש מהר"י גיקטיליא כי אלו הרבה את ישראל והשפיעם בלי שעבוד והיו מתאחזים בארץ ומצליחים עלי', לא היו מתרצים לקבל התורה האוסרת עליהם כמה דברים שהיו רגילים בהם במאכלות ובעריות; התבונן אלו יומנע לאחד מאתנו היום מלאכול בשר ומלשתות יין זמן מה היינו מצטערים מאד, להיותינו מורגלי' בהם, כש"כ באיסור תרי"ג מצות לדורי דורות, היש דבר מוקשה אצל יצרו של אדם יותר מזה, ולזה היתה מעצת ה' להביאם בכור הברזל במצרים להפרותם שם ולהרבותם, ותהיה הבטחתו מקויימת אצלם במצרים ולא היה יכולת בידם לצאת ממנה, כי היו משועבדים תחת עול מלכות, והסכימו במצרים לקבל את התורה כמו שהודיע למשה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה. וכן האותות והמופתים שנעשו במצרים הן יסוד גדול לכלל תורתינו הקדושה במה שנבדלנו בה מכל עמי הארץ שאינם חייבים לעבוד את ה' רק במצות מדעיות שהן ז' מצות בני נח ופרטיהן, ואנחנו ישראל התחייבנו לעבוד את ה' גם בחוקים הנשגבים משקול דעתו של אדם והם חוקי התורה, וזה. כי ה' ב"ה נוהג עולמו על שתי דרכים, הא' כפי חקות הטבע שנוהג בה עם כל עמי הארצות, כולם מקבלים טוב ורע כפי החוקים האלה שניסדו מבראשית, לעומת זה אינם חייבים רק במצות טבעיות ומדעיות, אמנם ע"י האותות והמופתי' שבמצרים שהנהיג את ישראל בהנהגות שלמעלה מחקות הטבע, לכן התחייבו בעבודת הנשגבי' משכל ומדרכי הטבע ומדע האנושי; וכ"ז נכלל במאמר. כי עבד היית במצרים. ויתכן ג"כ כי במצרים שאמר כאן אינו דוקא הארץ שהיינו בה עבדים לפרעה, כי גם המדבר שהלכו בו ארבעים שנה הוא נחשב לארץ מצרים, מעדות הכתוב (יחזקאל כ') במדבר ארץ מצרים, אשר בו נעשו אבותינו עבדים לה' בקבלת עליהם עול מלכותו במתן תורה. וקרא כאן את כל התורה בשם חוקים כמו שקראה בואתחנן בויצונו ה"א לעשות כל החוקים האלה - ובזה יתיישב מה שנתקשו המפרשים למה אמר בחג השבועות וזכרת כי עבד היית במצרים, כי זה מתיחס יותר אל חג הפסח, ושם לא נאמר מאמר זה' גם לא בחג הסכות, ואם נאמר כהראב"ע שהוא חוזר על צווי מצות העבד, הנה הכתוב אומר, ושמרת ועשית את החוקים האלה. גם כי בפסח וסכות היינו ג"כ חייבים לשמח עבד ואמה, ועוד מהו מנין החוקים בחג השבועות, כי השמחה איננה חוק, ואם הוא על ספירת שבעה שבועות איך יאמר חוקים לשון רבים, גם לדברי המפרשים שמאמר. מסת נדבת ידך הוא מקרא מסורס כמ"ש הרב"ח, גם מלת אשר מיותר לגמרי לדבריהם. ודע שבחגיגה ז' למדו רבותינו ממלת מסת שכל דבר שבחוב אינו בא אלא מן החולין, כי כמו שהשתתף מסת עם נזל להוראת הזולת, ככה ישתתף עמו להוראת פחיתות המעלה (גערינגגעאכטעט), אשר משרש נזל נאמר כל מכבדיה הזילוה מה תזלי מאד, על פחיתות הכבוד, ככה הושאל מלת מסת להוראת החולין שהוא פחות במעלתו נגד הקדש שהוא מעולה ממנו במדרגה, והוא