תולדות יוסף/שיר השירים/א

תולדות יוסף ‏ שיר השירים א

א.

שיר השירים אשר לשלמה. הנה אמר רבי עקיבא לא היה העולם כדאי כיום שניתן בו שיר השירים שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים (ועיין פירש"י) יראה מדבריו שני חלוקות, האחת שגבהה מעלת שיר זה על שארי השירים, והשנית שלא נאמר ששארי השירים הן חול ושיר זה הוא קדש ורק בזה גבהה מעלתו, אלא שגם שארי השירים הן קודש כענין שירי דוד אשר בכתובי"ם וזמירותיו ושיר זה הוא קודש קדשים. ואמנם החלוקה ראשונה יש לה שורש רמז בכתוב במלות שיר השירים שמשמעם שגבהה מעלת שיר זה על שאר השירים, אבל חלוקה השנית לכאורה לא נמצא לה שורש רמז בכתוב עצמו, אך באמת גם היא מפורשת בכתוב הראשון זה, והוא בהעיר שהי' להכתוב להקדים מלת לשלמה למלת השירים ויאמר שיר לשלמה על השירים דהוי משמע נמי ששיר זה מעולה על שאר השירים, אך רצה הכתוב בזה להורות גם חלוקה השנית, כי רז"ל אמרו שלשלמה הוא הקב"ה מלך שהשלום שלו, ולכן הקדים מלת השירים למלת לשלמה בכדי שיהא מלת לשלמה מוסב גם על מלת השירים דהיינו שגם שארי השירים הן מתייחסין לשלמה, והכוונה בזה הוא שגם שארי השירים הן זכים בזכות עצום שמגודל זכותן ובהירות קדושתן ראויין להעשות מהן עטרה להקב"ה הנקרא שלמה, ושיר זה עולה על כל השירים אשר לשלמה, כי בו יש קדושה עצומה ונפלאה ביותר וזהו שיר השירים אשר לשלמה, כלומר שיר שהוא קדוש יותר מכל השירים אשר גם הם מתייחסין מצד קדושתן לשלמה ושיר זה עולה במעלתו עליהם.

ישקני מנשיקות פיהו וכו', יבקשו כנסיה של ישראל בזה ענין נכבד, ויתפרש מלת ישקני מלשון הזנה כמו ועל פיך ישק כל עמי. וענין זה הנכבד אשר יבקשו יקויים לעתיד, ובכדי שיבואר הענין על נכון לא יכבד עלינו אף אם נאריך בו קצת, והענין הוא על פי מה שידענו ממכתבי הקודש שכל הדברים יש בהן בחינת גוף ובחינת נשמה, שכן התורה יש לה גוף ונפש, הגוף הוא ענין הלבוש שכל דברי התורה נאמרים בבחינת לבושים ונקראין גופ"י תור"ה, ויש לה גם פנימיות שהיא בחינת הנשמה, שעל הפנימיות אמרו המלאכים תנה הודך על השמים, שבהיות התורה למעלה אינה צריכה להתלבש בבחינת הגופים שהן סיפורי המעשיות ומצות הגשמיים, וכמו כן הם נשמות בני ישראל שהן אחוזין ומשורשין בתוך אור התורה שבהיותן למעלה הן בלי גופים ובבואן לעולם זה מתלבשים בגופים, ומצד זה הנה כל מצוה היא ג"כ בעלת גוף ונשמה, שהמעשה היא בחינת הגוף וטוב מחשבת הכוונה היא בחינת הנשמה, ועצם הכוונה רומז לדברים גבוהים מאד ורוחניים, וענין שני בחינות של גוף ונפש נמצאים גם בכל דבר מזון שהאדם אוכל כמו הלחם והיין והשמן הצומחין מן הארץ שזולת היותם גופניים יש להם גם בחינת נשמה וחיות, וענין הנשמה והחיות שלהם הוא מן כח רוחני של הדיבור שיצא מפיו ית' בעת הבריאה שאמר תוצא הארץ כך וכך, אותו ההבל הוא דבר שיש בו ממש רוחני שכן גם האדם המוציא הבל מפיו, אותו ההבל הוא חלק חיות מנשמתו, וראיה לזה שאחר שתצא הנשמה מהגוף לא נשאר בו לא הבל ולא דיבור ולכן נצטוינו שלא לדבר דברים בטלים ח"ו כי בהם נחסור חלק נשמתינו, ועל זה אמר הכתוב לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, כלומר שאל יקל האדם בדיבור והבל פיו ויחשוב שאף אם יחל ויחלל דיבורו לא יעשה רושם כי ההבל פיו חלף והלך לו, אלא ידע כי כל דיבור והבל היוצא מפיו הן טוב והן רע הנה יֵעָשֶה ממנו מלאך, אם הוא דיבור טוב תיעשה ממנו מלאך טוב שילמוד עליו סניגוריא ואם הוא דיבור והבל רע תיעשה ממנו מלאך רע ומשחית שיקטרג עליו תמיד, ונמצא הולידה נשמתו מלאך רע, לכן יזהר האדם מאד בדיבורו (עיין בלק"ת פ' עקב) ואם בהבל אדם הגשמי יש בו כח להבראות ממנו מלאך ואינו יוצא לבטלה מכש"כ הבל היוצא מפי הקב"ה בדיבורו, וכן דיבורו ית' שאמר בשעת הבריאה תיברא כך וכך, היה נכנס הבל הדיבור לאותו דבר להיות לבחינת נשמה וחיות בתוכו ולגדלו, ואין הכוונה שהחיות הרוחני זה של הדיבור והבל הקדוש מאד נכנס בלא שום התלבשות במין המזון הצומח הגס והעב, שזה לא יתכן בוודאי אלא שתחילה מתלבש שם בעולמות העליונים באיכות הרוחניות של עולמות ההם ומשם משתלשל עוד האור מהבל רוחני הזה ובא בעולמות התחתונים, ובכל עולם ועולם מתלבש הכח רוחני ההוא בלבוש שהוא מעין אותו העולם עד שבריבוי הלבושין באה לעולם זה ומתלבש עוד באויר עולם זה ובד' יסודותיו, ועוד בכמה לבושים עבים ובלבושים אלו העבים יורד בתוך המזון הצומח הגשמיי ומגדילו וכן הוא ממש ענין נשמת האדם כשיורדת ממקור הנשמות דרך כל העולמות עד עולם זה, היא מתלבשת בכל עולם בלבוש מיוחד עד שבבואה לעולם זה השפל מתלבשת בד' יסודות הגשמיים של עולם זה, וגם מתלבשת בלבושי בהמיים וקליפה ובאה בריבוי הלבושים בגוף האדם ומחייהו ומגדילו, וא"כ במזון שאדם אוכל יש חלק חומרי הזן את הגוף וגם יש בו חיות פנימי שהוא נשמתו הזן את נשמת האדם והוא בחינת רוחניית הבל מוצ"א פי"ו של הקב"ה וזהו פירוש הכתוב (לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי"ה יחיה האדם) כלומר לא על הלחם הגשמי לבדו אלא גם עם מוצ"א פ"י הוי"ה שבלחם יחי' האדם שהוא עיקר המזון, ועם זה יתורץ קושיא א' שאיך אפשר אשר לחם החומרי יזון חלק הנשמה שבאדם שהיא רוחנית ואנו רואין שאם אין אדם אוכל לחם ושום מזון כמה ימים ימות ברעב ותצא נשמתו ממנו ואם יאכל לחם יחי' והאיך אפשר שהלחם יעמיד נשמה הרוחניית ומהכרח קושיא זו אמרו הפילוסופים שאין השארה לנפש וכמות זה כן מות זה שבמות האדם ויופסד חלק גופו יופסד גם חלק נשמתו כיון שהיא ניזונת מדבר חומריי גם היא חומריית, ואין האמת כן ח"ו כי לא ידעו מהנז' שיש חיות אל המזון שהיא חלק רוחני שבו וחיות רוחני זה הוא זן את הנשמה הרוחניית של האדם ולכן צריך לברך על המזון שע"י הברכה מתעורר החיות שבמזון וזן הזנה מעולה להנשמה משא"כ האוכל בלי ברכה ח"ו אף שלא יבצר מהיות גם אז הוא זן להנשמה מ"מ וודאי שאין תועלת ההזנה כל כך כאוכל בברכה כי אז לא נתעורר החיות שבמזון כל כך, וכן אכילת הגוים הזנתן מחלק הרוחני הוא מועט (ובספר קרבן שבת פרק י"ט כתב שבלא ברכה פורח החיות מהמאכל ובמכתבי קודש שלפנינו לא כתבו אלא שאין מתעורר ולא שפורח ע"כ הג"ה):

