הכתב והקבלה/דברים/יז

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


תנ"ך


תרגום אונקלוס


רש"י
רמב"ן
דעת זקנים
פירוש הרא"ש
הטור הארוך
חזקוני
ספורנו
רלב"ג - ביאור המילות


אברבנאל
אדרת אליהו
אלשיך
הכתב והקבלה
העמק דבר
הרחב דבר
יריעות שלמה
מזרחי
מלבי"ם
מנחת שי
משאת המלך
משך חכמה
נחל קדומים
עמר נקא
צרור המור
תולדות יצחק
תורה תמימה



פרק זה עם מפרשים ואפשרויות רבות במהדורה הדיגיטלית של 'תנ"ך הכתר' (כולל צילום באיכות גבוהה של כתר ארם צובא בפרקים שבהם הוא זמין)לפרק זה במקראות גדולות שבאתר "על התורה"לפרק זה באתר "תא שמע"


דפים מקושרים

הכתב והקבלה TriangleArrow-Left.png דברים TriangleArrow-Left.png יז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


ג[edit]

וילך ויעבד. בכל מקום יזכיר קרא בע"א לשון הליכה, בנביא שקר (ראה י"ג ג') נלכה אחרי אלהים אחרים ונעבדם, ובמסית (שם ז') נלכה ונעבדה, ובעיר הנדחת (שם י"ד) נלכה ונעבדה, ויתכן להיותו היותר חמור שבאיסורים שכל המודה בה כופר בכל התורה, וכמה מן ההתאמצות והתחזקות צריכה לנפש הישראלי אף להיותר הדיוט, להעיז פנים לפרוק מעליו עול מלכות שמים, לכן הזכיר לשון הליכה, כי בכל דבר הנצרך לזריזות והתאמצות יתירה דרך המקרא לקשר בו לשון הליכה, כמ"ש בלשון וילכו ויבאו דמרגלים (שלח י"ג כ"ו):

אשר לא צויתי. רש"י וראב"ע פי' אשר לא צויתי לעבוד. תיקנו בזה לבל נטעה לפרש, אשר לא צויתי להיות, כי הוא ב"ה יוצר הכל הוא צוה עליהם ויעמדו יחד, אמנם גה זה לא היה צריך להאמר, כי כבר הזהיר פעמים רבות שלא לעבוד אלהים אחרים, ומפני זה אמר רנ"ו אשר לא צויתי אינו מוסב על ישראל, אלא לא צויתי לאוה"ע לעבדם. והדוחק מבואר. והרע"ס פי' אשר לא צויתי, לא מניתי בשום מצות בחיריי שיוכלו לעשות כרצונם אבל נתתי להם חק ולא יעבור, הפך מחשבות עע"א שחשבו שכל עיר ועיר יש לה שר יכול ברצונו להיטיב ולהריע ושהוא מטיב כשיעבדוהו, ע"כ. פי' מלת צוה לשון מנוי שליטה וממשלה כמו נגיד ומצוה (ישעי' נ"ד) דתרגומו מלך ושליט (בעפעהלסהאבער), וכן וצוך לנגיד (שמואל א כ״ה:ל׳), ואצוה את חנני על ירושלים (נחמי' ז') כלן לשון מנוי שליטה וממשלה (דומה לשרש פקד שענינו צווי, מי פקד עליו ארצו, פקודי ה', ומשמש גם על המנוי והשליטה והממשלה כמו ויפקידהו על ביתו, עשאו פקיד, פקודי החיל) כן לא צויתי לא נתתי להם התמנות וממשלה. אמנם אחרי שבאמת צבאי שמים יש להם ממשלה בתחתונים, לכן הוסיף שאין התמנותם לממשלת רצוני ובחיריי, ויפה פירש מלת צויתי, אמנם לשון המקרא אינו בשלמות כי הבחיריי והרצוני חסר. לכן נ"ל כי צבאי השמים נחלקים לשני מחלקות האחת יש לה ממשלה בעולם התחתון, והשני' לא ידענו מהם תועלת מאומה בארץ הלזו. וכפי הנראה מציאותם היא לעצמם לבד הנעלם מאתנו. כי שבעה כוכבי לכת שהוא משבתאי ולמטה הם פועלים בארץ הנשמה הלזו, השמש מבשלת פירות העץ והירח פירות הארץ, השמש מאיר לארץ מזכך את האור ומחמם, והירח פועל בתוספת וחיסור המים בימים ונהרות, הם מוציאים קטורי הארץ ובזה מרטיבים פני האדמה. וכן שאר חמישי כוכבי לכת פועלים הרבה בארץ מתחת הם מולידים המתכות והאבני' הטובות, הם פועלים באיברים ידועים, זה ישמא לבב אנוש וזה יעצבהו, זה מחדד השכל וזה מטמטם את המוח. ובספר יצירה מבואר פעולת כל אחד מהם באדם מי בחכמה מי בחן מי בעושר ומי בממשלה. אמנם כל אלה ידענו מתועליות השבעה כוכבי לכת כי הם קרובים לארץ אמנם הכוכבים שהם למעלה משבתאי, ככוכבא דשביט שהוזכר ברבותינו, וככוכב הנקרא אוראנוס הנראה קרוב לזמנינו (וכמוהו בלי ספק הרבה מאד שלא שזפתם עדן עין אדם ורק בהתגלות כלי מחזה יותר טובים מאשר אתנו יתגלה לנו הרבה מאד מכוכבים כאלה) העומדים ברומו של עולם גבוהים למעלה הרבה מאד מז' כוכבי לכת, לגבהותם הבלתי משוער ולריחוקם מן הארץ כמעט אין מספר, לא ידענו מהם תועלת מאומה אל הארץ מתחת והנה צבאי השמים שממשלתם בארץ דעת האדם נוטה שאין להכנע להם לעבדם, כי ממשלה זו הנתונה להם מיוצר בראשית ב"ה היא בעצמה פחיתות מדרגתם, כי ממשלתם איננה רק תשמיש ושירות לתועליות האדם, וכמו שאין מהראוי להאדון להכנע לעבדו המשמש אותו ככה אין הדעת נותנת שיכנע האדם לצבאי השמים שהם משתדלים תמיד לשרת ולשמש את האדם ולתועליותיו. אמנם אותך צבאי השמים שלא הטביע בהם הבורא ית' כחות תועליות לארץ מתחת, בזה הוה מקום לטעות לאמר שמהראוי לאדם להיות נכנע אליהם, להיותו למטה בתכלית השפלות והם למעלה בתכלית המדרגה העליונה שמשמשים שם לפניו ית' במרומים ע"ז אמר "או לכל צבא השמים אשר לא צויתי" גם אותן צבאי שמים אשר לא נתתי להם שום מנוי וממשלה בארץ, גם לאלה לא תהיה נכנע להשתחוות עליהם ולעבוד אותם. והרביע שבמלת ירח יורה שכל הנאמר אחריו הוא מאמר אחד שלם בפני עצמו ושאין "אשר לא צויתי" מוסב על אזהרת העבודה:

ד[edit]