בעצמו ענין הזולת שהוראתו על היציאה מן הכלל, שאותו הנוזל הוא נוזל ומופרש מן הכלל ואין לו דבקות בו, ככה כל דבר הפחות במדרגתו ישאר מובדל מן המעולה ולא יתדבק בו, ובמתני' ישמשו מלת מס על התחלקות הדבר, אמרו ויש מעשרות הרמונים משמסו, ופי' בירושלמי משיכנסו מחצה, מלשון אחינו המסו את לבבינו שתרגמוהו פלגון לבבינו (ע' ערוך מס). והנה מה שנקרא חג השבועות יום מתן תורתינו, ניחא לתנא דסדר עולם (שבת דפ"ח א') דביום ו' יצאו ממצרים ושבת היה יום ב' של פסח, והוא יום א' דשבועות שהוא יום חמשים לספירה, והתורה ניתנה בשבת לכ"ע, והוא מכוון להילכתא ומנהגא. אמנם לתנא דביום ה' יצאו ממצרים, וביום וי"ו התחילו לספור הספירה, נמצא דיום חמשים הוא ביום וי"ו, ולכ"ע בשבת ניתנה התורה והוא יום נ"א לספירה, ולמה אנו עושים חג השבועות ביום חמשים; ותירצו שלא תלה הכתוב חג השבועות ביום מ"ת אלא ביום חמשים לעומר, תדע דבפ"ק דר"ה אמר עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה, הרי דכשהיו מקדשין עפ"י הראי' היה לפעמים חג השבועות בחמשה בסיון אף שעדיין לא ניתנה תורה אליבא דכ"ע אלא ביום ו' כרבנן או בז' כר"י (עתשו' ריב"ש סי' צ"ו ובח"י סי' ת"ל ותצ"ד), ותבלין לדבר נ"ל דבאמת עיקר קבלת התורה היתה בשלשת ימי הגבלה, כמבואר ס"פ משפטים ואל משה אמר וגו' ויספר לעם בד' בסיון את כל דברי ה' ואת כל המשפטים שהם ז' מצות בני נח ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין ושמיטין ויובלות וקללות שבת"כ, וכל זה כתב משה בו ביום וקראו לפניהם עוד הפעם מן הכתב בחמש' בסיון כמש"ש ויכתוב משה את כל דברי ה', נעשה ונשמע, ובו ביום כרת משה עמהם את ברית התורה, ככתוב שם ויקח משה את הדם ויזרוק על העם ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה, ועז"א במכילתא פ' יתרו אמר להם משה הרי אתם קשורים ענובים תפורים מחר בואו וקבלו עליכם המצות כולן. הנה מבואר שכבר קודם יום נתינת התורה על ההר בגלוי שכינה ששמענו בו עשרת הדברים, כבר קבלו עליהם ע"י משה רוב חלקי המצות ונכנסו בברית התורה בשלשת ימי ההגבלה, וגם עליהם חל שם מ"ת: וניחא בזה מה דאיתא (בע"א ד"ג) ויהי ערב ויהי בקר יום הששי על קבלת התורה, והקשו בתוס' למ"ד בשבעה בחדש נתנו עשרת הדברות מאי יום הששי, ולמ"ש ניחא, דקבלת התורה היתה בששי ואותן עשרת הדברות בשביעי וכיוונה החכמה העליונה למנוע מלקבוע את חג מ"ת ביום הקדוש והנורא שהיה בו גלוי השכינה לעיני כל העם להשמיעם עשרת הדברים, שלא יבא מזה קלקול לדורות לקטני אמונה לאמר אין תורה רק עשרת הדברים שהם מצות שכליות וששמענום מפי הגבורה (ע"ד שבטלו לקבוע עשרת הדברים בק"ש מפני תרעומת המינים, כבברכות י"ב), וכדי להשריש האמונה בכל התורה אף החוקים שלא שמענום רק