ואמנם זולת הרוחניית של מוצ"א פ"י הוי"ה שבמאכל יש עוד שני מיני רוחניות, האחד הוא בחינת גלגולי נשמות שרובא דרובא יש בכל מזון גלגולי נשמות שהן רוחניות שנתגלגלו בעונותיהן והן מעורבין מטוב ורע וכשהאדם אוכל בכוונה ומתקן הנשמות ההם שמפריד הרע מהם ונשארים רק טוב אז הנשמות ההם הבאי' עם המזון בקרבו של האדם מסייעין את האדם להטיב מעשיו, והרי הוא הזנה ושביעה טובה ובאם שאינו מתקן בכוונתו היטיב הנשמה שבמאכל ונשארת מעורבת עם זוהמת הרע שבה שנדבקה ע"י חטאה אז אף אם היה אדם זה צדיק, הנה בבוא הנשמה שבמזון בקרבו של האדם תגררנו לחטוא מצד הרע המעורב בה, וכדבר הזה קרה ליוחנן כהן גדול ששימש פ' שנה ונעשה צדוקי, מחמת שאכל מזון שהיתה בו נשמה מגולגלת ולא תיקנה כראוי ונשארת מעורב עם הרע וגוררתו לחטוא, הרי בחינה א'. עוד יש בחינה שניה במזון זולת המוצ"א פ"י הוי"ה והוא בחינת ניצוצי קדושה מן רפ"ח ניצוצין הידועים שנפלו שמה וגם הם מעורבין מטוב ורע והאדם האוכל המזון צריך לאכול בכוונה גדולה בכדי שיבורר ויופרד הרע מהם וישארו טוב, ובבואן בקרבו של האדם יסייעוהו להטיב מעשיו, ובזה יתייחסו להזנה ושביעה טובה וכן להיפוך ח"ו כשאינו מתקן בכוונתו היטב נשארים ניצוצי' אלו מעורבין עם הרע ובבואן לקרבו של האדם מגררין אותו לחטוא, וכמו שכתבנו באר היטב באורך בריש פ' ויקרא בפסוקי אדם כי יקריב מכם וכו' בדרך הרביעי מענין שני הבחינות אלו של גלגולי הנשמות והניצוצין מהרפ"ח ניצוצי קדושה, שים עיניך שם ובפרט באופן השני מדרך הרביעי שם. ולפי זה באלו שני מיני רוחניות שזולת מוצ"א פ"י הוי"ה יש סכנה עצומה לאדם האוכלן שאולי לא יתקן היטיב ויגררוהו לחטוא משא"כ בבחינת רוחנית של מוצ"א פ"י הוי"ה שעל כל פנים לא יגררנו לחטוא וגם יזון אותו לפי ערכו. ואמנם בזמן קץ דהיינו לעתיד לבא יתוקנו כל הנשמות ולא יהיה שום נשמה מגולגלת כי כולם יובררו ויהיו רק טוב ולא יחזיקו הרע של הקליפות בהן, וכן בחינה השניה דהיינו הבירור של הרפ"ח ניצוצין ג"כ לא יהיה צורך לבררן כי אז כבר יהיו כלים כל הניצוצין להתברר מן הרע שהיה דבוק בהן, באופן שהעולם יוטהר מכל וכל דהיינו שכל הקליפות והרע כעשן יכלו, כי עיקר קיומן אינו רק מחמת שמעורב ניצוצי טוב בהן, ואחר שיופרד כל ניצוצי הטוב מהן ממילא יכלו כל הקליפות והרע כעשן ויוטהר העולם ולא ישאר בחינה רוחנית במזון רק הבחינה של מוצ"א פ"י הוי"ה, כי הנשמות והנצוצין כבר יהיו נבררין ומי יתן שנזכה מהרה לעת הזו שלא יושאר במזון רק בחינת הזנה רוחנית של מוצ"א פ"י הוי"ה, כי אז שיוטהר העולם שהרע יכלה, הנה גם חומריי גופי בני אדם יזדככו ויתעלו ויהיו כגוף אדה"ר קודם החטא שהיה גוף זך ודק ולא עכור ועב כעת עתה שהעכירות והעביות נמשך מבחינת הרע המצוי בעולם, ומצד שהגופים יהיו מזוככין הנה גם הנשמות שיבואו לבני האדם יהיו יותר צחים וספיריים דהיינו שלא יצטרכו להתלבש בלבושים רבים גסים ועבים מאד עד שיתלבשו גם בלבושים טמאים, ובאמצעות הלבושים טמאים (עיין במשנת חסידים מסכת ההרכבה) יתלבשו בגוף החומריי העכור אשר לא טהור הוא שמאחר שהגוף יזוכך ויהי' קרוב לרוחניי גם הנשמה תאיר אז יותר דהיינו בלי ריבוי לבושים, ואף שלא יבצר מהיות מתלבשת בלבושים, אך הלבושים ההם יהיו זכים וספיריים מאד ומאד ולא לבושים גסים ומכש"כ שלא יהיו לבושים מצד הרע של הקליפה, כי הרע כולה כעשן יכלה, וכמו שיזדככו חומריי גופי בני אדם כן יזדככו גם חומריי גופי המזון שלא יהיו מעורבין עם פסולת ומוץ הבא מצד הקליפה והרע, אלא גדילתן מן הארץ תהיה אוכל בלי פסולת דהיינו שתחילת גדילתו יהיה גלוסקאות יפיפיות סולת נקיה מאד וכמו שארז"ל על פסוק יהי פסת בר בארץ, שעתידה הארץ שתוציא גלוסקאות יפיפיות, כי לא יהי' שום בחינת קליפה ופסולת ורע בעולם, ומאחר שיזוכך חומריית גוף המאכל הנה ממילא גם בחינה הרוחנית שבו הוא מוצ"א פ"י הוי"ה שבו, גם הוא לא יתלבש בלבושים גסים ועבים בבואו לתוך המזון הצומח, אלא אורו יהיה מבהיק מאד מחמת העדר לבושין הגסין והעבים, כי לפי שיעור זיכוך החומר כן יתגלה אור המוצ"א פ"י הוי"ה ביותר בהיקות וספיריי, ויהיה ראוי להזנת הנשמה הספיריית שבאדם לפי הערך, וכן הזנת חומר הזך של המזון יהי' זן לחומר של האדם ואז יהיה נמשל בחינת אור של המוצ"א פ"י הוי"ה לשמן תורק, והענין הוא כי הריח הוא נעלם בתוכיות השמן בפנימיותו, ואין אדם רואה רק לבושו של הריח דהיינו השמן, אלא שהריח שבתוכיות השמן בהתקרב האדם אל השמן מריח אף הריח, כי הריח נודף דרך כל בחינות דופני השמן עצמו ולא יפסיק השמן בפניו אף שהוא מכוסה ונסתר בו על היות השמן הוא מתייחס לריח זה והוא מבחינתו ע"כ לא יחשב למחיצה וכיסוי ולבוש גמור אף שבאמת הוא לבושו, משא"כ כשהשמן סתום בכלי עב הנה מעט מהמעט הוא מה שמתגלה מריחו על היות דופני כלי העב מפסיקין במחיצה נגדו, ובערך זה ממש הוא ענין התגלות אור מוצ"א פ"י הוי"ה שבמזון שבכעת עתה הוא בלבושים עבים ומעט מהמעט הוא שנרגש עריבת אורו דוגמת ריח השמן שבכלי עב סתום, משא"כ לעתיד שיהיה בלבושים זכים המתייחסים לו לבד אז יהי' בדוגמת ריח של שמן תורק שאין עליו מחיצת כלי ויהי' נרגש הרבה עריבת אורו, וכל זה יהיה מחמת שיוטהר העולם שהרע כעשן יכלה ולא יהיה במזון רק הזנה רוחנית של מוצ"א פ"י ה' ולא של עניני נשמות מגולגלות וניצוצין, ומאחר שהרע כולה יכלה כעשן ע"כ יהיה אהבת האדם להוי"ה נפלאה מאד אשר כעת נעלמ"ה גדר אהבה זו להשיגה בשום אופן, משא"כ כעת עתה שהעולם אינו מוטהר והטוב מעורב ברע ומצד זה יש גלגולי נשמות וניצוצין במזון, הנה אף שהקב"ה ימשיך את איש הישראלי לעבודתו ויהי' מורגל מנעוריו בעבודת הוי"ה וגם יבא אל חדריו פנימה דהיינו שיהיה במדרגת כהן גדול הבא אל חדר הוי"ה פנימה, הוא הקדשי קדשים, גם הוא יכול להיות שירוץ לבחינת אחורי"ו של הקב"ה דהיינו שירוץ לעולמות הקליפות סיטרא דסמא"ל א"ל אח"ר שהן באחוריי"ם של הקדושה כענין יוחנן כהן גדול ששימש פ' שנה ורץ לסיטרא אוחר"א שנעשה צדוקי.

ואחר כל ההצעה שהצענו נבואה לביאור והתכת כתבי קדש שלפנינו, ונאמר שמלת יין כולל כל מיני תענוגי עריבת מזון, מעין דרך פירש"י ז"ל שכל עניני עונג נקרא על שם היי"ן, ומלת ישקני יהיה מלשון ועל פיך ישק וכנז', ומלת נזכיר"ה שבפסוק משכני יהיה מלשון תגבור"ת כ"ח המתייחס לזכר, היפוך בחינת חלישת כח המתייחס לנקבה (ע"ד שארז"ל בפסוק ואת תדבר אלינו, תששתם כחי כנקבה, ועיין בחיבורינו על התורה ריש פ' קרח בביאור הסמיכות ע"ד הדרש במלות וראיתם אותו וזכרת"ם וכו' למען תזכר"ו ועשיתם את כל מצותי וכו') וכלל הענין הוא שמבקשת כנסיה של ישראל ענין הנכבד שיהי' לעתיד שלא ישאר במזון רק הזנת של מוצ"א פ"י הוי"ה, ומבקשת שיומהר עת זו לבא לה, ואומרת דודי שבשמים חיש ומהר נא העת לי, שכאשר (ישקני) כלומר כאשר יפרנסני ויזון אותי במיני המזון לא יהיה ההזנה הרוחניות רק (מנשיקות פיהו) כלומר מהזנת מוצ"א פי"ו לבד שבמזון (כי) אז הנה (טובים דודיך מיין) כלומר מה שיומשך ממיני תענוגי המזון כולם בחינת עניני דודיך שהוא הארת זיו הבלי מוצא פיך שהם טובים מאד, הנה טובי"ם אלו יהיו אז נמשלים (לריח שמניך טובים) בהיות השמן (שמן תורק) מכליו ולא לשמן סתום בכלי עב, וזה יהיה על ידי (שמך) הקדוש שיצווה ויסייע סיוע רב להתגלות יעוד הנפלא הזה או ע"י שמי"ך דהיינו שאז יתוקן שמיך ויהיה השם שלם כי כל הרע כעשן תכלה והעולם יוטהר ולא יהי' צורך לשום בירור ויתגלה האור בריבוי נפלא, באופן כי (על כן עלמות אהבוך) כלומר מחמת שהרע כעשן תכלה שעי"ז יתגלה האור מוצ"א פ"י בריבוי, הנה על כן נפלאה ונעלמ"ה מאד כעת מאיתנו האהבה אשר יאהבו"ך אז, ולא נשיג עתה לה כי היא אהבה עצומה ונפלאה מאד אשר אין שיעור לה משא"כ בעת עתה שהעולם אינו מוטהר והטוב מעורב ברע שמצד זה יש במזון גם גלגולי נשמות וניצוצין, הנה אף כאשר (משכני) כלומר שתמשכני לעבודתך ואעבדך זמן רב מנעורי יכול להיות אשר אעפ"כ (אחריך נרוצה) כלומר לסטרא שהוא באחוריך דהיינו לעולמות הקליפות שהן אחור"י הקדושה נרוצה, ואף אם אהיה במדריגת אשר (הביאני המלך חדריו) פנימה דהיינו במדריגת כהן גדול הבא אל חדר ה' פנימה, הוא הקדשי קדשים ביום הכפורים יכול להיות אשר אחרי"ך ארוץ ע"י בחינות הרוחניות שבמזון כענין יוחנן כהן גדול ששימש פ' שנה ונעשה צדוקי, וכל זה בא לי מצד שכעת עתה אין אהבתי אליך מיושר"ת על כי הרע מצוי בעולם, אבל כאשר (נגילה ונשמחה בך נזכיר"ה דודיך מיין) נזכיר"ה דייקא בתגבור"ת כ"ח דהיינו לעתיד כאשר לא יושאר במזון רק רוחניית של מוצא פיך שאז נגביר התגלות אור דודיך אשר מיין (דהיינו הארת מוצא פיך) בתגבורת גדול אז (מישרים אהבוך) כלומר אז יהיה אהבתי אליך מיושרת ואהיה בטוח שלא ארוץ לסטרא שבאחורי"ך כי הרע כעשן יכלה ויועבר הרשעה מן העולם לגמרי.

או יאמר על אומרו לשון נזכיר"ה ע"פ מה שידענו מכתבי האר"י שיש שורש א' גבוה מאד בקדושה ונקרא עולם הזכיר"ה, דהיינו שהשמות הקדושים ששם עולים במספר זכו"ר, ולמטה מזה השורש יש עולם המשתלשל מאורות שמות הנ"ל שבמספר זכו"ר, ונקרא שורש עולם השכחה, כי מחמת שמשתלשל ויורד למטה מתרבה מספר השמות הנ"ל עד שעולי' למספר שכח"ה, (וביאור הדבר הוא שבאו"א עילאין הם שמות ע"ב קס"א שהם הוי"ה ואהי"ה דיודי"ן ומספרם זכו"ר והוא בחינת פני"ם, אך בירידתן למטה דהיינו לישראל סבא ותבונה הם בסוד אחוריים כזה: יו"ד יו"ד ה"י יו"ד ה"י וי"ו יו"ד ה"י וי"ו ה"י, אל"ף אל"ף ה"י אל"ף ה"י יו"ד אל"ף ה"י יו"ד ה"י, ועולים במספר תשכ"ח) ולעורר מלחמה על שונא גדול כמו עמלק למחותו שאז יועבר הרשעה מן העולם ויכלה הרע לגמרי הנה צריך כשרון גדול כל כך לישראל עד שיעוררו את עולם הזכיר"ה שמשם אין שום יניקה לנכרים משא"כ שורש עולם השכחה. ולדעתי זה פירוש הכתוב (תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח), שלכאורה מלת את יתירה, אך ישמש במקום מלת עם, וכלומר עם התעוררות בחינת זכ"ר צריך למחות לעמלק, אבל (לא תשכח) ר"ל לא עם התעוררות שורש עולם השכחה, אף כי גם הוא קדוש למעלה מ"מ בהשתלשלותו למטה יש יניקה ממנו לנכרים. וז"ש פה אבל כאשר (נגילה ונשמחה בך) ואימתי יהיה זאת כאשר (נזכירה) אור (דודיך) אשר (מיין) המשומר, נזכיר"ה דייקא דהיינו כאשר יגדל כשרונינו ונעורר עולם הזכיר"ה שעי"ז ימחה עמלק ויכלה הרע לגמרי, אז (מישרים אהבוך) ר"ל שתהיה אהבתי מיושרת אליך וכנז', ויתכן זולת מה שכתבתי במלות אחריך נרוצה יהיה הכוונה גם לענין זה שכעת לא נוכל לעורר רק כח השמות קדושים העולים במספר תשכ"ח שהן סוד אחוריי"ם וזהו אחרי"ך, אבל לעתיד שנזכה אשר נזכיר"ה אותם השמות הם בחינת פני"ם ואז מישרים אהבוך והבן.