נכון הדבר. מכוונת העדות (רש"י), וכת"א ויב"ע כיון פתגמא, לא כמו ושלחו מנות לאין נכון לו שפי' מזומן כי אין לו טעם במקום זה, רק פי' עדותן מכוונת בכל תנאי, ששניהם שוים ומכווני' בין בדרישות וחקירות בין בבדיקות, אלו לא נמצאו דבריהם מכוונים בדרישות וחקירות ובדיקות, עדותן בטלה, ופי' מלת הדבר, דבור של העדים, אבל לא מצאתי מלת נכון בשום מקום שיהיה פי' מכוון, אבל הרד"ק כתב בשרש כון כלומר נכון בפי העדי' כאשר חקרת (כ"כ הרא"ם). אמנם מצאנו כי אין בפיהו נכונה, הנה יקרא נכון כאשר המחשב' מכוונת אל הדבור, וכן יכנו יחדיו על שפתיך (משלי כ״ב:י״ח) הסכמת הדבר והמחשבה, וכל דרכיך יכנו (שם ד') יהיו מוסכמים בלתי מתנגדים, ומלת הדבר על הדבור כמו ומדבר דבר (ישעי' נ"ח), הדבר אשר דבר ה' דבר דבור על אפניו, ואלי דבר יגנב, ותרגום נכון הדבר (דיא אויס- זאגע איזט איבעראיינשטיממענד). והמתרגם אמת נכון (געוויס, וואהר) אינו נכון לפי האמת:

ה[edit]

את האיש או את האשה. לפי שנאמר בעיר הנדחת אנשים שמשמעותו שנים ומשמעותו ג"כ להוציא הנשים יכול שהם פטורים ג"כ כשעובדים בעצמם ת"ל כאן האיש אפילו אחד האשה אפילו נשים חייבות כשהן עובדות (הגר"א), וצריך לרבות את הנשים כאן שלא נאמר שהאשה היא פתיות ובל ידעה מה ושאין צריך לדונה בשער שעברה בו להורות הפך דעותיה (רע"ס):

אל שעריך. אונקלס ויבע"ת לתרע בית דינך, ורש"י פי' אל שעריך זהו שער שעבד בו ותרגומו לקירויך, יפה אמר הרואה, דהמתרגמים תמכו יסוד תרגומם על הספרי, דאיתא התם שעריך. שער שנמצאו בו ושער שנדונו בו, ודברי רש"י הוא לפי דעת תלמודא דידן (כתובות מ"ה) ע"ש. ובאמת נוכל להשוות דעת הספרי עם דעת התלמוד, למה דאמרי, התם בכתובות דבעיר שרובה ע"א סוקלין על פתח ב"ד, ע"ש. ולפי"ז אין אנו צריכין להגהת בעל זרע אברהם בפי' לספרי (וע' ילקוט); והונח שם שער על פתח ב"ד כי מנהג השופטים והזקנים לשבת בשער העיר למשפט, כ"כ המפרשים. ואין זה מספיק, כי אין שם שער בכ"מ על מבוא פתח העיר דוקא (טהאָר) כי גם העיר בעצמה נקרא שער כמו בשערי הארץ (ירמיהו ט״ו:ז׳) שתרגומו קרוי ערעא, וכן יורה שם שער על כל המדינה כמו ויירש זרעך את שער אויביו, שפי' ארץ אויביו כמ"ש ר"ש ב"מ, ובס' הרואה אמר בארצות מזרח נקרא חצר המלך או חצר המשפט שער (פפאָרטע), וכן עד היום נקרא חצר הסולטאן אצל הישמעאלים (פפאָרטע) ובזה יבוארו הכתובים היטב כמו דברי ריבות בשעריך (אין דיינעם גע- ריכטסהאָף), ואל שער מקומו (דברים כ"א י"ט) (צום געריכט זיינעס אָרטעס), אל זקני העיר השערה (שם כ"ב), ולמוכיח בשער יקושון (ישעיהו כ״ט:כ״א), אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם (זכריה ז׳:ט׳) וכן כולם, עכ"ד. ולדעתי שם שערים הוא מענין כמו שער בנפשו (משלי כ״ג:ז׳) וימצא מאה שערים (תולדות כ"ו), ומורגל בפי רז"ל כך שערו חכמים (קאלקולירען), כי החכמי' היושבי' על המשפט צריך להם אומד דעת היטב להעריך התובע מול דברי הנתבע, ולשער באומד דעתן להוציא דינם בצדק עפ"י משפטי התורה, וע"ש ההשערה ואומדן דעת השופטים נקרא מקום מושבם שעריך; ולפי המכוון למעלה (בראה בלא תוכל לאכול בשעריך) שהתור' מכונה בשם שער ע"ש שנותנת שעור ומדה לכל תנועת אדם ומעשיו, יתכן לומר שהזקנים החכמים והשופטים העסוקים תמיד בחכמת התורה ומשפטיה יקראו ג"כ בשם שער, כי מדרך הכתובים לכנות האיש לפי תדירת מעשהו, כמו שבתך בתוך מרמה (ירמיהו ט׳:ה׳) שטעמו בתוך אנשי מרמה, ואני תפלה (תהלים קי"ט) ואני מתפלל:

ו[edit]

על פי שני' עדים. רבותינו למדונו ממקרא זה שאין מיתה בלא התראה (ר"ה כ"א ע"ב), ומהרש"א בח"א שם תמה ע"ז מהיכן מוכח, ע"ש. ונ"ל שממלת עדים למדוהו, ששרש יעד הוראתו ג"כ לשון התראה כמו והועד בבעליו (ערש"י), וכן העד העיד בנו האיש (בראשית מ״ג:ג׳), ויש א"כ במלת עדים הוראה משותפת ומותאמת, על האנשים שראו את הדבר ועל ההתראה שהתרו בעובר (ווארנענדע צייגען), ובמכות ו' אמרי' שיהיו ב' עדיו מתרין בו שנאמר ע"פ שנים עדים. וע' בסנהדרין מ"ז ילפי' לה מן יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה. ורשד"ל היטב לדבר בזה בקצת יתר ביאור וז"ל, בכל המקרא אין לשון עדות אלא התראה והזכרה כמו העד העיד בנו האיש, כי אתה העדות בנו, וזולתם רבים, וכן הן עד לאומים נתתיו מזהיר ומתרה לבלתי עשות דבר מיוחד, והוא קרוב בענין לנגיד ומצוה, וכן עד הגל הזה ועדה המצבה לא יתכן לפרש אותם מענין עדות לפני ב"ד, כי העדות בב"ד תהיה לאחר מעשה וכאן העדות קודמת למעשה, כאמרו אם אני לא אעבור וגו' מלבד כי העדות תהיה תמיד לפני אחרים זולת החוטא עצמו וכאן לא תהיה רק לפני העובר עצמו, והנה על כרחך אין הכוונה אלא שהם יזכירונו בריתנו, כי כאשר נראה אותם נזכור הברית אשר כרתנו כאשר העמדנו אותם, והנה זה כאלו הגל והמצבה בפיהם יזכירונו ויזהירונו שלא נעבור אותם איש לרעת אחיו, כי אמנם המסהיד בב"ד עונה יקרא ולא מעיד, ואין ענין לשון העיד אלא הזכרה והזהרה, וכן המצות נקראו עדות להיותן אזהרות והתראות, ולא יצדק השם הזה אלא על המצות ל"ת. והנה בשירת האזינו נאמרו שתי הלשונות, וענתה השירה הזאת לפניו לעד, והטעם כי אחר שנחטא היא תסהיד בנו לאמר צדיק הוא ה' כי פיו מריתי, וגם קודם שנחטא כבר העידה בנו לאמר, אל תחטאו פן תענשו. והנה בעדות לפני ב"ד נאמרו ג"כ שתי הלשונות, לא תענה ברעך עד שקר כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה, מכאן להתראה מה"ת, כי המחוסר התראה עונה יקרא ולא עד, ולא יקרא עד אא"כ העיד כלומר שהתרה, אעפ"י שבהשאלה יכלול שם עד גם ההתראה וגם ההגדה בב"ד יחדיו, כי על הרוב שני הדברים הולכים צמדים, ומ"מ אין עדות בלא התראה, והנה בענין המסית לא הזכירה התורה עדים, וכבר טען ע"ז חכם אחד צרפתי, שא"כ הרי כל מי שיש לו שונא יבוא לב"ד ויאמר פלוני הסית אותי ויספיק זה שיסקלוהו. ואולם רז"ל אמרו כי גם המסית טעון עדים אלא שאינם צריכים להתרות בו, ודי בישמעו דבריו בסתר, וזאת מנין להם ? אבל מפני שאין ענין מלת עד רק מזהיר ומתרה והואיל ולא הוזכרו עדים במסית הבינו שאינו טעון התראה, והבינו גם כן כי בלא שני עדים אי אפשר להמית אדם כי כבר כתוב לא יקום עד אחד באיש, ע"כ אמרו שהוא טעון עדים אבל אינו טעון התראה, והנה דברי התורה ודברי החכמים שרירים וקיימים:

אם שלשה עדים. שנים ושלשה הם שני מספרי מחולפים לענין נאמנות בעדותן, שהיה עולה הדעת לומר דדוקא שני עדים נאמנים אבל לא שלשה, ואחר שרחוק מן השכל שיהיה אדם עובר עברה שיש עלי' עונש ב"ד בפרהסי' בפני שלשה, ששלשה כבר נקראי' קבוץ ואסיפ', כענין שאמרו חז"ל מלתא דמתאמר' באפי תלתא לית בי' משום לישנא בישא, מש"ה הוצרך הכתוב לומר שגם שלשה עדים נאמנים, זהו לפי פשוטו, ודרש חז"ל ידוע, (רש"פ):

יומת המת. ת"א יתקטל דחייב קטול, לפי"ז מלת המת למותר שהוא מובן מאליו, שלא יומת רק המחוייב מיתה, אמנם לרבותינו פי' יומת המת מי שהתיר עצמו למיתה (דער זיך דעם טאָד פרייז געגעבען), שכשהתרו בו אל תעבור שאתה מתחייב מיתה פלונית השיב הוא ע"מ כן אני עושה, שחייב עצמו מיתה בפיו, שאם לא הפקיר עצמו למיתה אינו נהרג. (סנהדרין מ"א):

על פי עד אחד. מן החיוב השלילה נודעת, ואחר שאמר ע"פ שנים יומת ידענו שע"פ ע"א לא יומת, והוא מאמר מותרי, לכן ארז"ל (מכות ו') מאי אחד, אחד אחד, ע"ש. כי מלת אחד יורה גם על ההתיחדות שבדבר כשהוא עומד יחידי בענינו ואין שני לו להצטרף ולהשתוות עמו (איינציג אין זיינער ארט), כמו ה' אחד, והוא באחד (איוב כ״ג:י״ג), ומי כעמך גוי אחד, שאין לאחרים הצטרפות והשתוות עמהם, ולזה אמרו ע"פ את הכבש אחד תעשה בבקר, אחד המיוחד, ר"ל שבכל העדר אין דוגמתו לחשיבותו והוא לבדו יחידי בדבר זה (עמ"ש שם בפנחס), וכן כשיש חילוק הצטרפות בין שני העדים מצד ראייתם את המעשה, אם שאין עד זה רואה את חברו כגון שזה העד רואה את הדבר מחלון זה וזה מחלון אחר, או שאינם רואים את המעשה כאחד כגון בזה אח"ז, עדות זה נקרא בפי רבותינו עדות מיוחדת, והוא המכוון לדעתם במאמר לא יומת ע"פ ע"א (פעראיינצעלטער צייגען) כלומר עדות מיוחדים, שכל אחד רואה לעצמו את אשר נעשה:

ז[edit]

יד העדים תהיה. מצוה בעדים להמיתו (ספרי) ואין רשות לשאר העם להמיתו תחלה (רמב"ם פי"ד מסנהדרין) לפיכך נקטע יד העדים מאחר שנזקקו להעיד, דליכא למיקם בי' יד העדים תהיה בו בראשונה, פטור הנדון דבעינן קרא כדכתיב (סנהדרין מ"ה ב') ויתכן דלכוונה זו תלה הכתוב פעולת העדים להמיתו, באבר היד, ולא אמר בלשון קצרה, העדים ימיתוהו בראשונה, כמו שאמר גואל הדם ימית את הרוצח, אבל הזכיר אבר היד להורות בו קפידא זו, דבליתנהו אין ממיתין אותו כלל. והנה למה שלמדונו רבותינו בכל מקום שהוזכר לשון תהיה הוא לעכובא, דשני כבשי עצרת ושני חלות מעכבות זא"ז מדכתיב בהו לשון הוי' קדש יהיו, סלת תהיינה (מנחות ה' י"ט) פירות שביעית אינן יוצאות לחולין מדכתיב קדש תהיה לכם, תהיה בהוויתה תהא (קדושין נ"ח א') הכא נמי בעדים מדלא אמר קרא, העדים ישלחו בו יד בראשונה, אבל מהדר קרא למימר בלשון הווי', יד העדים תהיה, בא להורות תהיה בהויתה תהא היד, משנזקקו להעיד, ומעכב בנקטעה היד, והנה שם בסנהדרין מסקי' דפלוגתא דתנאי היא אי בעינן קרא כדכתיב, מדפליגי במצורע שאין לו יד, ותמהו בתוס' היכי דייק מהכא דבעי קרא כדכתיב, דילמא שאני התם דכתיב תהיה דדרשינן מני' לעכב. ע"ש ומבואר יותר בדברי הר"ש פי"ד דנגעים מ"ט. ולא זכיתי להבין דבריהם הא כאן בעדים נמי כתיב תהיה. וביותר תמוהים לי דברי התי"ט שם שכתב בפירוש, דבעדים דלא כתיב בי' עכובא הוא דמחלקינן בי' בין נקטע לגידם, אבל במצורע דכתיב בי' תהיה לעכובא אין לחלק בו בין נקטע לגידם, ע"ש אריכות דברים בזה. ולא ידענא הא בעדים נמי כתיב תהיה, ומאי שנא תהיה דעדים מתהיה דמצורע. ודברי התוס' והר"ש אפשר ליישב בדוחק שתמיתם לאו אמצורע לחוד, רק אכולי סוגי', בין אמצורע בין אעדים, אמאי קאמר תלמודא בהו מטעם דבעינן קרא כדכתיב דנימא אף דבעלמא לא בעי' קרא כדכתיב מ"מ בהנך בעדים ובמצורע דכתיב בהו תהיה קפדינן בהו דליעכב בדליכא למיקם בהו קרא כדכתיב אמנם זה דחוק מאד ובפרט בדברי הר"ש, אבל דברי התי"ט אין להם ביאור כלל:

ח[edit]

בין דם לדם. מלת בין אינו כאן מלת היחס כמו בין מים למים להבדיל היחס שבין שני דברים, כגון שבא לפניו שני מיני דמים, ומופלא ומכוסה ממנו איזה מהם טמא ואיזה טהור, כי לא מצאנו ההכרח לעלות לב"ד הגדול מסבת ספק כזה, אבל הכתוב ידבר מספק שנפל בעצם דבר אחד לבדו כגון שיש כאן אחד משלשת מיני הדמים, דם נדה או דם זיבה או דם יולדת, ונחלקו בו אם דם זה מטמא או לא, אם זו טמאה לידה או לא, אם זו זבה או לא. או שבא לפניהם אחד משלשת מיני הדינים, דיני ממונות או דיני נפשות או דיני מלקות, ונחלקו בו אם הוא חייב או לא. או שיש כאן אחד משלשת מיני נגעים, נגע אדם, או נגע בתים, או נגע בגדים ונחלקו אם הוא טמא או לא. לפי"ז אות למ"ד במלת לדם הוא למ"ד המתחלק אל הפרטים, כמו שלשה עשרונים לפר (פינחס כ"ח כ'), לשבעת הכבשים (שם כ"א), ליום שבעת ימים, שמכוונם לכל אחד מן הפרים, לכ"א משבעת הכבשים, לכל יום משבעת הימים, כן לדם לכל אחד מן הדמים, לדין לכ"א מן הדינים, לנגע לכ"א מן הנגעים, ומלת "בין" הוא ע"ד ששמשוהו רבותינו להשוות בין המתחלפים, כאמרם בין בזה בין בזה, בין כך ובין כך, כלומר הן כך והן כך, ועד"ז (ד"ה ב' י"ט) וכל ריב וגו' בין דם לדם בין תורה למצוה לחקים ולמשפטים. (עמ"ש בחקותי כ"ז י"ב ובמטות למ"ד י"ז) וטעם המקרא כי יהי' מופלא ונעלם ממך דבר למשפט, הן שיהי' ההעלם באחד משלשת מיני הדמים, הן שיהי' באחד משלשת מיני הדינים, הן שיהי' באחד משלשת מיני נגעים. והתרגום הנכון במלת בין כרמ"ד (עס זייא), בין דם לדם (זייא עס איינער דער בלוטסאבפליססע), בין דין לדין (זייא עס איינע דער רעכטסזאכען), בין נגע לנגע (זייא עס איינע דער אויסזאֶטצע). והמתרגמים החדשים שתרגמו מלת בין (צווישען) טעות הוא בידם:

יא[edit]

ימין ושמאל. אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל (כ"ה לשון ספרי), פי' דלפי מראה עיניך הם טועין בדין מ"מ תשמע להם; אבל אם ידוע בודאי שהם טועים, כבר אמרו בירושלמי (רשפ"ק דהוריות) אם יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין אין לשמוע להם (ע' רא"ם וצד"ל), ולשון רש"י כאן צריך תיקון:

יב[edit]

והאיש אשר יעשה בזדון. מלת והאיש מוסב על הזקן החכם שבאחת מערי ישראל, שהוא מחולק באחד מן הדיינים עם הב"ד שבעירו, שהוא מצווה לילך לב"ד הגדול שבירושלים, כמ"ש וקמת ובאת ועלית ובאת, ועליו אמר ועשית עפ"י הדבר וגו' אשר יאמרו לך תעשה וגו', ועליו אמר במקרא זה, והאיש אשר יעשה בזדון, ירצה אם חזר זה החכם לעירו והורה לעשות כהוראתו, או יעשה הוא בעצמו חייב מיתה, ודוקא שהורה לעשות אבל אם שנה ולמד באחרים כדבריו ולא הורה לעשות פטור; לפי"ז מלת יעשה כאן כולל שתי כוונות אם פעולה עצמית (ער ווירד טהון), אם פעולה סבובית ותרגומו (צור אויסאיבונג פעראנלאססונג געבען) וכבר העירונו על פעולה סבובית הנהוגות בפעלים בבשלח במה תצעק:

ומת האיש ההוא. אין זה כללי לחייבו מיתה בכל מה שיעשה נגד מה ששמע, כי יש בו גדרים, כמו שביארו רבותינו (סנהדרין פ"ז) זקן ממרה אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת; ואף שאין הענין בעצמו הוא חיוב כרת אבל אפשר לבוא לזה ע"י סבה רחוקה חייב מיתה. דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר על דבר שעיקרו בתורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם מוסיף גורע ואין לנו אלא תפלין, כגון שהורה להוסיף טוטפת חמשית ויעשנה חמש טוטפות (עיין סנהדרין פ"ח ב'). ור' יהודה ממעט בענין זה מדברי ר"מ, דלר"מ בכל דבר שזדונו כרת יהא חייב אעפ"י שהכל מדברי סופרים ולא יהיה העיקר מפורש בתורה כגון בתו מאנוסתו. ולר"י לא יתחייב עד שיהיה העיקר מפורש בתורה, וכדאמרי' עד דאיכא תורה ויורוך. ודעת רבי שמעון אפילו על דקדוק אחד מדברי סופרים חייב זק"מ. כלומר דבר הנלמד בא' מי"ג מדות, והכי איתא בספרי על דברי תורה חייב ואינו חייב על דברי סופרים, כלומר על מה שהוא מ"הת, כהלכה למשה מסיני חייב מיתה משום זק"מ ואינו חייב על דבר שהוא מדרבנן. דאין לפרש דברי סופרים דספרי הלמ"מ, דכ"ע סברי דהלכה למ"מ היינו דבר תורה. (וזה דלא כבעל זרע אברהם דמפרש לספרי כדעת ר' יהודה, דהא סתם ספרי ר"ש); והנה ר"י מודה נמי לר"מ דבכל דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת חייב הזק"מ כל היכא דאיכא תורה ויורוך אלא דר"י לא בעי זדונו כרת ושגגתו חטאת דוקא דאפילו בחייבי עשה מחייב מיתה לזק"מ, ואין לנו אלא תפלין למעוטי שאר חייבי עשה דבעי' שיהיה בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע. ולר"מ נמי לא מחייב בכל דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אם היה הדבר מפורש בתורה, כי דבר המפורש בתורה זיל קרי ביה רב הוא ולא שייך ביה דבר של הוראה ואין בו חיוב לזק"מ, ומשנה שלמה שנינו חומר בד"ס מבד"ת האומר אין תפלין מן התורה פטור, ודאי דהך רישא ד"ה היא לענין החומר שיש בד"ס מבד"ת, אע"ג דסיפא דמתני' לאו ד"ה היא לענין חמש טוטפת שבתפלין. (וזה דלא כלחם משנה ספ"ד מממרים שפי' להראב"ד דר"מ מחייב בזק"מ בדבר המפורש בתורה ומחולק בפירוש המקרא). דברים אלה בפירוש הסוגיא למדתי מדברי הר"ן בחידושי' לסנהדרין שם. ולזה פסק הרמב"ם (פ"ג מממרים ה"ה) כר"מ וכר"י, דר"י מודה לדר"מ (ע"ש בכ"מ בשם רמ"ה), ובספר היראים לר"א ממיץ מצוה ל"ג כתב "וקיימא לן כר"ש לגבי ר"י ור"מ, ולא ידעתי הא אמרי' (עירובין מ"ה) ר"מ ור"י הלכה כר"י, ר"י ור"ש הלכה כר"י", ר"מ ור"ש מאי תיקו, והיאך כ' בפשיטות דהלכה כאן כר"ש לגבי ר"י ור"מ. ובענין זה ראיתי להרב בעל שאגת אריה (בטורי אבן ר"ה באבני שהם) דמקשה על רש"י שכתב (עירובין צ"ה ב') המניח ב' זוגות תפלין בשבת אתא איסור בל תוסיף ומשוי עליה כמשאוי א"כ מה מוסיף ר"י על ר"מ מרבויא דקרא דיורוך לאתויי תפלין, מה תוספת הוא זה וקרא למה לי, הא בכלל דבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת הוי נמי הוראה זו, דאי זק"מ הורה לעשות ה' פרשיות איכא כרת וחטאת עפ"י הוראתו, דאי יוצא בתפלין אלא בשבת חייב כרת וחטאת, דבל תוס"ף משוי לי' למשא, ע"ש. ולמה שכתבנו בשם הר"ן אין מקום לקושיתו, דר"י מוסיף אדר"מ, שצריך שיהא עיקרו בתורה, ולר"מ אף שאין עיקרו מפורש בתורה כגון בתו מאנוסתו. ובלשון שאמר ר"י עד שיהא עיקרו בתורה ומפורש בד"ס ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע בא למעט כל שאר הוראות מחיובי עשה שאין לנו בזה אלא תפלין. והרב בעל חוות דעת (במקו"ח סי' יו"ד) הניח בצ"ע אדעת הרמב"ם שפסק (פ"א מציצת הט"ו) בהטיל ציצת על ציצת ונתכוין להוסיף, דפסולות אעפ"י שחתך אחת משתיהן שכשהוסיף פסל את הכל, וכשהתיר או חתך התוספת נמצא השאר נעשה מן העשוי שעשייתו הראשונה פסולה היתה, א"כ אדפריך התם בסנהדרין והאיכא ציצית ומשני גרוע ועומד, האיכא למפרך האיכא ציצת בהטיל ציצת על ציצת דלאו גרוע ועומד, דקודם שהטיל הציצת השניים היו הראשונים כשרות, ועכשיו בהוספתו אפסלו. וכן הקשה בשאגת ארי' סי' למ"ד. ולא ירדתי לסוף דעתם בזה, דהא מקור דעת הרמב"ם בזה דפסק כר"פ דאמר (מנחות מ') ממאי דגברא לאוסופי קמכוין דלמא לבטולי קמכוין דב"ת ליכא מעשה איכא, ופליג בזה אדרבא דאמר השתא בב"ת קאי מעשה לא הוי, שהוא לשון בתמי' כלומר כיון דבהטלת ציציות בתראי עבר על ב"ת שפיר חשוב מעשה ואין זה נקרא מן העשוי כמ"ש הכ"מ שם שהרמב"ם אינו מפרש דברי רבא ור"פ כאינך מפרשים. וכבר ביאר הרב ט"ז (או"ח סי' יו"ד סק"ט) דלרבא הטיל למוטלת כשרה היינו אפי' לא חתך חד מהנך ציציות ותרווייהו קיימו, והביא שם שהב"י כ' שכן משמע מדברי רש"י וכן הרב מהר"מ באנעט (בביאור מרדכי הלכ' ציצת) הוכיח מדעת רש"י ותוס' וראב"ד דאף דלא חתך א' מהציציות כשרים דלא נפסלו ע"י ההוספה דכלהו ציצת אקרו אלא שעובר על ב"ת כ"ז שלא חתך א' מהם. והשתא אף דלר"פ משכחת צה דבהוספתו מגרע ואיפסלו ציציות הראשונים, מ"מ כיון דלרבא אינו מגרע המצוה בהוספתו, וגם אי תרווייהו קיימו הם כשרים, א"כ תו לא מצי הש"ס למפרך אר"א ור"א דאמרי אין לנו אלא תפלין הא משכחת לה בהטיל למוטלת, וכי גברא אגברא קרמית, ואף דלר"פ משכחת לה, אינהו לא סברי כוותי' אלא כדרבא שאין בהטיל למוטלת כל המוסיף גורע. אמנם על הרמב"ם איכא לעיוני שכתב ספ"ד מממרים וחיוב זק"מ על תפלין הלכה מפי הקבלה אבל אם נחלקו בשאר מצות כגון לולב או ציצת פטור מן המיתה. ולשיטתי' היה ראוי לחייבו בהטיל למוטלת. ונ"ל אחרי ההתבוננות בדברי הרמב"ם שכתב ודבר זה שזק"מ לא נעשה בשאר מ"ע כ"א