מפי מרע"ה, הוקבע לנו לחוג את חג מ"ת ביום נ' לספירה שחל בו אז יום השלישי להגבלה אשר בו שמענו מפי משה רוב חוקי התורה ומשפטים וקבלנום עלינו במאמר נעשה ונשמע, ועליהם היה הברית כמ"ש הנה דם הברית. והתבונן שלא כנו מסדרי התפלה את חג השבועות בשם יום מתן תורתנו כראוי לדבר המיוחד ביומו, כמו יום הזכרון, יום הכפורים לר"ה ויה"כ אבל כנוהו זמן מ"ת דומה לזמן חירותינו, זמן שמחתנו דפסח וסוכות, כראו לדבר המתמשך כמה ימים, לפי שבאמת מתן התורה אינו מיוחד ליום אחד הפרטי כ"א בהצטרפות ימי ההגבלה וכאמור:

יג

תעשה לך. לרבותינו (סוכה ט' א') לך למעוטי גזולה, ובתוס' שם הקשו למה לי קרא לפסול גזול תיפק ליה משום מצוה הבא בעברה, ותרצו דמצוה הבא בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן. ע"ש. ושמעתי אף אי מצוה ה"בע דאורייתא מ"מ צרכינן קרא לפסול גזול, כגון אויר ארבעה טפחים שהיו בסוכה, וסיכך הרוב מד"ט אלו בדבר המקבל טומאה וכדומה מסככות הפסולים, והמעט הנשאר עוד באויר סיכך בסכך גזול, דמטעם מצוה הבא בעברה לא היה בידינו לפסול, כמ"ש תוס' ר"פ לולב הגזול דבעיר הנדחת לא הויא מצוה הבא בעבירה שאין המצוה באה מחמת העברה, דאטו מחמת העברה שנעשה ביה נפיק ביה. ע"ש. הכא נמי אטו נפיק בסוכה זו מחמת אותו מעט סכך גזול, כי אדרבה אילו לא היה כאן אותו הגזול, רק הרוב היה נשאר ממקבל טומאה, ומקום הגזול היה נשאר פנוי בלא שום סכך היה כשר, שלא היה רק סכך פסול פחות מד"ט ואויר פחות מג"ט, דאין מצטרפין כדאמרי' סוכה י"ז, להכי צרכינן קרא למעוטי גזול, והוי גזול סכך פסול כמו דבר המקבל טומאה, תיתי מהי תיתי, התורה פסלתו, ושניהם שם סכך פסול עליהם, ויש בסוכה סכך פסול ד"ט ופסולה, ובענין מצוה ה"בע ראיתי דבר מתמיה בתשובת נודע ביהודה ח"ר בסוף הספר, והוא על דברי הריב"א שהביאו בתוס' (חולין קמ"א א') בהא דאמרי' (פסחים מ"ז) אחרישה לא ליחייב, שהקשה הריב"א והא י"ט עשה ול"ת, ותירץ דנהי דלא דחי מיהו אם עבר על אותו לאו אינו לוקה דהא דלא דחי היינו משום עשה אבל הלאו כמאן דליתי' דעשה דחי לה. ע"ש. ותמה עליו דסוף סוף כיון דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, אף אם עבר ועשה העשה הוי האי מצוה ה"בע ועשה עברה דאורייתא גבי מצוה דאורייתא וזה לא מועיל לכ"ע והוי מצוה ה"בע ולא עשה האי מצות עשה כלל ואינו מועיל ואז לא דחי אפילו הלא תעשה, כיון דמצוה ה"בע אינו מועיל אפילו בדיעבד ושפיר לקי על הלאו כיון דהעשה אינו מועיל נגד הלאו כיון דהוי מצוה ה"בע, והיאך אמר הריב"א דכשעבר אינו לוקה, והגדיל הרב קושיא זו עד שכתב דצריך נגר ובר נגר מדיפרקונה, ואני העני לא נגר ולא בר נגר אנא ולא ידעתי מקום לקושיתו דאימא דעת הריב"א כדעת התוס' הנזכר דמצוה ה"בע לאו דאורייתא אלא מדרבנן, ושפיר אמר דבעבר אינו לוקה:

טז

כל זכורך. הא דלא אמר זכרך בכ"ף קמוצה, כבר העירונו עליו במשפטים (כ"ג י"ז) ונ"ל עוד שבא לכלול בשם זה שתי הוראות, הא' הוא שם עצם להבדל המין מצד אבר הזכרות, והשני שם תואר מצד יתרון מעלת הזכרוני שבו, ודמיונו, זכור כי עפר אנחנו (תהילים ק״ג:י״ד) זכור בוי"ו שרוקה אף שהוא פעול והוראתו בפועל, כמו נלחם נשבע (דעפאָנעציא) לפי שיש בהם משתי הבחינות יחד, ככה הוא בזכרון, בבחינה אחת הכח הזוכר הוא הפועל והדברים הנזכרים הם הפעולים, ובבחינה אחרת הדברים המעוררים הזכירה הם המזכירים וא"כ פועלים באמת, והכח הזוכר אשר נתעורר על ידם הוא הפעול (רעקאָרדאטוס), ויהיה טעם כל זכורך תאר לאדם הנעלה במדרגה רוחנית גבוה מאד שישים תמיד בזכרונו את המצוה לזכור, ככתוב וזכרת את ה"א, וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם, למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, את הדברים האלה ישים תמיד על לבו לזכור אותם אף שהוא טרוד בעניני העולם הגשמי ומחשבותיו אסורות בזיקי המשא אשר לו עמהם, בכל זה לא יסיח דעתו ולא ישכח מלתת לב ולזכור את המצווה עליו לעשות הכל עפ"י התורה, וטעם כל זכורך (אלל דיינע בעדאכטזאמע) הזוכרים בכל עת לעמוד על משמרת עבודת השם. ועל כוונה זו הבינוהו רבותינו באמרם (מכדרשב"י שלח לך קס"ה ב') זכורך ולא זכרך, אלא כל אינון דנטרין קיימא קדישא ולא חבאן בי', אינון דדכור להון מלכא בכל יומא:

בחג המצות. דעת רב האי גאון שנקרא היו"ט חג משרש חגג ע"ש התנועה, לפי שמרקדין ומטפחין בשמחת יו"ט, כמו (ש"א למ"ד) אוכלים ושותים וחגגים, כלומר מרקדין מפזזין ומכרכרין בשמחה, ונקרא הקרבן חג ע"ש שקרב בחג, כמו חלב חגי (משפטים כ"ג) וכן אסרו חג (תהילים קי״ח:כ״ז) ולשון תחוג כמו תעשה חג. וכ"כ רד"ק. לדבריהם ששם חג שהונת על יו"ט כלל ענינו שמחה, א"כ מהו זה שאמרו (חגיגה ו') שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראיי' חגיגה שמחה, היינו חגיגה היינו שמחה. ועוד אם המובן בשם חג שמחת הריקוד וטיפוח, איך אמרו (ביצה ל"ו) לא מרקדין ולא מטפחין ביו"ט, הא דבר שהיתירו מפורש בתורה אין כח ביד חכמים לאסור, דאף דבשב וא"ת יש כח ביש חכמים לבטל מטעם ושמרתם משמרת (כביבמות צ') היינו היכא שלא הוזכר בפירוש בקרא, אבל כשהתורה רבתה בפירוש לעשות דבר אין להם כח לבטל (כמ"ש הטו"ז ביו"ד רסי' קי"ז, ובאו"ח רסי' תקפ"ח ובמג"א שם) וכאן לפי גזרתם תיבטל מצות החג לגמרי. לכן נ"ל שהנחת שם חג אינו ע"ש תנועת הריקודין שהיו עושים ביו"ט עצמו, כי אמנם הנחתו הראשונה הוא ע"ש התנועות והטלטולים שהיו הולכים מתנועעים ומתטלטלים בדרך עלייתם מביתם אל המקום הנבחר בשמחה ובטוב לב, מעדות הכתוב (תהילים מ״ב:ה׳) כי אעבור בסך אדדם