והנה ענין התערבות טוב ורע שכתבנו הוא שני בחינות, האחת של רפ"ח ניצוצין המעורבין מטוב ורע, והשנית מהנשמות של כל דור ודור החוטאין ועי"ז נתערב בהן רע הרבה, וגמר בירורן הוא עד ימות המשיח וכנזכר. אמנם יש עוד בחינה שלישית של התערבות טוב ורע והוא בא מחמת חטא אדם הראשון שע"י חטאו בעץ הדעת נתערב הרע באדה"ר ועי"ז נתערב הרע גם בכל נשמות ישראל אף בנשמות הצדיקים כי כולם היו כלולים בנשמת אדה"ר ומצד התערבות זו חשבה אשת פוטיפרע להיות לה אחיזה ביוסף הצדיק ותפשה בבגדו לאמר שכבה עמי. ואבאר בענין זה פסוקי קהלת סימן ח' ופסוקי פ' וישב מפסוק ויהי אחרי הדברים האלה ותשא אשת אדוניו עד סוף פסוק ותנח בגדו אצלה, ואף שהמסתעף לענין זה הוא רק מפסוק ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי מ"מ דרך אגב אבאר גם מריש הפרשה וכל ההמשך בכללו יהיה דרוש א'. וזה תואר הכתובים:

דרוש א': ויהי אחרי הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי וכו' ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה. ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש מאנשי הבית שם בבית. ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה. ויהי כראותה כי עזב בגדו בידה וינס החוצה ותקרא לאנשי ביתה ותאמר להם לאמר ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו וכו'. ותנח בגדו אצלה עד בא אדוניו אל ביתו. ומקודם אעיר ההערות אשר יפלו בפסוקים אלה והם: א' אומרו ותשא אשת אדוניו את עיניה הלא לא בשמים הוא שצריך לישא עין אליו להביט בו, וגם כי הבטתה בו הלא היתה מצוייה תמיד ומה אתי לאשמועינן בזה שעכשיו נשאה עיניה להביט בו והיל"ל רק ויהי אחרי הדברים האלה ותאמר אשת אדוניו אל יוסף שכבה עמי, ועם היות שיתכן לומר שהוא ע"ד שארז"ל עינא ולבא תרי סרסורי דעבירה עין רואה ולב חומד והעיקר מתחיל מן העין דאילולי שראה לא היה הלב חומד לכן תלה הענין פה בעין שלא השפילה עיניה להיות בארץ לבלתי תביט בו אלא אדרבא נשאה עיניה ביותר בכדי להביט בו בכל מקום אשר ילך לא זזה עיניה ממנו אך לפ"ז היה ראוי לומר גם ענין חימוד הלב והיל"ל ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ותחמדהו ותאמר שכבה עמי, אלא וודאי שיש זולת הנז' עוד רמז בענין מאמר זה. ב' אומרו ויהי כהיום הזה לשון כהיום הזה לא יצדק בעצם ויתר צודק היה אומרו ויהי היום ויבא וכו', ופירש"י שהוא ע"פ דרש רז"ל ידוע ולא יבצר מהיות עוד גם רמזים בתורה וגם אומרו כדברה אל יוסף יום יום ולא אמר כדברה אל יוסף כל יום מאי יום יום. ג' אומרו ותתפשהו בבגדו ולא אמר ותתפשהו בלבושו. ד' אומרו לאמר שכבה עמי מלת לאמר לא תוצדק שהוא לזולת ולמי יאמר יוסף והיל"ל ותאמר שכבה עמי, גם מלת שכבה בה"א הוא לשון נקבה והיל"ל לשכב עמי, ובשערי הדרושים אכתוב אי"ה טעם גם על מלת שכבה שבפסוק ראשון דכתיב בה"א, שלהיות שהוא ע"פ סיגנון והמשך אחר אין כאן מקומו. ה' אומרו ותאמר להם לאמר ראו וכו' מלת לאמר גם פה לא יוצדק. ו' שכל הפסוק ותנח בגדו אצלה עד בוא אדוניו אל ביתו נראה כמיותר כי אחר שאמר הכתוב שעזב בגדו בידה ושוב אמרה כן לבעלה ויעזוב בגדו אצלי א"כ ממילא משמע שהיה הבגד תחת ידה, וגם למה דייק הכתוב מלת אצל"ה והיל"ל סתם ותנח בגדו עד בוא וכו', ואם הוא שהיתה תופסתו בחיקה ממש קשה באמת די הי' להניחו באיזה מקום המשומר ולא שיהיה אצלה ממש, והן אמת שרז"ל אמרו במדרש וז"ל ותנח בגדו אצלה ר' אמי אמר מחבבתו ומנשקתו, כלומר שהיתה מנשקת הבגד לגודל חיבתה בו, ובזה נחה קצת תלונתינו על פסוק זה, אך עדיין יקשה שסיום הפסוק באומרו עד בוא אדוניו אל ביתו לא יצדק בעצם לפי זה שלגודל חיבתה היה לה להחזיק הבגד זה גם אחר בוא אדוניו אל ביתו, ומשמעות הכתוב הוא שלא הניחו אצלה רק עד בוא אדוניו אל ביתו והראתה לו ומאז השליכתו, ועוד קשה לפי דברי ר' אמי הנה היא מעשה פתיות לחבב ולנשק הבגד כי לא אדם הוא ובו לא תשקיט חולת אהבתה, ואף כי ראיתי קצת מפרשים דברי ר' אמי שאינו מוסב על הבגד אלא שהיתה מחבבת ליוסף עצמו, אך לפי פשט לשון של ר' אמי הוא דוחק גמור, ולכן נכון שנמצא דרך שיהי' מוסב על הבגד ממש כפשט לשון ר' אמי. ז' למה אמר עד בוא אדוניו ולא אמר עד בא בעלה. ח' עכ"פ מלת עד ביתו מיותר דודאי כשיבא יבא אל ביתו.