בתפלין היא הלכה מפי הקבלה, ולא אמר שהוא מקרא דעפ"י התורה אשר יורוך דמני' יליף ר"י בעי' תורה ויורוך ופירשו ר"א ור"א דלר"י אין לנו אלא תפלין (עיי' כ"מ שהעיר ע"ז), ונראה טעמו של הרמב"ם מדכתב (פ"א מממרים ה"ב) דברים שלמדו אותו מפי השמועה והם תורה שבע"פ, ודברים שלמדום מדעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהם, ודברים שעשאום סייג לתורה לפי מה שהשעה צריכה והם הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו שלשה דברים מ"ע לשמוע מפי ב"ד הגדול, והעובר על אחת מהן עובר בל"ת, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזרות והמנהגות, ועל המשפט אשר יאמרו לך אלו דברים שלמדו אותו מן הדין באחת מן המדות, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש, עכ"ד. מבואר דעתו דקרא על פי התורה וגו' הוא מדבר מכל המצות הכוללות לחייב כל א' מישראל, ולהורות בא כל הפרטיים שמצווים עליהם לקבלם מב"ד הגדול, א"כ תו לא מצינן למימר דנילף מקרא דעל פי התורה וגו' שבא להורות על עשה אחת פרטי (תפלין) לחייב בו את הזק"מ, ומדחזינן סתמא דמתני' שאמרה לחייב הזק"מ בחמשה טוטפות, ע"כ שאינו מקרא דעל פי התורה וגו' כר"י, כ"א שכך באה להם ההלכה מפי הקבלה. והשתא דאתינן להכי שהחיוב דזק"מ בחמש טוטפת היא הלכה מפי הקבלה, תו אין בידינו להוסיף ולדמות מצוה אחרת לתפלין ולחייב בו את הזק"מ, ואף דאשכחינן גם מצוה אחרת שיצטרפו בה ארבעה תנאים שבתפלין שעיקרו מה"ת ופירושו מד"ס ויש בה להוסיף ואם מוסיף גורע (דהיינו להטיל למוטלת) מ"מ אין למדין מההלכה שפירשה תפלין לבדה. ומלבד זה אין למילף ציצת מתפלין, דתפלין היא מצוה תמידית שצריך להשתדל אחרי' לקיימה והנמנע מלקיימה עובר בשמונה עשה, אבל ציצת אעפ"י שהיא חובת גברא מ"מ אינה רק מצוה מקרית שאינו מחוייב מצד הדין לקנות טלית להתעטף כדי לעשות בו ציצת, א"כ כמו שלא חייבה התורה מיתה לזק"מ רק בחמורות כחייבי כריתות, לא בקלות כחייבי לאוין, ככה לא חייבה ההלכה מיתה לזק"מ רק בבטול עשה החמור כתפלין לא בקלה ממנה כציצת. אמנם לר"י דמקרא דעל פי התורה וגו' יליף בדרך כלל שהזק"מ חייב בדבר שעיקרו מה"ת ופירושו מד"ס, ור"א ור"א שהוסיפו בשמו עוד שני תנאים, שצריך יש בו להוסיף ואם מוסיף גורע (ושני תנאים אלו שהוסיפו כתב הראב"ד בהשגות שיצא להם מן לא תסור מן הדבר כלומר צריך שיהא שם הדבר ולא יסור ממנו שלא יפסול אותו בתוספתו ואם היה גרוע הרי אין שם דבר. ולדעתי יצא להם כן מסיפי' דקרא ועל המשפט אשר יאמרו לך, דממלת יורוך ילפי' פירושא דד"ס על דבר שעיקרו מה"ת, והיינו דטוטפות דקרא הם ארבעה. והגדר שאין להוסיף על ארבעה, ושההוספה מגרעת ופוסלת העיקר הוא נקרא משפט, שהוראתו סדור הכוונה על כוונה מיוחדת בלא תוספת ובלא גרעון, כמו יכלכל דבריו במשפט, ארמון על משפטו ישב) והם ר"א ור"א חקרו אחר הכלל הזה שאמר ר"י למצוא מצוה שיצטרפו בה ארבעה תנאים אלו ולא מצאו אלא תפלין (עיי' בהשגת הראב"ד שכ' ר"א ור"א הם שאמרו אין לנו אלא תפלין כלומר שזה הלשון לא נמצא אלא בתפלין) שפיר קשקיל וטרי' תלמודא עלייהו למצוא גם מצות אחרות שיצטרפו בם ארבעה תנאים אלו שיוכלו לכנוס תוך כללא דיליף ר"י מקרא. אבל להרמב"ם שהלכה מפי הקבלה היא לחייבו בחמש טוטפות, בודאי אין בידינו להוסיף מצוה אחרת לחייבו ולסבה זו לא הזכיר הרמב"ם ארבעה תנאים שאמר ר"י ור"א ור"א, לא מעיקרו ולא מפירושו, לא מן התוספת ולא מן הגרעון רק כתב סתם חוץ ממצות תפלין כיצד הורה להוסיף טוטפת חמשית בתפלין ה"ז חייב והיא הלכה מפי הקבלה. והנכון בזה דברי הרב מהר"מ בנעט שם שכתב מדקאמר תלמודא ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע, משמע דפסולו הוא רק כ"ז שתוספתו קיימת, ובניטל ממנו התוספת חוזר להכשרו ומש"ה כ"ז שלא ניטל ממנו התוספת עובר על ב"ת, אבל בהטיל למוטלת דאף בניטל ממנו התוספת נשארו בפסולן, בכה"ג הוי ג"כ גורע ועומד, כמו אם התחיל הגרעון קודם המצוה וה"ה היכי שנשאר בפסולו אף כשיסלק התוספת הו"ל ג"כ גרוע ועומד וגם לפי"ז אין עובר על ב"ת שהרי אין כאן מצוה כלל שכבר נפסלו הציציות, ודע שיש בזה דעה אחרת, דר' יהוד' דאמר על דבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס וכו' פליג לגמרי אדר"מ, ואין זק"מ חייב מיתה רק בתפלין והוא דעת י"א שהביא הראב"ד בהשגה. וז"ל הר"ן בחידושיו, למאי דאמרי' אליבא דר"י אין לנו אלא תפלין קשי' למאי דרש ר"י כולי קרא דכי יפלא וגו' שאחר שאין לנו אלא תפלין קרא דבין דם לדם בין לדין לדין ב"ן נגע לנגע דברי ריבות בשעריך למאי דרשינן לי', ואמרו בתוספות דר"י הנהו קראי לא מוקים להו בזקן ממרא שיהא חייב על כלן אלא שמצוה היא לשמוע להן בכל אותן דינים שכוללין כל מצות שבתורה, אבל בחיוב זק"מ כתיב על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יגידו לך תעשה ולא תסור וגו' והאיש אשר יעשה בזדון וגו' לומר שלא חייב הכתוב מיתה לזק"מ אלא עד דאיכא תורה ויורוך כדדריש ר"י, עכ"ד. ואין ספק שלזה כוונו בתוס' (סנהדרין ע"ח ב' ד"ה ואין לנו) דרבי יהוד' כל הנך דרשות דדרשינן לעיל מקרא דכי יפלא לא חייש. וראיתי להרב בעל טורי אבן שם בר"ה שכתב על דברי התוס' אלו, איזה תלמיד טועה כתבם ולא יצא מפי רבותינו בעלי התוס' דעל דם ודין ונגע דכתיבי בקרא בהדי' מי איכא דלא חייש. ואילו ראה הרב ז"ל דברי הר"ן בחי' ודעת הי"א בהשגת הראב"ד היה מודה שהם דברי בעלי התוס' בעצמם. ואפשר דרש"י דסובר דהתוספת משוי עלי' כמשאוי, אזל ג"כ בזה בשיטת התוס' דר"י פליג אדר"מ לגמרי, ואין מקום לקושיתו עליו שהזכרתי למעלה:

יג[edit]

וכל העם ישמעו. מכאן שממתינין לו עד הרגל, וממיתין אותו ברגל (רש"י ממתניתן דסנהדרין ד' פ"ט כר"ע) ואע"ג דבמסית נמי כתיב (ראה י"ג י"ב) וכל ישראל ישמעו, וכן בעדים זוממין (נאמר י"ט כ') והנשארים ישמעו. וכן בבן ס"ומ אמר (כי תצא כ"א כ"א) וכל ישראל ישמעו, ולא אומרים בהו שממתינים להם עד הרגל, דדוקא בזקן ממרא שאינו נהרג אלא בב"ד הגדול שבירושלם כדתנן התם, לכן שייך לומר בו המתנה שברגל כל ישראל עולים לירושלים, אבל באינך שהורגים אותן בב"ד שבעירם, מה אהני אם ימתינו בהם עד הרגל, אטו כל ישראל יבואו בהנך מקומות לראות מותתין שם. ואע"ג דר"י השיב שם לר"ע דמי כתיב יראו, ישמעו כתיב, לח חש לי' ר"ע, דאטו כל ישראל העולים לרגל שכיחו התם בב"ד הגדול בההיא שעתא שממיתין אותו דלכתוב יראו, ושפיר כתיב ישמעו, דאחר שהמיתוהו משמיעים כרוז בירושלים פ' נהרג על שהיה זקן ממרא, ומיהו אין צריך לשלוח שלוחים כמו באחרים, דהא ברגל כלהו יתבי התם, ולא מטרחינן שלוחי דבי דינא בכדי, (משכיל לדוד) ועל טענת ר"י איך מענין את דינו, נ"ל דלא חש ר"ע להשיבו. כיון דכל ענשו של זקן ממרא הוא שידעו כל העם כח הקבלה בתורתינו הקדושה שכל החולק עלי' אף שהוא מופלא שבב"ד כיון שהרבים חולקים עליו יש לו לחזור מדבריו ולהודות לדבריהם ולא להרבות מחלוקת, לכן איש מופלא בב"ד כזה שהוא סמוך בסנהדרין והוא חכם כאחד מחכמי ישראל ויש בידו קבלה כמוהם ודן ומורה ברבים כמו שידונו הם ואם יודע לרבים שבאחד מן הדינים ימרה עפ"י ב"ד הגדול שבירושלם ויורה לעשות הפך דבריהם, בזה נולד ספק בלב כל שומעיו על אמתת הקבלה, כי יאמרו הלא זה האיש גדול בתורה והוא כאחד מב"ד הגדול שבירושלים, והוא חולק עליהם באחת מן החמורות בדבר שיש בזדונו כרת וכדומה זה הוא מופת ברור שיש מקום להסתפק באמיתת הקבלה שבידינו מתורה שבע"פ, וכיון שנפתח להמון פתח ספק באחת, יתרחב ספק זה בכולו, ויהיו הולכים ומסתפקים בכל מצוה ממצות התורה, ותהיה דעת כל העם תלוי' ומסופקת בכל אחת מהמצות, אם האמת בפי מקבלי התורה שבע"פ, או כוונת כתובי התורה מסורה ביד כל אחד ואחד מבני אדם, וכל איש ואיש יפרש המקראות כפי סברתו, הנה לגודל המכשלה שביד הזקן הממרא, שיוליד ספק בלב העם על אמתת הקבלה שהיא באמת חיינו בעוה"ז ואורך ימינו בעוה"ב, לכן הוקצב לו עונש גדול שאינו בכל חייבי מיתות ב"ד. אף שבכולם נזהרין אנו מלענות את דינו שממתים אותו מיד אחר גמר דינם מ"מ הממרא אף שמיתתו בקלון שבמיתות בחנק, מ"מ בזה מחמירין עליו ומענין את דינו, אף שכגמר דינו בב"ד שבעירו שולחין אותו לירושלים וגם שם ממתינים מלהמיתו עד בוא הרגל, ועונש זה עליו מדה במדה, הוא הטיל ספק בלב העם להיות תלויים ומסופקים בכל הדברים שחייהם תלוי בהם, גם הוא חייו תלויים לו מנגד זמן מה ולא יאמין בחייו, וכל רגע יצפה על מיתתו. ואחרי שנענש בחייו בענוי דינו אם אח"כ במיתתו יתודה, ככל מחוייבי מיתות ב"ד שמתודין, תהיה מיתתו עם ענוי דינו כפרה גמורה על מה שהמרה. - ואם תשאל אמאי פסק ותני במתני' (סנהדרין ל"ב) אין דנין לא בשבת ולא בע"ש מטעם ענוי הדין, הא איכא מיתת זקן ממרא שמענין את דינו ויהיה מותרין לדונו בשבת ובע"ש, זה אינו דמשפט אחד יהיה לכם אמר רחמנא, משפט השוה בכולן. כדאמרי' (כתובות ל"ג) כיון דרוב זוממין לאו בני התראה נינהו. גם בבן גרושה וב"ח ל"צ התראה, הכא נמי כיון דבכולהו מיתות ב"ד יש בהם, משום ענוי הדין ואין דנין אותן בע"ש ושבת, כן בזקן ממרא הכי דינא דמשפט אחד שוה לכולן. - עפ"י הדברים האלה דגם לר"ע רק בזקן ממרא ממתינין עד הרגל, אבל במסית ובן ס"ומ וכדומה כיון דמיתתן בב"ד שבעירם שאין שם תועלת בהמתנה עד הרגל כיון שבהם אין ברגל פרסום יותר מבשאר ימים ממיתין אותן מיד. מזה נרוויח להבין הבדל הלשונות שבין זק"מ לשאר חייבי מיתות ב"ד, דכאן כתיב וכל העם ישמעו, ובמסית ובין סו"מ כתיב וכל ישראל ישמעו, דבזקן ממרא שמיתתו בירושלם ברגל שהוא מקום וזמן קבוץ כל ישראל אמר בו וכל העם, שהוא שם הקבוץ, כנודע ששם עם הוא ממלת עם (בחיר"ק) שהנחתו על כל אופני השתוף והחברה והצירוף בזמן במקום ובענין, כן שם עם (בקמ"ץ) יורה על קבוץ פרטים שיש להם עניו זה זע"ז ע"י נימוס או דת והנהגה או שאר ענין, שברגל כל ישראל קבוצים יחד בירושלם, לכן קראה בשם עם שהוא שם הקבוץ, אבל בשאר חייבי מיתות ב"ד שמיתתן בב"ד שבעירם, ואחר שהומתו שלוחי ב"ד מכריזין בכל עיר ועיר ענין מיתתם, לא אמר בהם וכל העם ישמעו, רק ישראל, שהוא שם האומה ביחס על אביהם ואינו שם הקבוץ כי גם כל פרטי שבאומה יתואר בשם זה, ולכל ישראל במושבותיהם בעירותם יתודע הדבר, לכן אמר בהם וכל ישראל ישמעו, וקרוב לומר דעיקר דעת ר"ע מיוסדת על לשון וכל העם שנאמר בזק"מ, לא על ישמעו, דאיתי' ללשון זה גם במסית ובן ס"ומ ויש בזק"מ עוד שנוי לשון, שאמר בו ובערת הרע מישראל, ובשאר חייבי מיתות אמר בשבעה מקומות, ובערת הרע מקרבך, דבשאר מומתי ב"ד שהוא בב"ד שבעירם, ומקרב אנשי מקום מושבו מבערין אותו שפיר נאמר בהם מקרבך. אמנם בזקן ממרא שאין ביעור מיתתו מקרב אנשי עירו, כי שלוח חי לירושלם ושם ביעור מיתתו, לכן לא אמר מקרבך, רק מישראל, שנתבער מכלל האומה, אמנם גם במיתת א"א אה"כ (כי תצא כ"ב כ"ה) ובערת הרע מישראל, וצריך ביאור למה לא אמר שם מקרבך, ולומר כיון דאיכא באשת איש מיתה שאינה בב"ד שבעירה, דהיינו כשהזנות ע"י קנוי וסתירה שתומת ע"י השקאה בב"ד הגדול שבירושלם, לכן לא אמר שם מקרבך, הוא דחוק:

טז[edit]

לא ירבה לו סוסים. לו לעצמו (פיר זיך) הוא דלא ירבה סוסים בטלים להרחיב דעתו ולהתגדל ברוב סוסים אבל כדי רכבו ופרשיו להלחם באויביו מותר, וכן כסף וזהב לא ירבה לו, לעצמו הוא דלא ירבה, שלא יבקש מס גדול כדי להתעשר רק כדי הוצאת שכר חיילותיו, אבל אם הקנו לו מן השמים ממון הרבה כגון שכבש מדינה ומצא בה אוצרות כסף וזהב שלו הן ואין בו משום לא ירבה (ר"ן בחי' שם בסנהדרין) והמתרגם האשכנזי שגג להשמיט תרגום מלת לו במקומות אלה:

יז[edit]

ולא ירבה לו נשים. אלא שמונה עשר (רש"י מסנהדרין דף כ"א) והנך שמונה עשר חוץ מן הפלגשים לדעת הראב"ד דלא כהרמב"ם פ"ג ממלכים שכתב בין הנשים והפלגשים שמונה עשר. ודעת הר"ן בחידושיו לסנהדרין כראב"ד ממקרא מפורש (דה"ב י"א כ"א) ברחבעם, כי נשים שמונה עשר נשא ופלגשים ששים. ובמגדל עז שם אמר שהיה לפני הראב"ם ספר מוטעה, ובנוסח הרמב"ם שלפניו היה כדעת הראב"ד, ומצאתי און לדבריו, שהרמב"ם בספר המצות סי' שמ"ד כתב וגבול זה שלא יוסיף על שמונה עשר נשים בכתובה וקדושין:

יח[edit]

את משנה התורה. לרבותינו משנה לשון כפל כמו לחם משנה, שיהיה למלך שני ספרי תורות, כמ"ש רש"י, והוסיף ואונקלס תרגם פתשגן פתר משנה לשון שנון ודבור, וכ"כ הרשב"ם משנה ענין שנון מן ושננתם לבניך, ולא הבינותי מה הוא השנון והדבור שיכתוב לו המלך, וראיתי לרנ"ו שאמר מלת משנה כמו פירוש וביאור דברים, לכן ספר דברים שבו הואיל משה באר את התורה נקרא משנה תורה, וחבורי החכמים נקראים משנה, לפי שהתורה שבע"פ הוא פירוש לתורה שבכתב, וכן כאן משנה תורה פירוש התורה, ואע"פ שדברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, למלך חייבה תורה שיכתבם מטעם שאמר וקרא בו כל ימי חייו, וזהו וכתב לו לבדו הוא יעשה כן, והכתיבה תהיה מלפני הכהנים הלויים והם ראשי סנהדראות אנשי קבלה, הם ימסרו לו הידיעות הללו הנשגבות מדעת ההמון, ועל ספר התורה הזאת שהתחברה עמה המשנה צוה והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עכ"ד. ואין אנו מקבלין פירושו זה כי אין אנו רשאים לחדש במצוה פירוש שאין לו יסוד מפי מקבלי התורה שבע"פ. ודע דלשון פתשגן שבאונקלס פי' הערוך לשון נוסחא וטופס הכתב, וכן הראב"ע פירש משנה תורה נוסחא שנית. והרמב"ם (רפ"א מתפלה) קרא למטבע התפלה ונוסחתה משנה, שכתב ואין משנה התפלה מה"ת. ויתכן כי מה שיב"ע תרגם משנה תורה פרשא דאורייתא, כוונתו ג"כ על הנוסחא, כי לשון נוסחא ולשון העתק המורגל בפינו, שניהם לשון הסרת דבר ממקומו, כמו ונסחתם מעל פני האדמה, עתיקי משדים, שמעתיק ומסיר דברים מגוף הכתב לכתב אחר ממש (קאפיע, אבשריפט), וזהו בעצמו ג"כ לשון פרשא דיב"ע:

מלפני הכהנים הלויים. י' המלך יכתוב לו את משנה התורה מאותו ספר שהוא לפני הכהנים הלויים ובידיהם, והם הם ראשי סנהדראות היושבים בלשכת הגזית, כי רוב מורי הוראות ודייני ישראל היו משבט לוי, כמ"ש יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, וכתוב וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה"א בו ובאת אל הכהנים הלויים, שאמרו עליו בספרי מצות ב"ד שיהיו בו כהנים ולויים. וכן פי' רלב"ג מלפני הכהנים הלויים יעתיק מהספר שאצל הכהנים הלויים שהוא היותר מדוקדק שאפשר. וזה שכתב הרמב"ם (פ"ד מספר תורה ה"ב) ומגיהין אותו מספר העזרה על פי ב"ד הגדול. ובחנם כתב עליו בכ"מ צ"ע מנא ליה הא, והוא מקרא מפורש לפנינו:

יט[edit]

והיתה עמו וקרא בו. הקריאה צריכה לספר לכן אמר בו לשון זכר, אמנם להיות עמו, שאין הספר העיקר בזה רק התורה, כי מה לו לנושא הספר בשאינו נותן דברי התורה אל לבו, לכן אמר והיתה לשון נקבה, שמוסב על התורה:

כ[edit]

לבלתי רום. לא אמר יתגאה, כי הגאוה היא תועבת ה' כמ"ש תועבת ה' כל גבה לב, ואפילו הקטן שבישראל אסור לו להתגאות, אבל מן הענוה המשובחת הכתוב מדבר כי אחיו כולל כל ישראל כורמים ויוגבים ודלת עם הארץ, שלא יהיה לבבו רם מהם, אלא יחשוב כל אחד כמהו לחמול עליו ולהטיב עמו; וכן יזכה לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, ואין זה על מצות התורה שכבר הוזכר במקרא הקודם, אלא מצות הנביא שיצוהו בשם ה' לעשות דבר גבורה להשבית כל זדון ורשעה. וזהו מה שכתבו ז"ל בספרי מאחיו ולא משל הקדש, הכוונה שלא ציותה התורה לבלתי רום לבבו רק מאחיו שלא יבוזו בעיניו, שיחוס ויחמול עליהן, אבל בשל הקדש הם מצות ה' לא יהיה עניו אלא גבה לב, שהרשעים והזדים יהיו שפלים בעיניו כרמש האדמה לא יירא ויגבה לבו בדרכי ה' אשר יצוהו להדוך רשעים תחתם. והרב בזית רענן פי' שלא יקח משל הקדש ולא ייחת מהם להתנאות ולהתגדל בו, וזה לא יתכן כי חלילה שימעול בהקדש, ואם לא ירום לבבו מאחיו קל וחומר שלא יקח מקדשי ה' להתגדל בו (רנ"ו):


< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף
Information.svg

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.