אל בית אלהים בקול רנה ותודה המון חגג, וכאמרם במדרש (הובא בילקוט שם) כשעלו ברגלים להראות פני ה' היו עוברים בתודה בשירים בצלצלים ותרועה. כי לא עצבה רוחם בקרבם בעזבם כל אשר להם בבתיהם במקומות ההפקר, לא דאבה נפשותם להתרחק מביתם שישבו בהם במנוחה והשקט, ללכת ולהטלטל בדרכים אשר לרוב ימצאו בית מלון האורחים ריקן מכל אין לחם ואין מים אין בשר ואין יין להשביע נפש שוקקה ולרוות צמאון העיף. וגם בלילה לא ישכבו במנוחת השקט ותענוג כבביתם, ותחת מטות שן אשר יניחו בביתם על ערשותיהם בשמחה ותענוג, במלון האורחים יציעו תחתיהם על הארץ מיני דשאים ותבן, ונגזלה השינה מעיניהם והתנומה מעפעפיהם, וכדומה לאלה מתלאות הרבות הבאות לעוברי דרך, ובכל זאת לא זזה השמחה מעולי הרגלים לעשות רצון קונם, ובכל עמלי הדרך ששון ושמחה מלאו את לבם ובכל טורח נסיעתם חדוה עזה לבשה את רוחם להתנועע ולהתטלטל כדי להתראות פני עליון בבית מקדשו, לטעום שם מטעמי מלך העולם, ולהתענג בנעימות נצח. הנה על תנועת ההליכה בשמחה, וטלטול הנסיעה בששון הונח שם חג, וטעמו תנועת עולי הרגלים בשמחה (וואללפאהרטספעסט) ועל קיום מצות עליית הרגל בשמחה, וגם טלטולם בדרכים וטרחם בנסיעה שהיה בלב ששון, בא הקרבן הנקרא שלמי חגיגה (וואלל- פאהרטספריידעאפפער). ובזה מובדל החגיגה משלמי שמחה כי זה האחרון היא על שמחת עצם היו"ט:

יח

לשבטיך. מוסב על תתן לך, שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך שמושיבים דיינים בכל שבט ושבט ובכל עיר ועיר (רש"י מספרי) לפי"ז יחסר וי"ו מן בכל שעריך כאילו אמר לשבטיך ובכל שעריך (הרא"ם) וע"ד הפשט שיעור הכתוב, שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך, יאמר שיתנו שופטים לשבטיהם והם ישפטו בכל שעריהם, שופט השבט ישפוט בכל שעריו (הרמב"ן) ולי נראה ע"ד הפשט דמלת לשבטיך מוסב על שופטים ושוטרים, ולהורות על איכות התמנותם, כי בשם שופט אין להבין בו רק איש המיוחד להורות ולדון על הדברים הבאים לפניו, אם בעניני האיסורים שבין אדם למקום, או בעניני ממון שבין איש לחברו, כל שיש לו לשאול באחד מן הדברים הללו יבא לפניו, והוא ישיב לשואלו כפי משפט התורה, והשוטר הוא העומד לשרת את השופט כשיצוה עליו לכוף את הנתבע לעמוד לדין עם התובע אותו לדין, ולכוף את המחוייב לעשות כדבר המשפט אשר יצא עליו מן השופט. כל זה הוא המובן הפשוט במלת שופטים ושוטרים אבל לא יובן בו גם הממשלה על בני עירו במה שלא יבא לפניו, להיות לשופט כח הממשלה לשלוח שוטריו לסבב בשווקים וברחובות להשגיח על החניות לתקן המדות והשערים, ולתקן כל המעוות, וכל שיראו השוטרים עוות בדבר מן הדברים יביאו אותו לפני השופט לדון אותו כפי רשעו, ולפי שאין זה במשמעות שופטים, לכן הוסיף קרא לשבטיך, להורות השופטים והשוטרים האלה יהיו לשרים ולמושלים עליך, שבט הוא מענין שבט מושלים (ישעיהו י״ד:ה׳) לא יסור שבט מיהודה שהוא כנוי לשררה ולממשלה כאמרם (סנהדרין ה') שבט אלו ראשי גליות הרודין בעם בשבט (צעפטערפיהרער) הנה במלת לשבטיך יורנו כח הממשלה הניתן לשופטים שיוכל למנות שוטרים הנוגשים בעם, המסבבים בעיר בשווקים וברחובות ויביטו עניני העם בעסקיהם עד שלא יעשו עול אפילו בדבר מועט (ערמב"ם רפ"א מסנהדרין ובסה"מ שלו מצוה קע"ו) ולמ"ד לשבטיך כלמ"ד ויבן את הצלע לאשה להיות אשה, ככה לשבטיך להיות שבטיך, שבט מושלים עליך. ובזו"ח מדרש רית דס"א ע"ב, דיינא אית ליה למרדף ולמדע בתר עובדי דבני מתא דאיהו אתפס בחובייהו דלא יימא דיינא אנא למידן דינא בין גברי לחברוי ולא יתיר אלא כל עובדי מתא תלויין על קודלי', ואי אטים עינוי מעובדי מתא איהו אתפס בחובייהו:

יט

כי השוחד יעור עיני חכמים. ובמשפטים אמר השחד יעור פקחים. תואר פקח נופל על איש שסר מכסה הטפשות מלבו, כי הטפשות כמו מכסה הלב, ובסורו יביט השכל ויחקור כדרכיו במושג, ולכן נופל תואר זה על החוקר במושכלות, ויוכל להיות האדם פקח בטבע נפשו ואיננו חכם בתורה, לפי שלא למד חוקי חכמת התורה, או שלמדם ואינו נוהג כפי חכמת התורה ואז לא יתואר חכם, ובהיותו נלוז מלכת בחכמת התורה ונוהג בכסילו' אפשר שיעות דבר המשפט בזדון, ירשיע צדיק ויצדיק רשע, והיינו טועים כי אזהרת לא תקח שחד מדבר כנגד השופט הנלוז מחכמת התורה, והזהירו שלא יקח שוחד לפי שהשחד יטה לבבו לקלקל המשפט בזדון, ולכן באר כאן במשנה תורה וכתב עיני חכמים, ותואר זה אינו נופל אלא על הנוהג כפי חכמי התורה, ומעתה אין לטעות שמדבר על המטה בזדון בעבור השחד. כי איך יתארנו חכם בהיותו מטה משפט בזדון והוא בן כסיל ולא חכם; ונתבאר כי אזהרת לא תקח שחד אפילו כנגד הצדיק החכם הנוהג בכל מנהגיו בצדק, וכל חפצו לדון דין אמת לאמתו להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, ואעפ"כ אסרה עליו לקחת שחד מטעם שזכרתי, כי השחד יעור עיני חכמים, כלומר יעור עיני חכמתו וצדקתו ויטה משפט בבלי דעת. כי מטבע נפש האדם להנטות לזכות אוהבו ששחדו, והוא נטיי' צפונה בלב לא יבינה בעל הנפש, אבל יוצר הנפשות ב"ה מבין סוד הנפש ויסודה, ויודע כי השחד מקלקל עין הלב; והנה כמו שיש אדם פקח ואיננו חכם, כן יש אחר שהוא חכם ואיננו פקח, שהרי תאר חכם נופל על מי שאסף חוקי חכמת התורה ונוהג כן, אעפ"י שאין בו כח שכל ובינה גדולה שבעבורן יתואר פקח, ועדיין נוכל לומר שהשחד יעור עיני חכם אם איננו פקח, כי לפי ששכלו קטן בנקל יעורנו השחד שלא יעיין ויחקור כראוי בטיב המשפט, אבל אם הוא חכם ופקח לא יעשה לו השחד מאומה, לכן אמר במשפטים. כי השחד יעור פקחים, ללמדנו שאפילו הוא פקח ומשכיל גדול יעורנו השחד, ובא זה ולמד ע"ז שהאזהרה אפילו על שופט חכם ופקח, שאסור לו לקחת שחד לעשות משפט צדק, לפי שהשחד יעור עין חכמתו ועיני שכלו; ועוד למדנו שצריך השופט להיות חכם ופקח, חכם שאסף חקי חכמת התורה ונוהג בה, ופקח בטבעו בעל שכל צח ומהיר, לפי ששתיהן הכרחים לשופט ישראל, כי השכל לבד לא יועיל אם לא למד חכמת התורה וחקותיה ונוהג כן, וחכמת התורה לבדה לא תועיל בהיותו בטבעו חלוש השכל, כי אין בכחו להוציא לאור משפט, לפי שצריך לחקור דברי בעלי דינים ודברי עדים ולעמוד על תחבולותיהן להבין בין האמת והשקר, כמו ששנו הוו מתונים בדין, וכמו שהתפלל שלמה (מ"א ג') ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע, ולפי שספר דברים ביאור התורה לכן הזכיר כאן עיני חכמים, להורות שמדבר מן חכמים שהם פקחים, ולכן הוסיף עיני, כלומר שעין לבם רואה להשכיל ולחקור בדבר משפט, וזהו מדת הפקח, והמליצה מתוקנת מאד, כי בפ' שמות לא הזכיר עיני אלא כי השחד יעור פקחים לפי שזהו הוראת תאר פקח שנגלה עין לבו לחקור ולהתבונן, ולולא שיש עינים רואות בלבו לא יתואר פקח (רנ"ו). וכ"א הגר"א חכמים הוא בתורה, פקחים הוא בעניני העולם בדרישה וחקירה, כמשארז"ל (סנהדרין ז') אם ברור לך הדבר כבקר אמור ואם לאו אל תאמר, ואידך אמר אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסור' לך אמור ואם לאו אל תאמר, כי הדיין צריך להיות מופלג בשני דברים אלו, בתורה צריך להיות בקי בכל חדרי התורה, ובעניני העולם צריך להיות פקח בכל אופני ערמימות, כדי שיבין האמת, ועל הצטרכות הפקחות להבין ערמימות העולם אמר שיהא האמת ברור לך כבקר, למען לא ישלחו פועלי און ידי ערמימותם, ועל הצטרכותם להיותו בקי בחדרי תורה אמר שיהא ברור לו האמת כמו שידוע שאחותו אסור, וז"ש הדן דין אמת הוא דין תורה, ויכול להיות שדן עפ"י ד"ת אבל הוא מרומה, לכן אמר הדן דין אמת לאמתו לאפוקי דין מרומה, ומזה אה"כ ודרשת, הוא דרישה עפ"י התורה בגוף הענין, וחקרת ושאלת זו חקירות ובדיקות היטב בכדי להיטיב את הדבר, שאם יכחישו וכו', והיינו שלא יהיה מרומה, ומזה אה"כ והנה אמת נכון הדבר, אמת הוא עפ"י ד"ת, נכון שלא יהיה מרומה:

דברי צדיקים. דברים המצודקים משפטי אמת (רש"י), וכ"א במכילתא ויסלף דברי צדיקים משנה דברים המצודקים שנאמרו מסיני, פי' מקלקל הדברים המצודקים שנאמרו למשה מסיני שהם משפטי אמת כדכתי' משפטי ה' אמת צדקו יחדיו. ויהיה דברי צדיקים ע"ד חלוני שקופים, נטעי נאמנים; כי לא יתכן שיהיה סמוך דא"כ יהיה פי' דברי הדיינים הצדיקים, וא"א לומר זה כי השחד יעור עיני חכמים מלהביט האמת אבל אינו מקלקל דבריהם, כי הדברים שיצאו כבר מפי הדייני' הצדיקים לא יתכן להתקלקל (רא"ם). והנה לדעת רז"ל צדיקים תואר לדברי, והראב"ע טען ע"ז יתכן כי דברי סמוך, ע"ש. וזה אינו כמ"ש רוו"ה דכבר מצאנו רבים שבאו במשקל הסמוך ואינם סמוכים, כמו במזרקי יין (עמוס ו') ופי' בחסרון מלה, וכן מלאכי רעים, מלת מלאכי אינה סמוכה וכאלו כתיב מלאכי ה', ולזה מלת צדיקים תואר אל משפטי ה' הנאמנים והצדיקים, כדכתיב (דברים ד' חוקים ומשפטים צדיקים, ועיקר משמעות הכתובים יורה על אמתת פי' רבותינו, כי שתים רעות עושה השחד, שהוא מעור והוא מסלף, והנרצה במעור פקחים גלוי לעינים שהוא מעור עיני הדיינים שלא יראו הזכות שבטענות הזכאי ולא החוב שבטענות החייב, והרעה השנית שהוא מסלף דברי צדיקים ר"ל שהוא מסלף לדיין דברי התורה, לעות הכתובים בשקול דעתו הבלתי צלולה, וזאת רעה אחרת נבדלת מן הראשונה, ועלי' נופל לשון סילוף שהוא מעשה האולת, כדכתיב אולת אדם תסלף דרכו, לא לשון עורון שהוא מעשה סכלות, כדכתיב עם סכל ואין לב, עינים להם ולא יראו (ירמי' ה'), ואלו כפירוש הראב"ע שהוא מקלקל ומסלף טענתו או משפטם של הצדיקים בדין לא ימלט מהחלוקה, אם שהדיינים מעותים אותם בדעת או שלא בדעת, ואם הוא מדעת הנה הם רשעים ואנן לא ברשעים עסקינן כ"א בטועים מסבת השחד, ואם שלא מדעת אבל מסכלות כי טח מראות עיניהם הנה הוא בכלל יעור פקחים:

כ

צדק צדק. צדק מצד הדין עצמו שיהיה עפ"י דיני התורה, וצדק מצד טענות הבע"ד, שידע בבירור שאין בטענותיהם ערמימיות:

כא

לא תטע לך אשרה. הזהירתנו התורה בזה מלנטוע אילן אצל המזבח או בכל עזרה, בין אילן מאכל אפי' לנוי למקדש וליופי לו, כ"כ הרמב"ם (בסה"מ סי' י"ג ופ"ו מעכו"ם ה"ט); א"כ אין לפרש כאן אשרה כבשאר מקומות שהוא אילן הנעבד כבמתני' (דע"א ד' מ"ח) והוא אילן המיוחד לעובדי ירח, כמ"ש במכדרשב"י (בראשית מ"ט) כל אינן פלחי שמשא אקרון עובדי בעל, ואינון דפלחין לסיהרא אקרון עובדי אשרה. אבל צריך לפרש מלת אשרה לפי ההוראה העיקרית כמ"ש בעלי הלשון, ששם אשרה מסתעף משם ישר, והוא תואר לכל מין אילן העולה ישר משרשו שאיננו נוטה לכאן ולכאן, אבל הוא עושה עם השטח שהוא עומד עליו זוית נצב, או שהוא ישר בעצמו שאין בו גבשושית ובלטיות כ"א ישר וחלק (גראדע אויפ- שיעסענד, אויפראגענד), ולהיות שהאילן הישר יותר מהודר לעבודה ישמש מלת אשרה בפרטית גם על אילן הנעבד (ע' רש"פ), ולפי שהאשרות היו ממין אילן מיוחד, לכן הוסיפה התורה לאמר כל עץ מאיזה מין שיהיה, ואין חילוק בין שהוא אילן מאכל או אילן סרק; ומה שדרשו בספרי מכל עץ לרבות את הבנין, אינו אלא אסמכתא (ערא"ם וצד"ל וזרע אברהם); ויש א"כ לתרגם אשרה כל עץ (אירגענד איינען גראדע אויפשיעסענדען בוימע), ויראה שלזה נתכוון אונקלס שתרגם אשירת כל אילן, הבין שלשת המלות אשרה כל עץ כאלו הם נסמכים יחד. וא"צ להוסיף אות וי"ו במלת כל כמ"ש הרא"ם:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.