אמנם הנה בחיבורינו ארץ החיים בקריה הראשונה מחמש קריותיה הנקראת קריה נאמנה ברחוב השלישי מן בית ך"ו עד בית ל"ח הארכנו נפלאות ע"ד האמת בפרשה זו, (ועיין מ"ש לקמן במגילה זו בדף ל"ח ע"א מענין יוסף ואשת אדוניו ובדף ל"ז ע"ב), ובכלל דברינו שם אמרנו שהרשעה הזאת עשתה כמה פעולות נסתרות נפלאות בכדי שתוכל לטמא את יוסף, אך בדרך הנגלה אמרנו שם ג"כ שעשתה פעולות, ומזה נדבר פה בחיבורינו זה, והענין הוא כי יש כח גדול בקו הראיה של עין האדם, הגע בעצמך שארז"ל אסור להסתכל בפני רשע, והענין הוא שידוע שיש עוף א' הנקראת בת היענה שארז"ל שהיא מחממת ביצתה בראייתה ומולידה אפרוחים, הנה מזה נראה כי כל כך כח יש לה בקו הראייה עד שתוכל לחמם ביצתה, ומזה תדע שאין קו הראייה פשוט, ודע שכן הוא הענין על דוגמא זו בקו ראיית האדם, ומצד זה בא שליטת עי"ן הר"ע שהאיש הרע בהבטתו באיזה דבר הנה קו ראייתו הרע מזיק הדבר שמביט בו ומצד זה אסור להסתכל בפני רשע, כי הכח הטומאה השורה על פני הרשע מתדבק בהמסתכל בו ע"י קו ראיית הבטתו, ומצד זה מצאנו ראינו לרז"ל שנתנו עיניה"ם באחד ונעשה גל של עצמות, וכן באמת נמצא גם במכתבי הקודש המצויין בינינו יחודים להכרית השונא ע"י הבטת העי"ן בפני השונא ע"י שמות קדושים ממדת הגבורה (עיין מזה בכתבי האר"י ז"ל בשער היחודים). כלל הענין הבטת העי"ן למביט בכוונה ידועה היא גורמת ענין גדול, וכזאת היתה ג"כ כוונת הרשעה הזאת להביט בקו הראיה שלה ביוסף הבטה עצמיית כהבטת קו ראיית בת היענה בכדי שבכח קו ראיית עיניה תוכל לחממו בחימום גדול ויהיה כאש בוער ומתלהב להתחבר עמה ואחר שגמרה כל פעולתה הלזו ע"י שמות הטומאה אזי מצאה לבה לאמר לו שכבה עמי, וז"ש הכתוב (ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף), כי אף שהביטה בו תמיד מ"מ כל הבטות ההם היו הבטות סתמיות לא בצירוף מחשבות שמות כחות הטומאה הידועות לה לפעולה זו, אך כעת ותשא עיניה ותשא דייקא בהתנשאות עצום דהיינו ע"י צירוף כוונת שמות הטומאה הידועות לה לפעולה זו אז (ותאמר שכבה עמי) אך להיות יוסף נקרא ב"ן פור"ת שהוא אחוז במדת צדי"ק יסוד עולם למעלה המפר"ה ומרבה נשמות רוחניות קדושות לישראל בהתייחדו עם השכינה וכן יוסף נטיר בריתו על צד היותו מעלה לכן (בן פורת עלי עין) קרי ביה עולי עין, שנתעלה למעלה וגבר על עין הטמא של אשת אדוניו, ואחר ראותה שלא עלתה לה פעולה זו כהוגן המציאה פעולה אחרת, והוא כי נודע שהקליפה מתדמית בפני הקדושה כקוף בפני אדם כי את זה לעומת זה עשה האלהי', והנה בימות החול הוא זמן התגברות הדינים והחיצונים ובפרט בעת הגלות המר, אמנם בימי השבת או בימי חגים ומועדים אז הקליפות משתמטין רגלייהו בנוקבא דתהומא רבא וכח הקדושה ניתוסף, ולעומת זה בעוה"ר יש לאומות ג"כ ימי חגיהם וימי אידיהם שבהיותן משבחין ומזמרין לע"ז שלהן ועושין פעולותיהן ועבודותיהן הטמאות בזה נותנין כח ותוקף עוז בעוה"ר בקליפה עד בא עת ביעורן מן העולם, ובהיות יוסף במצרים היה אז בחינת גלות גמור כי גם השכינה גלתה עם יוסף למצרים, וכן המדה הקדושה והשורש הקדוש שלמעלה שבו יוסף אחוז בשורש נשמתו, ג"כ נפגמה אז ע"י חטא מכירת יוסף וירדה במקום ארץ מצרים העליונה הטמאה המכוונת לעומת ארץ מצרים התחתונה, וכמו שכתבתי מזה באר היטיב בפ' וישב בפסוק ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ויט וכו', ע"כ חשבה הרשעה הזו אשת אדוניו לפגום קדושת יוסף באות בריתו הקודש שיתן שכבתו בערות' הטמאה ע"י פעולות, ואחר שראתה כי פעולות נשיאת עיניה לא עלתה לה, התחילה לדייק בגודלי זמני הימים והשיגה שיום איד מסוגל לה יותר בענין זה ולכן הניחה שוב לפתותו בימים פשוטים אלא בימי אידיהם, כי חשבה שבימים ההם ע"י תוקף עוז של הקליפות שמתגברין תטרוף לחם חוקה מאות בריתו של יוסף הקדוש, ובראותה שגם כל ימי אידיהם לא נצחה ליוסף אז המתינה על יום איד המיוחד שהוא גדול על כל ימי אידיהם של כל השנה, והוא יום ניבול נילוס שעליו אמר הכתוב ויהי כהיום הזה כמ"ש רז"ל במ"ר, והענין כי יום הניבול נילוס שהוא עיקר הע"ז שלהם הוא יום האיד היותר חזק ביניהם מכל האידים שהוא כל תוקף הע"ז שלהן, וחשבה אולי תוקף טומאת יום זה תסייע לה נגד יוסף וז"ש (ויהי כדברה אל יוסף יום יום) ולא אמר כל יום שהי' המשמעות בכל ימים הפשוטים, ובאמת עיקר דיבורה היה רק בימי אידיהם כמו יום איד המיוחד בכל שבוע להם לעומת שבת הקודש שלנו, ושאר ימי האידים הרבים ולכן אמר יום יום דייקא, כלומר כל יום מיוחד ואעפ"כ (ולא שמע אליה), ואז המתינה על יום ניבול נילוס שהוא האיד היותר תקיף אשר להם וזהו (ויהי כהיום הזה) דייקא הוא יום ניבול נילוס וכנז', אז ותתפשהו בבגדו, והענין הוא ע"פ מה שידענו ממכתבי הקודש ועם היות הדברים במקומות מפוזרין נקבצם פה במקום א', והוא כי כל אדם לא יבצר מהיות כלול מן טוב וגם רע ע"י חטא אדה"ר ששם היו כל הנשמות כלולין בו בעת חטאו בעץ הדעת, וגרם שיתערב הרע בכל הנשמות של כל ישראל והצדיקים שהיו כלולין בו וחלק הרע הזה הוא מלביש לחלש הטוב שבאדם בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, והצדיק הגדול היודע להדביק עצמו בקדושת שם הוי"ה ברוך הוא בדיבוק עצמיי אז בכח קדושת השם יכול להפריד מעליו כל חלק הרע החופף על כל חלקי נשמתו הקדושה המתפשטת ברמ"ח איבריו ושס"ה גידיו ומלבישם אבר כנגד אבר וגיד כנגד גיד, הנה כל זה יכול להפריד ואחר הפרדו אז נעשה חלק הטוב עם חלק הרע כשני צורות של שני בני אדם דומין זה לזה, כי הן זה לעומת זה באופן כשעשה הצדיק הזה ע"י פעולות שמות גוף גולמי ע"ד שעשו גם בעלי שמות שהיו קודם זמנינו זה, ומלביש בגוף הזה את חלק הרע הזה אז מתדמה הגוף ההוא ממש בתמונתו וציורו כמו תמונת הצדיק העושהו על היות חלק הרע ההוא הוא מעצמותיו שהפרידו ממנו עד גדר שהאיש הבלתי יודע סוד זה יחשוב כי הוא הוא הצדיק ההוא בעצמו, וענין כזה עשה יוסף הצדיק שהפריד כל חלקו הרע והלבישו בגוף שעשה ההיא כשתפשה אותו הרשעה בבגדו, והענין הוא כי חלק הרע הזה הוא הוא בחינת היצר הר"ע שבאדם והוא נקרא ג"כ שד המחטיא את האדם ומתכנה בשם בג"ד מלשון בוגדים בגדו, משא"כ חלק הטוב מתכנה בשם לבו"ש, וענין כזה עשה מרדכי ואסתר שהשביעו שידה אחת ונשתמשה בחיקו של אחשורוש, והענין הוא כי אותה השיד"ה היתה מחלק הרע של אסתר שהפריד מרדכי ממנה והיא היא בחינת השיד"ה שלהיות היא מחלק הרע של אסתר ומעצמותה ע"כ היה תואר פני השידה כתואר פני אסתר ממש והי' סובר אחשורוש שהיא אסתר ממש, ובזוהר חדש ובתיקוני' תיקון ך' כתבו שכשהבין סמא"ל זאת שהטעו לאחשורוש, כי כל מגמת סמא"ל שיהיו הקדושה והטומאה מעורבין ויתערב גם אחשורוש בטומאתו עם קדושת אסתר, ובראותו הפרדה זו אז נתקנא קנאה גדולה ונתלבש בהמן והסיתו לנקום נקמות בישראל יעו"ש. וכמ"ש מכל זה במגילת אסתר. ונבוא אל הענין שהרשעה זו בבוא יום איד הגדול הזה שבו מתגברת הקליפה מאד חשבה בהצטרף ליום זה פעולת הסטת עינ"ה שאמרנו, הנה ע"י תוקף טומאות אלו תתגבר ותהא לה אחיזה ביוסף מצד חלק הר"ע אשר בו, ותוגבר אחיזתה בו כל כך ותטמאו בהבטת עינה המעורב בו כח היום הזה עד שמגודל תגבורת הטומאה על יוסף יצעק יוסף בעצמו ויאמר לה שכבה עמי, ואחשבה שזהו שאמר הכתוב (ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי) שלאמר זה אינו לזולת כי למי יאמר יוסף, וגם אומרה שכבה בה"א וכמו שהערנו בהערה ד'. אך הכוונה שלהיות נצטרף לה תוקף טומאת היום הזה וכמ"ש (ויהי כהיום הזה) אז תפשה אותו בבגדו וכיוונה בזה להתאחז ע"י אחיזה הגשמיית גם אחיזה רוחניית, והוא שתתאחז בחלק הרע שלו הנקרא בג"ד, ועי"ז יוגבר עליו כח הטומאה כל כך עד גדר שיאמר הוא לה שכבה עמי, והוא ע"ד שארז"ל בפסוק ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר, שהכוונה במלת לאמר שהקב"ה ישיב לו כן, עד"ז נדרוש פה שתפשתו בבגד בכדי שיאמר יוסף בעצמו שכבה עמי. אמנם להיות יוסף איש קדוש אז באוחזה בבגדו נדבק עצמו ע"י גודל זיכוך מחשבתו בקדושת שם הוי"ה ברוך הוא והפריד כל חלק הרע הזה הנקרא בגד ע"י כח קדושת שם הוי"ה כמפריד הנחשת מן הכסף ע"י מים החריפים הידועים, (ויעזוב בגדו) זה (בידה) והוא עם חלקו הטוב נס (ויצא החוצה), ואין מקרא יוצא מידי פשוטו שעזב גם הבגד ממש בידה אך עמו תדרש גם הרמז פנימי שעם הבגד זה עזב לה גם חלקו הרע וכמ"ש במכתבי הקודש. והנה כראותה שעזב הבגד אז (ותקרא לאנשי ביתה ותאמר להם לאמר ראו), וע"ד הפשט אמר (להם לאמר) כלומר שבפניהן הטעימה דבריה כאילו הוא רצה לשכב עמה והיא לא רצתה והטעתה אותן, וזהו ותאמר להם לאמר דייקא כלומר שאמרה בענין שיהיה ראוי להם לומר דהיינו בהטעמת דבריה להם כפי הראוי להם לאמר, ובכלל הדברים הוא שראתה להטעים דבריה כל כך עד גדר שגם הם יאמרו לאחרים ויצעקו ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו, כי צחקו בגבירתינו הוא יתחייס לכולנו לצחוק. ולפי מה שראיתי בספר שקראה לשפחותיה שהם יאמרו לאדוניהם שתבע יוסף אותם ג"כ, הנה לפ"ז ידוייק יותר מאמר הכתוב (להם לאמר ראו הביא לנו) כלומר שיאמרו גם הם שהובא להם עברי לצחק בהם בזנות. והנה כאשר עזב יוסף בגדו אצלה שאמרנו שרומז על חלק הרע, אז ותנח בגדו אצלה וכו'. והענין הוא לדרכינו ע"פ שידענו ממכתבי הקודש שאף בהפרד חלק הרע מחלק הטוב מוכרח שישאר איזה ניצוצין קטנים של הקדושה שמחלק הטוב אצל חלק הרע, והוא ע"ד משל כששופכין שמן ומערין מכלי לכלי שבהכרח ישאר מעט על דופני הכלי אשר הוערה ממנו אף אם יניח הכלי ופיה למטה בכדי שיתמצה היטב ויזוב כל הטיפין שלו מ"מ קצת ישאר בכלי ההוא, ועד"ז ממש בענין ההפרדה כשנפרד הטוב מן הרע ישאר מהטוב בהרע איזה ניצוצין קטנים, וכן בהפרד הנחשת מהכסף ישארו איזה ניצוצי כסף בתוך הנחשת אף כי הם מעטין מאד ומאד, ואף כי לפי זה הנה ח"ו אלו ניצוצות הקטנים אבודין בקליפה, אך האמת הוא כי אף שאינן מתבררין עתה מ"מ בהמשך הזמן עד ימות המשיח גם הם יתבררו, רק עתה אינן יכולין להתברר מחמת שהן מעטי הערך, אף כי אצל החלק הרע גם אלו מעטי הערך יחשבו לערך גדול ויקר מאד, אך לערך החלק הטוב השלם המתפרד למעט יחשב בבחינת שיריים לבד, ואעפ"כ לימות המשיח שאז יבנה המקדש החדש ב"ב ויוטהר העולם בזיכוך רב, אז גם חלק המעטיי הזה יוברר והרשעה כולה כעשן תכלה ממילא, ולפי ענין הקדמה הלזו הנה ממילא גם בחלק הרע שהניח יוסף ויעזוב בגד"ו בידה היו בו ג"כ ניצוצי קדושה ממה שנדבק אל בג"ד הזה, ולפי מה שאכתוב בסמוך הנה לבד ניצוצי מעטי הערך שיתבררו לימות המשיח, עוד היה בחלק הרע הזה גם ניצוצין מניצוצי נשמות של עשרה הרוגי מלוכה שהוא ענין חלק יקר מאד, וזמן בירורן הוא זמן רב קודם ימות המשיח, ולפ"ז הנה היה בג"ד הזה בגד יקר מאד, כי אף שאצל ערכו של יוסף הצדיק היה הכל נחשב לערך בחינת שמן הנדבק בדופני הכלי שאין תיקון פרידתן כי אם בהמשך הזמן הניצוצין הגבוהין כמו ניצוצי עשרה הרוגי מלוכה במעט זמן, וניצוצי קטני ערך בזמן מאוחר, עד שניצוצין היותר קטנים זמנם הוא לימות המשיח, אך בערך הרשעה ההיא היה בגד זה לבגד יקר לה, ויתכן זהו ענין הכתובים אלה, כי תחלה חשבה לטמא כל קדושת יוסף בשלימותו ע"י אשר ישכב עמה, ובראותה כי לא הוצלח לה וז"ש הכתוב (ויהי כראותה כי עזב) רק (בגדו בידה) הוא חלק הרע, וגם בענין הבגד לא דקדקה כ"כ בהבנתה ע"כ (ותקרא לאנשי ביתה) וכו' ועשתה רעש גדול, כי נתקנאה קנאה גדולה ע"ד שנתקנא סמא"ל בהפרדת אסתר וכנז' לעיל. וכן באמת ראינו כתוב בשם מדרש שארורה זו אמרה ליוסף אתה בוג"ד בי ידעתי את הבג"ד שעשית לי איני רוצה אלא בך, אך אח"ז שראתה כי אין מנוס לטמא את יוסף כל קדושתו, אז נתנה לב להבין בחלק הבגד עכ"פ שעזב אצלה והבינה בו כי גם הוא יקר מאד לפי ערכה, ואז (ותנח בגדו) זה (אצלה) אצלה דייקא דהיינו בחיקה ממש, ע"ד שהשביעה אסתר ההיא שידה ונשתמשה בחיק"ו של אחשורוש, כן בג"ד זה החזיקתו בחיקה ושימשה עמו, כי להיותו מחלק הרע שהיה בעצמותו של יוסף ובפרט מצד שהיו בו גם ניצוצי קדושה, הנה עי"ז הי' מתדמה ביותר בג"ד זה שעזב יוסף בידה בתמונתו וציורו כמו יוסף ממש בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו שהיתה בו גם מחלק הקדושה חלק יקר בערכה, וע"כ הניחתו לבג"ד הזה אצלה ממש, וזהו שגילה לנו ר' אמי במדרש על מלות ותנח בגדו אצלה, ואמר (מחבבתו ומנשקתו) דייקא, כי בערכה היה הוא כמו יוסף ממש מצד ניצוצי קדושה יקרי הערך שבו נשארו עדיין שעל כן היה מתדמה יותר בתמונת וציור יוסף ממש וע"כ היתה מחבבתו בחיבה ונשיקה גמורה וגם שימשה עמו, ולבל יטעה איש ישראלי לומר שמאחר שהקליפה זו תפסה הבגד הזה ותניחו אצלה וחיבבתו ונשקתו שאין זה כי אם מצד ניצוצי הקדושה שבה, הנה לפי זה ח"ו אבודין הניצוצי קדושה שמה מאחר שלא הפריד יוסף גם אותם ולא יהי' לה מה לחבב ולנשק, לזה באה התורה הקדושה לומר לא כן הדבר כי אף הניצוצי יותר קטני הערך שבחלק הרע ההוא לא יהי' נשארין שמה בקליפה, רק (עד בוא אדוניו אל ביתו) ולא אמר עד בוא בעלה כמו שהערנו, אלא אדונו דייקא שזולת הפשט הפשוט המוסב על פשטיות הבגד ופוטיפר, רמז גם רמז שהוא מוסב על בג"ד שאמרנו, ומלת אדוניו קאי על הקב"ה שהוא הוא אדונ"ו האמיתי של יוסף, וכלומר שאף הניצוצי יותר קטני הערך לא ישארו עם חלק הרע רק עד בוא הקב"ה לביתו הוא בית המקדש שיבנה בעת בא משיחנו הצדק שאז יעקור עיקר דירתו מעליונים וידור אצל התחתוני' בביתו אשר יבנה לו, ואז גם ניצוצי קטני הערך יובררו מחלק הרע וחלק הרע בעצמו גם הוא לא יתקיים רק עד אז כי אז כאשר יוברר כל הטוב ממנו, אז הוא בעצמו כעשן יכלה ויבוער מן העולם לגמרי עם כל שורש הרע וענפיו והיו כלא היו מעולם. ושיעור הכתוב כי ניצוצי הקדושה שהם הסיבה אשר עבורה (ותנח בגדו אצלה) וחיבבתו ונשקתו לא תהי' הסיבה ההיא שמה רק (עד בוא אדוניו אל ביתו) וכאמור. או בדרך זה כי מה אשר (ותנח בגדו אצלה) דהיינו בסיטרא דילה באופן שתשאר זמן רב בין הקליפות אף אחר מות ארורה זו, כל זה הוא הוא רק (עד בוא אדוניו אל ביתו) שאז כולם יכלו והניצוצין טובי' יבוררו. אמנם כדברה אח"ז עם בעלה לא דיברה רק מענין בגד הפשוט ולא גילתה לו מענין הבגד ששימשה עמו והיתה תמיד מחבקתו ומנשקתו, וכן בדברה תחילה עם אנשי ביתה ג"כ היתה דיבורה עמהם בפשטיות וזה פשוט. והנה במ"ר פה אמרו על פסוק ויפוזו זרועי ידיו, שנתפזר זרעו ויצא דרך צפרניו, ובמכתבי הקודש כתבו שהן עשרה טיפות מעשרה ציפרניו, ובעשרה טיפות אלו היו ניצוצי נשמות של עשרה הרוגי מלוכה, ובקצת כתבים כתוב רמז נפלא וסוד עצום בפסוק זה, והוא שלהיות רבי עקיבא היה החשוב במעלה יותר מכל ההרוגי מלוכה כי עליו באה התשובה כך עלה במחשב"ה שהוא המחשבה עליונה, משם הוא שורש נשמתו שהוא מקום גבוה מאד, ע"כ היותר נבחר מהם בא ברמז בכתוב זה של ויפוזו זרועי ידיו הרומז לפיזור זרעו דרך צפרניו, שכן באומרו שוב מידי אבי"ר יעקב במלות אבי"ר יעק"ב נרמזו אותיות רב"י עקיב"א ממש, וגם ידוע אומרים בשם גדול א' שעל זה רמזו רז"ל באמרם (טוב צפרנן של ראשונים מכריסן של אחרונים) שהכוונה שהנשמות שיצאו מצפרני ראשונים הוא יוסף המה במעלה יותר עצומה מהנשמות שמולידין אחרוני' מכריסן ע"י אות ברית קודש. והנה לפי הודעה זו לכאורה תגדל התימה על יוסף הצדיק למה עשה כזאת. אמנם לפי מ"ש בסמוך יהי' בהחלק הרע שהפריד יוסף אלו העשרה טיפות שע"כ הם בבחינת עשר כמו חלק הטוב שהוא ג"כ בבחינת עשרה מדריגות כמ"ש בפסוק כי בצלם אלהי' עשה את האדם בביאור הרבב"ח דציפרתא בקהלת סימן ב' בפסוקי החכם עיניו בראשו וההמשך הדרוש שם, ולהיות הקליפה מתדמית כקוף בפני אדם ע"כ גם היא בעלת עשרה כידוע, וזולת ניצוצי קטני הערך שבחלק הרע הזה שעיקר זמן בירורן הוא בבוא (אדוניו אל ביתו) וכנז' היו עוד בם גם ניצוצי גדולי הערך והם מבחינת י' הרוגי מלוכה שמגודל חשיבותן זמן בירורן הוא זמן רב קודם ימות המשיח, ועל יוסף הצדיק אין ליתן אשמה בזה בערך ריבוי הטוב שהפריד מן הרע, גם אלו הניצוצין נעשים בבחינת השמן הנדבק בדופני הכלי משיעור שמן הרב שעכ"פ צריך מעט זמן למיצויין מכלי אשר הן מוערין:

וכלל העולה מהדברים הנאמרים בקיצור הוא, כי יוסף הפריד חלק הרע הנקרא בגד בוגדים מעצמו, וחלק הרע זה הוא סוד העשרה טיפות שהוציא מצפרני ידיו ונעשה מהם פרצוף גמור כמו פרצוף יוסף, ופרצוף זה שימש עם אשת פוטיפר. אך בחלק הרע הזה היה עדיין כמה וכמה ניצוצי אורות של נשמות קדושות וגם ניצוצי נשמות של העשרה הרוגי מלוכה היו בעשר טיפות אלו, ומצד זה חיבקה ונשקה הארורה את הבגד הזה כי היו בו ניצוצי קדושה רבות, ולא תיקשי על יוסף איך מילא לבו ליתן לה בתוך הרע הזה גם מניצוצי הקדושה, כי מה שמילא לב יוסף לעשות כזאת הוא כי אי אפשר היה להפריד בפירוד גמור כל הטוב מהרע, והוא דוגמת שמן המתערה מכלי אל כלי שקצת מהשמן נשאר דבוק בדופני הכלי, ואינה מתמצית מהכלי אלא בהמשך זמן הוא זב ונפרד ממנה דהיינו שניצוצי העשרה הרוגי מלוכה יופרדו בזמן רב קודם ימות המשיח ויבואו לגופי העשרה הרוגי מלוכה, והם נקראין ירא"י אלהי"ם מלפני"ו, דהיינו שזוכין להיות רואי"ם במחיצה שהיא לפנ"י ולפנים, ושארי הניצוצין יתבררו בזמן יותר מאוחר ומחמת שהן קטני הערך אינם רק בבחינת ירא"י אלהי"ם סתם שאינן זוכין לראות האלהים מתוך המקום שהוא לפני ולפנים, אלא ממקום שהוא חוצה מן לפני ולפנים:

והן כחזיון הזה ידברו פסוקי קהלת בסימן ח' שזה תוארן. אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהי' אשר יראו מלפניו. וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני אלהי'. והנה בביאורי לקהלת בפסוקי' אלה אמרתי שיש חילוק בין אדם להאדם, אך פה אומר אני שיהיה אומרו בני האדם בפשיטות שיהי' מוסב על אישים קדושים זרע ישראל, וירמוז בזה על יוסף הצדיק שהיה כולל נשמות רבות בתוכו כי כל נשמות בני שבטו בו הם מושרשים, וקראם בני האדם על שהן בני יעקב שהוא גלגולו של האד"ם הידוע המובחר הוא אדם הראשון, שלכן היה שופרי' דיעקב כשופרא דאדם, לכן אמר האדם בה"א הידיעה, ובא כמתרץ על יוסף שהיה כולל נשמות רבות למה נתן גם ניצוצים קדושים בתוך הרע שהפריד, ואיך מילא לבו לעשות זאת ותירץ שאי אפשר היה בענין אחר, ואל יחשבו העולם כי לעולם יהיו נשארין הניצוצין שמה, אלא כולם יצאו מהקליפות ויזכו לראו"ת באור פני האלהי', ויש מהם שיזכו גם לראו"ת מן לפני ולפנים, ויהיה מלת ירא"י מלשון ראי"ה כמו ירא"ה כל זכורך שהוא לשון הנופל לשון מורא ולשון ראי"ה, (ולהיות שגם עשרה הרוגי מלוכה היו בזמן רב אחר ימות שלמה המלך ע"כ ניבא גם עליהם ואמר שיצאו מן הקליפות ויזכו להתראות לפני ולפנים), וז"ש שלהיות (אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה) כי בירור הטוב מן הרע הוא כדוגמת שמן המתערב מכלי לכלי שמעט ממנו נשאר בדופני הכלי וצריך המשך זמן (על כן מלא לב) של יוסף הצדיק עם הנשמות שהיה כולל בתוכו הנקראים (בני האדם) על היותן בני יעקב גלגול אדם הראשון, מלא לבם (בהם לעשות רע) בה"ם דייקא שהיא מלת יתירה, אך רמז שאף י' ניצוצי הרוגי מלוכה עשאם לרע שהניחם בחלק הרע, וזהו בה"ם ר"ת "בעשרה "הרוגי "מלוכה, או "בניצוצי "הרוגי "מלוכה, וכלומר שמילאו לבם גם בניצוצי הרוגי מלוכה לעשותן כמו בחינת רע, וליתנם לסיטרא דאשת פוטיפר, ומכל שכן שארי ניצוצין שאינן חשובין כמו ניצוצי הרוגי מלוכה היו נשארין שם, (אשר חוטא) מלת חוטא הוא מלשון הוא יתחט"א בו שהוא לשון טיהו"ר, שיוסף היה מטהר חלק הטוב שלו והפריד הרע ממנו, ואמר שאף אשר החוטא ומטהר הזה (עושה רע מאת) מלת מאת מורה על ריבוי דהיינו ריבוי חשיבות כמ"ש בדרך הראשון בקהלת שם, וכלומר גם דבר שהוא ר"ב וחשוב דהיינו ניצוצי קדושה יקרות עושה אותו לר"ע, גם הוא כפשוטו שהרע ממש היא הקליפה עושה אותה לגדר חשוב ע"י הניצוצי קדושה שלא הפריד לגמרי, אך באמת הנה רק (ומאריך לו) הארכת זמן לבד, שזה הוא בהכרח שיהיה הארכת זמן ולא לנצח יהיו שם ח"ו נשארים, אלא יודע אני (אשר יהיה טוב) של הניצוצי קדושה מתהפכין להיות מן רואי הרע (לירא"י האלהי') ר"ל לרואי האלהי', ויש מהן (אשר יראו) גם (מלפניו) ר"ל שיזכו לראות גם לפני ולפנים (ולא יהיה) נשאר טוב זה (לרשע) הוא הסיטרא אוחרא (ולא יאריך ימים) הסיטרא אוחרא, ומה שאמרתי שני בחינות ליראי האלהי' וגם אשר יהיו מלפניו הוא, כי (כצל) יהיו (אשר איננו ירא) ר"ל אשר איננו מתרא"ה (מלפני) של (האלהי') לגבי אותו המתראה מלפני"ו, כי רב חשיבותן מאד של אותם המתראים מלפני ולפנים. אך הצד השוה שבהן שכל השני בחינות יופרדו מהרע ויתבררו, ואף אותן שהן קטני הערך מאד ומאד שצריך המשך זמן יותר לבירורן, מ"מ עכ"פ בימות המשיח יתבררו גם הם מהרע כי אז יתברר הכל מהרע והרע כעשן יכלה ויועבר הרשעה כולה והמות והיצה"ר מן העולם.

דרוש ב': ומצד אשר יכלה כל הרע מן העולם שממילא גם היצה"ר יבוטל ויהיו הכל צדיקים, הנה על כן נאמר במכתבי האר"י ז"ל שתהיה ההנהגה לעתיד ע"פ מדת הדין, כי עכשיו כל ההנהגה היא ע"פ מדת החסד מצד שהיצה"ר מצוי בעולם ויש חוטאים הרבה וצריך להתנהג עמהן בחסד, וכמארז"ל בתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין כדכתיב בראשית ברא אלהי' וכו' ראה שאין העולם מתקיים ר"ל מחמת שיהיו חוטאים בעולם, ומי יכיל בדין ע"כ שיתף לו מדת הרחמים, ולא עוד אלא שהקדימו כדכתיב ביום עשות הוי"ה אלהי' ארץ ושמים, אך לעתיד שהרע יבוטל ויהיו כולם צדיקים ממילא תוכל להיות ההנהגה ע"פ מדת הדין, ואף כעת נשארה בצדיקים תחילה המחשבה שהיא הנהגה בדין, וכמארז"ל על פסוק וסביביו נשארה מאד שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, אך לכל העולם ההנהגה היא ע"פ מדת החסד (ועיין היטב במה שהארכתי מזה הענין בקהלת סימן זי"ן מפסוק אל תהי צדיק הרבה עד פסוק וסבותי אני ולבי וגם שם בפסוק טוב אחרית דבר מראשיתו וההמשך) והרחמים שהיא שליטת הימין על השמאל, ומצד זה ניתן כל העבודה במקדש לכהנים ולא ללויים, כי הכהנים נשמותיהן אחוזין במדת החסד אשר מדה זו נקראת זרוע ימינו של הקב"ה, והלוים נשמותיהן אחוזין במדת הגבורה והדין אשר מדה זו נקראת זרוע שמאל של הקב"ה, ולכן עיקר העבודה שייכת להימניים שהן הכהנים והלויים הם טפלים להן, שכן ראוי שיהיה כדכתיב בבריאת העולם ביום עשות הוי"ה אלהי' ארץ ושמים, ששם הוי"ה שהוא רחמים ומבחינת החסד מוקדם לשם אלהי' שהוא דין, ושם אלהי' טפל כאשר הארכתי מזה בריש פ' ויצא בביאור הסמיכות באופן הרביעי והמשך ביאור פרשה ראשונה שם. ויתכן זהו ענין הסמיכות סוף פ' שלח לריש פ' קרח במאמר הכתוב. אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהי' אני הוי"ה אלהיכם. ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי, ולא כתוב בן יעקב, ועוד שהזכיר שני השמות בפסוק אני ה' אלהיכם ודי היה אומרו אני אלהיכם. אמנם הנה קרח חלק על הכהונה ורצה ליתן כל השליטה לבחינת השמאל שיהיו הלוים נעשים כהנים ותהא כל העבודה על ידם, וממילא חלק גם על שם הוי"ה שלא יהא לו דין קדימה על שם אלהי', וז"ש הכתוב להלן בפרשת קרח (בהצותם על הוי"ה) על הוי"ה דייקא שלא יהא לו דין קדימה, והנה מצד קדימת שם הוי"ה לשם אלהי' המורה שהרחמים והחסד להם ניתן עיקר ההנהגה והשליטה, מצד זה היה יצחק בן לאברהם, כי שורש נשמת אברהם היא ממדת החסד משא"כ שורש נשמת יצחק היא ממדת הגבורה והדין, וצריך שתהא הדין שהוא שמאל נכנע אל החסד שהוא ימין, לכן היה נשמת יצחק בבחינת בן לנשמת אברהם, שהבן הוא הנכנע אל האב, ומה אשר יעקב שהוא ממדת רחמים היה בן ליצחק תירצנו בריש פ' ויצא שם בסוף הענין בטוב טעם שבהולדת יצחק ליעקב אז כבר נעשה גם יצחק איש חסד וכנז' שם באר היטב, ומצד סברא זו נאמר ג"כ שהיה לוי בן ליעקב, שלהיות לוי הוא שורש הלויים האחוזין במדת הגבורה שהיא שמאלית, ויעקב אחוז בימין ע"כ נשמת לוי היא בבחינת בן לנשמת יעקב, ולפ"ז הנה קרח שחלק על קדימת שם הוי"ה לשם אלהי' חלק ג"כ ואמר שלא ע"פ יושר היה זה אשר יצחק הוא בחינת בן לאברהם, וכן לוי יהי' בחינת בן ליעקב, ולא החזיק עצמו רק שהוא בן יצהר ויצהר בן קהת וקהת בן לוי, אך זאת לא היה לו ליושר אשר יהי' לוי בן יעקב. והנה ידוע שמצד מדת הדין שהוא שם אלהי' לא היו ישראל ראוין להגאל ממצרים כי מדה"ד טענה הללו עע"ז והללו עע"ז וכו' רק מצד שם הוי"ה שהוא מדת הרחמים שגברה על מדת הדין הוציאם הקב"ה ממצרים וגאלם, וזהו ענין הסמיכות שאמר הכתוב מחמת אשר (אני הוי"ה אלהיכם) דייקא ששם הוי"ה מוקדם לשם אלהי' על ידי זה הוא (אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים), אף כי כוונתי לפעמים (להיות לכם לאלהי') דהיינו להתנהג עמכם בדין אעפ"כ עיקר הענין הוא אשר (אני הוי"ה אלהיכם) דייקא, שהרחמים מוקדם וגובר על הדין, וזהו לפי האמת אך הנה (ויקח קרח) כלומר שקרח לקח את עצמו לצד אחר להיות נחלק ולעורר על קדימת שם הוי"ה שהוא רחמים לשם אלהיכם שהוא דין, כי הוא לא החזיק את עצמו רק שהוא (בן יצהר) ויצהר אביו הוא (בן קהת) וקהת הוא (בן לוי), אך זאת לא הודה ליושר אשר לוי הוא בן יעקב, ואין זה כי אם מחמת שחלק על קדימת שם הוי"ה לשם אלהיכ"ם כי זה תלוי בזה. או בדרך זה (ויקח קרח) כלומר שקרח לקח לו טענה שהוא בן יצהר בן קהל בן לוי, ולא שגם לוי הוא בן יעקב, וממילא חלק גם על קדימת שם הוי"ה וכאמור:

ויתכן יהיה פרפרת נאה בלשון רז"ל שאמרו: יעקב ביקש רחמים על עצמו, ור"ל כי יעקב ביק"ש על עצמיות נשמתו רק רחמי"ם וחסד להשפיע כי הוא משורש הוי"ה שהוא רחמים וחסד, ומצד זה לא נזכר שמו במחלוקת כי מחלוקת קרח היה להפך שיגברו הדינים על הרחמים שהוא שורש יעקב. עוד אדרוש גם על סמיכות פ' ציצית עם פ' קרח, והענין הוא כי יש הוראה עצומה ממצות ציצית שיש קדימה להימין על השמאל, והוא ע"פ מ"ש המפרשים טעם לנתינת חוט א' של תכלת בציצית לבן, כי התכלת רומז אל הדין לכן הוא מראה תכלת, והציצית לבן רומז אל הרחמים לכן מראיה לבן, ומצד שראוי שהרחמים יוגבר ויתרבה על הדין, לכן הלבן רבה על התכלת שהתכלת דיו בחוט אחד, לרמז שהדין מועט ונכנע להחסד, והנה ידענו שארבע אותיות הוי"ה הוי"ו היא קודם לה"א שאחריה, וכן היו"ד היא קודמת לה"א שאחריה, כי אותיות ההי"ן הן בחינת מקבלים שפע מן אותיות י"ו, היו"ד משפיע לה"א שאחרי' וכן הוי"ו, וכל משפיע הוא בחינת רחמים וימין, וכל מקבל הוא בחינת דין ושמאל, ולכן קודמין אותיות י"ו לאותיות ההי"ן, ומצד זה מלת והיה שהוא צירוף אחד משנים עשר צירופי הוי"ה רומז לרחמים, כי הוי"ו קודמת לה"א וכן היו"ד קודמת לה"א, שזה יורה להתגברות רחמים על הדין, משא"כ בהיות אותיות ההי"ן קודמין לאותיות י"ו יורה להיפוך ח"ו שהדין גובר על הרחמים, וזה יתכן כוונת הכתוב שאמר (ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם) דהיינו חוטין רבים לבנים (ונתנו על ציצית הכנף) גם (פתיל) אחד של (תכלת) ותבינו ותדעו אשר (והיה לכם לציצית) והי"ה דייקא ור"ל שמפאת מצות ציצית יוודע לכם שהראוי הוא שאותיות הרחמים יהיו גוברין על אותיות הדין ויש קדימה להימין על השמאל כי התכלת הוא רק חוט אחד ורבה עליו הלבן, והרי הוראה ממצות ציצית שיש קדימה להימין על שמאל, (הג"ה ועל דרך האמת יהיה המכוון במאמר התורה ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, והיה לכם לציצית אל מה שידענו מכוונת ציצית שהציצית של זמן שהיה בהמ"ק קיים היה רומז לבחינת אותיות הוי"ה, דהיינו ד' ציציות הן סוד ד' יה"ו שבמוח חכמה דאמא, ומחמת אשר יה"ו הרביעי היה חסר אות אחד היה חו"ט תכל"ת משלים החשבון, אך בזמן שאין בהמ"ק קיים שאין אנו משיגין רק למוח בינה דאמא ששם רמז הציצית הוא אל ד' אה"ו שהן אינם מבחינת שמות הוי"ה אלא משמות אהי"ה, שגם אה"ו הרביעי הוא ח' אותיות, לכן אז לא צריכין אנו לחוט של תכלת שישלים החשבון, ומי יתן שתמיד יעמוד בהמ"ק על עמדו, וז"ש הכתוב שכאשר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת הנה אז והיה לכם לציצית, והי"ה דייקא אותיות הוי"ה, כלומר אז בחינת הציצית ירמזו בסוד אותיות משמות הוי"ה שהן ד' יה"ו ולא לד' אה"ו שהן מאותיות שמות אהי"ה, משא"כ בזמן שאין בהמ"ק קיים שלא יהיה פתיל תכלת, אז לא ירמזו הציצית רק לבחינת שמות אהי"ה, ואגב דרכו רמז כאומר הלואי והי"ה תמיד הפתי"ל תכל"ת לכ"ם לציצי, שלא יחרב בהמ"ק, ועיין בכוונת ציצית היטב, והמשנת חסידים מס' ציצית פרק ג' ע"כ הג"ה), ולדעתי מזה הטעם ארז"ל שחלק קרח על מצות ציצית, כי מצות ציצית רומז להיפך מדבריו, ולכן לקח טלית שכולה תכלת ואמר שפטורה מן הציצית לרמז שיהא הכל בחינת דין כסברתו שכל השליטה שייכת לבחינת הדין, ובחיבורי שעל התורה ריש פ' קרח ביארתי כל פ' ציצית על ענין זה ע"ש. ויתכן זה יהיה ענין שדרשו רז"ל חכמת נשים בנתה ביתה, זו אשתו של און בן פלת, ואולת בידה תהרסנה זו אשתו של קרח שהלך ליטול עצה מאשתו והשיאתו עצה רעה, אך אשת און בן פלת הצילה לבעלה שהשקתו והשכיבה אותו שיישן והיא ישבה על הפתח אהלה, מה עשתה סתרה למזייא וכל דאתא וחזייה פרועה ראש הדר, אדהכי והכי אבלעו בארץ ע"כ תורף ענין דברי רז"ל. ולכאורה קשה למה בחרה דווקא בענין פריעת וגילוי שער ראשה וכי לא היה לה תחבולה אחרת לעשות. אמנם ידוע שהשערות רומזין אל בחינת הדין, ובהיותן אצל הלויים שהם ג"כ מבחינת דין הם דין קשה, וע"כ היו הלויים צריכין גילוח, ומטעם זה עצמו אמרו בזוהר שגם הנשים מצד היות נשמותיהם משורש הדין ע"כ גם בהם יש איסור גדול בגילוי השער לחוץ וצריכין לכסות שערן שהוא במקום גילוח הלויים, כדי להחליש כח הדין. אמנם קרח לגלג על גילוח שער הלויים וכן לגלגלה איתתא דקרח שאמרה חזי מאי קעביד וכו' ועוד דגזי לכו למזייכו וכו' כדאיתא בסנהדרין בפרק חלק, והענין הוא כי קרח רצה להשליט הדין שהוא שמאל ע"כ לסברתו לא בעינן גילוח ללויים ע"כ לגלג על הגילוח, וזהו ענין מעשה אשת און בן פלת שעשתה החכמה לגלות שער ראשה על פתח אהלה בכדי שכל מי שיבא מעדת קרח לקרוא בעלה לאסיפתן יראה אותה פרועה ראש ומסתמא יחזור לאחוריו, ואז תאמר להם אמאי הדריתו הלא לסברתכם שאתם רוצין שליטת הדינים שהן שמאליים שמצד זה אין הלויים צריכין גילוח שער, הנה א"כ אף אני מותר להיות פרועת ראש בגילוי שער, אלא מדהדרת אתה מודה באיסור גילוי שער אשה, וא"כ חזור גם מסברת מחלוקת קרח. ובחיבורי ארץ החיים בקריה ראשונה מחמש קריותיה הנקראת קריה נאמנה ברחוב החמישי מבית י"ד עד בית כ"ו הארכתי מענין קרח, ושם ביארתי יתר פרטי מעשה אשת און בן פלת כל דבר בטעם נכון.

דרוש ג': והנה בפ' ציצית הנ"ל בתחילתה אמר הכתוב (ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדרתם) ויש להעיר מי לא ידע כי המצות הם לדורות, ולא עוד אלא שכתבה התורה מלת לדרתם חסר וי"ו אחר הדל"ת ורי"ש, ורז"ל דרשו לדרתם לד"ר ת"ם, וגם דבריהן לא יבצר מהיות רומזי' איזה רמז. אמנם אקדים מ"ש בספר מלחמות ה' על מארז"ל שזה תוארו: שאלו פילוסופים את ר"ג כתיב בתורתכם כי ה' אש אוכלה אל קנא, מפני מה הוא מתקנא בעובדיה ולא מתקנא בה, אמר לו אמשול לך משל לבן מלך שהי' מגדל את הכלב והיה קורא אותו על שם אביו, על מי הוא כועס על הבן או על הכלב וכו'. ולכאורה תימא הא עיקר התשובה שהמעשה רע הוא מהבן שהוא קורא את הכלב בשם אביו, וא"כ למה תלה הענין במה שהי' מגדל את הכלב וכי אם לא היה מגדל רק לוקח כלב מן השוק ויקראהו בשם אביו אין זו מעשה רע בתמיה. אך הענין הוא ע"פ דברי הגאון מוה"ר אפרים על פסו' כי דר תהפוכות המה, שמילת דר חסר ו' כתיב, ומרמז שהיו מהפכין הדל"ת של אח"ד לרי"ש והרי"ש של אל אח"ר לדל"ת, והענין כי כתיב אמלאה החרבה, שכשפוגמין בעוה"ר בד' דאחד אז מחסרין הקוץ של הדל"ת שמאחוריו שעל ידו נעשה ד', ומורידין בחינת הקדושה שבקוץ הזה אל הקליפה הנקראת אל אחר, ונמצא מן דל"ת נעשה כביכול רי"ש, ומן הרי"ש של אחר נעשה דל"ת, ובזה יש גידול לרי"ש שמתגדל ונעשה דל"ת, ועל ענין ההיפוך הזה שמהפכין מדל"ת לרי"ש ומרי"ש לדל"ת אמר הכתוב (כי ד"ר תהפוכות המה) שמהפכין אותיות ד"ר ואז עבדא בישא ימלוך ע"י השפע הזה, וכן שפחה בישא כי ממעטין כביכול האורות קדושה ומורידין אותן לקליפות, וז"ש (משל לבן מלך שהיה מגדל את הכלב) הוא אל אחר, וא"ת במה גידלו לז"א (והיה קורא אותו על שם אביו) ר"ל שחיסר הקוץ דל"ת דאחד ונעשה רי"ש, והרי"ש דאל אח"ר נתגדל וקנה לו שם חדש להתכנות בשם אח"ד כביכול ע"י התגא דדל"ת הוא הקוץ, וז"ש בגמרא מיחוש לזבוב שמא יתיב אתגא דדל"ת ויהי' רי"ש ויחרב העולם, והוא סוד הזבובי מות יבאיש, המה הקליפות כשלוקחין ע"י פגם תגא דדל"ת הוא קוצו ויעשה רי"ש, אז יהיה חורבן עולם. וזהו הענין שאמר הקב"ה למשה לך ר"ד מגדולתך, ר"ד דייקא כי ישראל בחטא העגל המליכו עבדא וכלבא בישא אל אחר והפכו מדל"ת לרי"ש ומרי"ש לדל"ת שהן אותיות ר"ד, וזהו ג"כ סוד הענין של הכתוב (וקוץ ודרדר תצמיח לך) כלומר שמן קו"ץ הדל"ת צומחים ההפכים של ד"ר ד"ר מדל"ת רי"ש ומרי"ש דל"ת, וז"ש רמז המשנה (הכלב והגדי) המה כלבא בישא ושעיר עזאזל (שקפצו), וא"ת מנין להם כח לקפוץ הלא הם נקראים פגרים מתים, לזה אמר (מראש הגג) כלומר מראש וקוץ גגו של אות דל"ת דאחד ועי"ז (ושברו את הכלים) דקדושה שעיקר חיותם הוא משיברי כלים הידועים, שע"כ השובר כלי בחמתו כעובד ע"ז, והאדם הפוגם ונותן להם יניקה מדל"ת דאחד מחוייב לשלם (נזק שלם) שעשה, ויתקן מה שפגם עכ"ד בתוספת ביאור קצת. והנה בפרשת ואתחנן כתיב (ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל), ויש להעיר שמלות תמונת כל יתירין, שכבר הודיע הכתוב כל מיני התמונות בפסוקי פן תשחיתון וכו' תבנית כל בהמה וכו' תבנית כל רמש וכו', ומהסתם כשיאמר פה פסל יהיה מובן הכוונה על מיני תמונות הנזכרים תחילה:

אך לדעתי רמז בזה על הדוויון וכאב לב הגדול של קריאת הכלב בשם אביו שנתבאר פה שהקליפה שהיא אות רי"ש דאחר מצטיירת בציור תמונת אות דל"ת דאח"ד שהוא שמו של הכ"ל יכו"ל הוא הקב"ה הנקרא כ"ל יכו"ל, וז"ש הכתוב (והשחתם) בחטאיכם כל כך עד אשר (ועשיתם פסל תמונת כל) כלומר שתעשו אשר הפסל הוא אל אח"ר שיהיה לו ח"ו תמונת של הכ"ל יכו"ל, כי יצטייר הרי"ש שלו בתמונת אות דל"ת דאחד ועל זה ידוו כל הדויים: ובמסורה ויקב ב'. ויקב את השם. ויקב חור בדלתו. ולדעתי רומז למ"ש שע"י אשר קילל המקלל את השם גרם להפרדת הקוץ מדל"ת דאחד ונעשה כעין חור ונקב בדל"ת והבן. ועיין באיכה א' פסוק א' שכתבתי שזה פירוש הכתוב (לא תשא את שם הוי"ה אלהיך לשוא), והנה הרמז של וקוץ ודרדר האמור באדה"ר הרומז על התגדלות אל אחר שהוא ממש חטא ע"ז, לדעתי הענין הוא כי כן אמרו רז"ל שאדה"ר בחטא עץ הדעת עבד ע"ז, ולכן כתוב רמז זה במאמר הקב"ה לאדה"ר, ואבא אל הענין דהנה ידוע מדברי רז"ל שמצות ציצית שקולה כנגד כל התרי"ג מצות, (ובחיבורי שעל התורה בפרשת ציצית כתבתי טעם נכון באר היטב על זה ששקולה נגד כולן, ולמה יש סגולה במצות ציצית לבטל כח החימוד לאשת נכרי כההוא ששמע זונה בכרכי הים ובאו ציציותיו וטפחו על פניו בטעם אמיתי, וכן ביארתי שם כל פ' ציצית לפי דרך זה זולת ביאורי שבריש פ' קרח), אשר בקיומם נעשו אלו שני אותיות שלימות ותמימו"ת, דהיינו הדל"ת בשלימותה ותמימות"ה לטוב, והרי"ש בשלימות ותמימות הנפילה, וז"ש הכתוב ועשו להם ציצית וכו' לדרת"ם קרי כמארז"ל (לד"ר ת"ם) כלומר יומשך תמימו"ת לאותיות ד"ר לדל"ת הקדושה, התמימות על צד היותר מעולה ולרי"ש תמימות השממות והחורבן על צד היותר מטה, ולכן כתיב חסר ב' ווי"ן שלא יהא הפסק ויהא נרמז הרמז הנז':

דרוש ד': ובענין מ"ש שעיקר הנהגת העולם הוא ע"פ החסד והרחמים מצד דכתיב ביום עשות הוי"ה אלהי' וכו', יתכן שעל יסוד ענין זה יהיו סובבין פסוקי פ' תשא שזה תוארן: ויחל משה את פני ה' אלהיו ויאמר למה הוי"ה יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה וכו' שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך. זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אליהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמי' וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעולם. וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו. ויש להעיר א' מלות את פני ה' הן מיותרין ודי היה אומרו ויחל משה אלהיו ויאמר וכו' או שיאמר ויחל משה את הוי"ה ויאמר למה וכו'. ב' אומרו בלשון תלונה למה הוי"ה יחרה אפך שבשאלתו זו מראה כאילו ישראל הם במעשה זו צדיקים וחסידים ומתלונן על ה' למה יחרה אפו עליהן וכי שכח את כל הרעה אשר סיפר לו ית' ואמר סרו מהר מן הדרך אשר צוויתים עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל, והלא אדרבא יותר טוב היה למשה שלא להקטין החטא אלא להגדילו וכמ"ש בסוף אנא חטא העם הזה חטאה גדולה, כמ"ש רז"ל שמזה נלמד דרכי התשובה להגדיל האשם לפני ה' בכדי להשקיט הכעס ולהשקיט המקטרגים כי יאמרו מה לנו עוד לקטרג והלא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וכמו שהעירו הערה זו גם גדולי המפרשים. ג' אומרו והנחם על הרעה יותר צודק היה אומרו והנחם מלעשות הרעה ומאי ע"ל. ד' אומרו על הרעה לעמך מלת לעמך מיותר דוודאי מדבר מהרעה הנוגעת לישראל עמו. ה' שגם כל מאמר והנחם על הרעה לעמך מיותר שאחר שאמר שוב מחרון אפך ממילא משמע שינחם מהרעה. ו' אומרו אשר נשבעת להם בך מלת בך מיותרת שגם בלתה יובן הענין כפי הצורך. ז' אומרו ונחלו לעולם שלא מצינו רק שהבטיח הקב"ה ריבוי הזרע לאבות ושיתן להם הארץ וינחלו, אבל שינחלו לעולם לא מצינו שאמר הקב"ה. ח' אומרו וינחם ה' על הרעה והיל"ל וינחם ה' מהרעה. ט' מלת לעמו מיותר דידוע שהרעה היתה לעמו. אמנם הנה המחקרים הקשו מאחר שהקב"ה הוא בלתי תכלית וסוף א"כ העונש לחוטא אשר יגיע ממנו ראוי ג"כ שיהיה העונש בלתי תכלית וסוף וא"כ איך מועיל תשובה לאדם שתשובתו היא תכליתית לבטל העונש הבלתי תכליתי, ותירצו שהקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו אינו מעריך את החטא רק לפי ערך האדם העושהו והאדם הוא חומר עכור ימיו ושנותיו חרוצים ויש להן קצבה ותכלית, ע"כ העונש הוא ג"כ תכליתי ומצד זה מועיל גם תשובת האדם שהיא תכליתית לבטל העונש התכליתי. ואמנם כל זה שמעריך הקב"ה לפי בחינה התכליתית הוא מצד הרחמים שהוא בחינת שם הוי"ה המורה על רחמים, כי לפי מדת הדין שהוא בחינת שם אלהי' המורה על דין היה הדין נותן שתהא ההערכה בערך הקב"ה שהוא בלתי תכלית, ולא היה מועיל שום תשובה, וסברא זו מסכמת למ"ש רז"ל שלפי מדת הדין לא מהני תשובה, רק לפי מדת החסד והרחמים, שלפי הנזכר פה עוד טעם גדול יש לזה שע"פ מדת הדין לא מהני תשובה כי היה ההערכה בערך מי שחטאו לו וכמו שביארתי מזה באר היטב באורך בפרשת בראשית בפסוק לא ידון רוחי באדם לעולם באופן הראשון, ונמצא עיקר יסוד הבנין עומד אם הנהגת העולם הוא ע"פ שם הוי"ה שהוא רחמים, וכבר אמרנו שזה מוכרח מדכתיב ביום עשות הוי"ה אלהי' ארץ ושמים, מאחר ששם הוי"ה הוא מוקדם לפני שם אלהי' מוכח שעיקר ההנהגה שהקב"ה מנהיג העולם הוא במדה"ר ולא אשר יחרה בחרון מדת דינו שמזה יומשך שגם העונש יהיה קשה מאד. ונבא אל הענין שבשמוע משה ששמר הקב"ה ויחר אפו דהיינו שיתנהג עם ישראל במדת הדי"ן הקשה, חשב שעי"ז יהי' עונשם נערך לא לפי ערכם החומרית כי כך נותן שורת מדת הדי"ן, ומצד זה הוא אשר החמיר הקב"ה ג"כ ואמר ואכל"ם שהוא כליון חרוץ ולא היקל בעונשם, משא"כ אם היתה הנהגת הקב"ה עם ישראל ע"פ מדת הרחמים שאז היה מעריך העונש לפי ערכם החומרי ומצד זה ממילא היה ג"כ מיקל בעונשם, (וכמו שהיה באמת לבסוף שנהג הקב"ה ברחמים ופיזר חטא העגל לדורות, וכמשל שאמרו רז"ל משל למלך שנשבע להכות לבנו באבן גדולה שלפניו ואח"כ ראה שיכלה וימות ע"י הכאה זו, עשה תחבולה לפוצץ האבן לחלקים קטנים ולזרוק כל חתיכה קטנה בפני עצמה בבנו), הנה מצא משה מקום לדבר נגד הקב"ה בלשון שאלה ותלונה למה ה' יחרה שבשלמא אם היה הקב"ה נוהג עם עולמו במדת הדין היה ראוי להיות כן, אך הנה באמת נתלבט הקב"ה בתקנת עולמו להנהיגו ברחמים שע"כ הקדים לכתוב שם הוי"ה לפנ"י שם אלהי"ם במעשה בראשית, א"כ למה יחרה אפו ויתנהג בדי"ן שיצמח מזה שלא יעריך העונש לפי ערכם, ומצד זה יחמיר בעונשם לדונם בכליון חרוץ, וזהו שעשתה התורה כהקדמה במלות את פני ה' אלהיו אל מה שתספר מיד ענין לשון התלונה שאמר משה, לבלתי יקשה וכי צדיקים נעשו ישראל במעשה זו שידבר בלשון תלונה למה יחרה, ואמרה כי מה אשר (ויחל משה) עיקר יסודו אשר בנה בעת חלותו הוא (את פנ"י הוי"ה אלהי"ו) מלת את היא משמשת במקום מלת ע"ם, וכלומר עם מה אשר שם הוי"ה הוא לפני שם אלהי"ם ומוקדם לו במעשה בראשית, שזה יורה שראה הקב"ה שיהיו חוטאים ולא יהיה העולם מתקיים בדין, ולכן חייתא דקיטרא סבר וקיבל על עצמו שיתנהג עם העולם במדת הרחמים, ועל כן מה אשר (ויאמר) הוא בלשון (למה הוי"ה יחרה) שהוא לשון תלונה, כלומר אחר שקבעת לחוק שתנהוג עם עולמך במדת שם הוי"ה שהוא רחמים הוא תימה גדולה למה זה הוי"ה תתנהג בחרון של (אפך) שהוא בלתי תכלית (בעמך) שהן בעלי תכלית וחומריים, הלא הראוי הוא אשר (שוב מחרון) שהחרון זה הוא (אפך) הבלתי תכליתי (והנחם) ממנו (על) כלומר בעבור אשר (הרעה) היא (לעמך) שהן בעלי חומריים וראוי שתעריך החטא לפי ערכם החומרי, ומצד זה ממילא גם ראוי שתיקל בעונשם ולא לדונם בכליון חרוץ. והנה אף שבענין העונש מעריך הקב"ה לפי ערך האדם שהוא חומריי ותכליתי, אך בענין שכר טוב ידוע שהקב"ה מעריך השכר טוב לפי ערך בלתי תכלית, ומטעם זה ארז"ל במדרש פ' אמור: צדקתך כהררי אל, מה ההרים הללו אין להן סוף כך אין סוף למתן שכרן של צדיקים. ויתכן ז"ש משה זכור לאברהם וכו' והוא שאחר שביקש משה מהקב"ה שיעריך החטא והעונש בערך התכליתי נתיירא משה שאף לענין השכר שנשבע הקב"ה לאבות להנחיל לבניהם הארץ יהיה בערך תכליתי דהיינו לזמן קצוב ומועט, ומצד זה לא תהא לעול"ם הנחלה אשר ינחלו, לז"א (זכור לאברהם ליצחק ולישראל) ומה (אשר נשבעת להם) לטובה ולשכר יהיה הענין נערך (בך) דייקא שאתה הוא בלתי תכלית, באופן כי מה אשר (ותדבר אליהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו) תהיה הנחלה (לעולם) בלי הפסק ותכלית, ואחר שהתפלל משה תפילתו אז (וינחם ה') והניחום היה (על) ר"ל בעבור כי (הרעה אשר דיבר לעשות) הוא (לעמו) שהן בעלי תכלית וחומריים, לכן ראוי להקל בעונשם ולפזרו לדורות, ובכלל הדבר הזה מרומז ג"כ ענין השני והוא ענין השכר טוב שנשבע הקב"ה לאבות שתהא נערך לזמן בלתי תכלית, והוא כי רק הרעה שדיבר לעשות העריך בערך עמו ישראל, אבל הטוב והישר יעריך בערך עצמו ולכן אף אם באיזה זמן יגלו מארצם מ"מ יחזרו לארצם ולבסוף ינחלוה לעולם ולא לזמן תכליתי:

והן מענין חזיון הזה ידבר גם שלמה בקהלת ט' שאמר (כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה) שדבריו אלה תמוהים מאד, והמה נגד דרכי ה' ומצותיו ח"ו, וגם אומרו אשר אתה הולך שמה נראה כמיותר. אך מלת לעשות יהיה מלשון תיקון כמו ויעש אלהי' את הרקיע וכן ויעש אלהי' את חית הארץ. והכוונה שהזהיר אל בני האדם כאשר יתקנו מעשיהם הרעים ע"י תשובה, תהא התשובה כפי שיוכל לסבול כח האדם בשלימות בלי שום חסרון משיעור כוחו דהיינו באופן היותר נאות, כי כמה דרגות יש בתשובה כי הלא כל עיקר ההצלה של האדם שהיא ע"י התשובה אינה רק מפאת ערכו שהוא תכליתי, וזה הוא חסד גדול שאין מתנהג הקב"ה עמו לפי ערך הבלתי תכליתי, וא"כ וודאי ראוי מאד שהתשובה התכליתית שיעשה תהא עכ"פ לפי שלימות כל כחו התכליתי ולא יחסר ממנו כלום, וז"ש (כל אשר תמצא ידך לעשות) ולתקן עבירותיך (בכחך) בשלימותו (עשה) והתקן תיקונך, (כי) הלא מה אשר (אין) זכרון מעניני (מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול) כלומר מה שאחר תשובתך לא יזכר בשאול עוד המעשי"ם רעים שעשית וחשבונם, וכן לא יזכר עניני דע"ת וחכמ"ה של התורה שביטלת מלעסוק בהן מחמת שעשית תשובה, הנה כל זה הוא רק מצד (אשר אתה הולך שמה) אתה דייקא, כלומר להיות אתה הוא ההולך שמה להיענש שאתה תכליתי, לכן גם תשובתך התכליתית מועלת וזהו מחסדי המקום ברוך הוא וא"כ ראוי שהתשובה התכליתית תהיה עכ"פ בכל שיעור כחך התכליתי.

דרוש ה': עוד יתכן בג' פסוקים ישקני, לריח, משכני, שהוא בקשת הצדיקי ישראל מה' שישיגו מעלת התפשטות הגשמיות (כמוזכר בש"ע א"ח בהלכות תפילה ריש סימן כ"ח), על מדריגה היותר גבוה שאז יהיה לנפש דביקות גדול בהקב"ה וזה נקרא נשיקה, ודביקות אהב"ה כזו היא נעלמ"ה מאד מלהשיגה לאיש ההמוני, ואף שלפעמים מגודל דביקות אהבה כזו כשמריחה נשמת הצדיק בריח שמן קדוש הטוב של קדושת הקב"ה תורק הנשמה מהגוף ותצא ממנו מ"מ מבקש זה הצדיק הגדול כי אדרבא הוא חייו אשר יבוא אל המלך חדריו ושם יגיל וישמח, וז"ש מי יתן המדרגה אשר (ישקני מנשיקות פיהו) היא המדריגה הנז', ואף כי מגודל חשק דביקות נשמתי (לריח שמניך טובים) שתריח בך ראוי אשר אכנה בשם (שמן תורק) את (שמך) הקדוש (על כן עלמות אהבוך) ר"ל ע"ל היות אם האהב"ה הנעלמ"ה תהיה כ"ן המדרגה הלא אכנך בשם שמן תורק על שתורק נשמתי מגופי בהמשכה אחריך, מ"מ אני מבקש זאת כי אדרבא (משכני אחריך נרוצה) בחשק גדול כי אז בבואי אל (המלך חדריו) הנה נגילה ונשמחה בך וכו'. וייחס ענין הדביקות נפש אל נשיקות שהיא בפה, שהפה מתייחס ביותר אל הנפש וע"כ בפסוק ויהי האדם לנפ"ש חי"ה תרגום אונקלוס לרוח ממלל"א, כי בפה מתגלה ביותר רוחניות הנפש כידוע מספרי קודש, וכן אף באדם רשע שיש רק מעט קדושה גם אותו המעט עיקר התגלותו הוא בפה. ובזה ביארתי גם פסוק א' בפ' וארא בסיפור מכת שחין וזה תוארו. ויחזק ה' את לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דיבר ה' אל משה. ויש להעיר שהנה ממכה זו ואילך שהיא אחר חמשה מכות הראשונות כתיב ויחזק ה' את לב פרעה דהיינו ה' בעצמו חיזק לבו, וכתיב לשון חיזוק ומה זה שבפרשה זי"ן בפסוק ג' בסדר זה אמר הקב"ה ואני אקש"ה את לב פרעה, ופירש"י שם שנתקיים זאת אחר ה' מכות ראשונות שמשם ואילך נאמר ויחזק ה' וכו', וא"כ היה להכתוב לומר גם פה ויקשה ה' את לב פרעה ומאי ויחזק. אמנם אין זאת כי אם שבא לרמז על שהיה שני בחינות בענין זה, קישוי וגם חיזוק, והענין הוא ע"פ הידוע מחכמי האמת שכל קליפה יש בה בהכרח איזה בחינה של קדושה, ומצד בחינת הקדושה ההיא היא מתהווה ומתחזקת, שחלק קדושה זו היא לה לחיות גדול, ואמנם עיקר מקום משכן חלק קדושה זו היא בראש"ו של האדם הבליעל, ומצד זה עשו שהיה ראש הקליפות כולם כי הוא ניצוץ סמא"ל זכה הראש שלו להקבר במערה בעטפוי דיצחק, כי בחינת הקדושה שבו עיקר משכנה היה בראש"ו, אמנם עיקר התגלות כח קדושה זו שבראשו היה בפרט בפה, וע"ז אמר הכתוב ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפי"ו, כלומר שהציד ומזון קודש היה בפי"ו בפרטיות, וכאשר אבאר ענין זה באר היטב לקמן ריש קפיטל ח' במגילה זו בהצעת ההקדמה לפסוקי מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי וכו', עיין שם היטב כי היא הקדמה נפלאה ויקרה מאד. ולפ"ז הנה ממילא גם פרעה שהיה קליפה גדולה ויש בו בהכרח איזה בחינה של קדושה המחייהו, הנה הבחינה זו עיקר התגלותה הוא בפה של פרעה, ומצד זה התוודה בפי"ו ואמר ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים. וכלל העולה הוא שהפ"ה הוא הוא היותר מוכן לבחינת הטוב והקדושה, וידענו ממכתבי הקודש שאם חלק רוחני אחר מוקף מחבירו אז דרך הטבע הוא שחלק המקיף גובר על חלק המוקף, וכמו שכתבתי מזה באר היטב בפ' וישב בפסוק שבי אלמנה בית אביך וכו'. ואמנם הנה שם כל איש מרומז בו בהכרח כל איכותו, באופן שכל מעשה האיש ומאורעותיו ואיכותו הכל מרומזין בשמו וכמו שכתבתי מזה באר היטב בקהלת סימן ו' בפסוקי מה שהיה כבר נקרא שמו וההמשך עד סוף הסימן שם, ולפ"ז פרעה הזה שהוא רשע ויש בו גם בחינה של קדושה בהכרח הוא שענין זה שהוא עיקר יסודו רמוז בשמו וצריך שנדע בוודאי ענין הרמז הטוב והרע שבשמו:

ואחשבה שבחינת הרע המרומז בשמו הוא אותיות רע שבאמצעית ותוך שמו, ובחינת הטוב הן אותיות פ"ה שבראש וסוף שמו המרמזין אל הטוב המתגלה בפה וכנז', הרי מרומז הטוב והרע בשמו, אך מתראה ענין נפלא ברמז זה שבשמו, שהאותיות פ"ה המרמזין אל הטוב הם מקיפין לאותיות ר"ע, אשר מהראוי היה שמצד שאותיות רע מוקפין יהיה מתגבר המקיף על המוקף ויכריחו להיות מסכים לדעתו ויחוייב מזה שלא ירשיע פרעה כ"כ נגד ה', ולמה נהייתה הדבר הזה אשר אף אחר שעברו על פרעה חצי המכות וגם המכה הששית מחצי השני של המכות ועדיין גברה הרע בו, ודי היה לכל הפחות שיהי' רע ומסרב בחצי שיעור המכות שהן נגד שני אותיות ר"ע שהן חצי שמו, אך אחר מכה הששית הי' ראוי שיחזור למוטב מצד שחציו שמו השני מורה על הטוב, ולא עוד אלא שנשתנו עליו סדרי הנהגת הטבע שחלק הרע שלו הוא בבחינת מוקף והיה ראוי שיוחלש כחו לגמרי, ואף אם יתגבר ויקשה היה ראוי שיהיה עכ"פ בשיעור תוקפו רק בשוה עם חלק הטוב, באופן שיתראה גם פעולת טוב ממנו דהיינו שיהיה ההתגברות בגדר קישו"י לבד שיוקשה מחלישתו ויהיה בכח שוה עם חלק הטוב, אך פרעה זה נתחזק ונתגבר חלק המוקף שלו בהתגברות וחיזוק עצמי על חלק הטוב המקיף, באופן שכל מעשיו היו רעים ביותר נגד ה'. אמנם באמת מן ה' היתה זאת שלכמה טעמים ידועים היה מהצורך להכותו בעשר מכות דווקא, ולכן האותיות ר"ע שהן בתווך ואמצע שמו אף להיותן מוקפין זולת אשר הקש"ה ה' אותן לבל יתחלפו ויהיו בגדר השוה עם אותיות הטובים, הנה גם זאת עשה הוא ית' שגם חיזק"ם שהוא גדר ההתחזקות על זולתו וההתגברות, דהיינו שנתחזקו ונתגברו על מקיפיהם בכדי שיהיו כל מעשיו רעים כי אם היו רק בגדר הקישו"י לבד הנה לפעמים היה מטה עצמו אל חלק הטוב באיזה שעה והיה משחרר בעת ההיא את ישראל לצאת ולא היו נשלמין בו העשר מכות, משא"כ אם הם גם בגדר ההתחזקות וההתגברות על זולתן, ומצינו שלשון לב מורה על ענין שהוא באמצע ותווך כמו קפאו תהומות בלב ים, שכן הלב הוא באמצע הגוף ובפנימיותו כמו מלך יושב בתו"ך עמו, וזש"ה (ויחזק ה' את לב פרעה) כלומר ה' חיזק בחינה ותוכיות שבשם פרעה המוקפת שתתחזק על מקיפו דהיינו זולת מה שהקשה אותה הנה גם חיזקה, ומצד זה נאמר לשון אקשה וגם לשון חיזוק כי ממכה הששית ואילך עכ"פ היה ראוי שיחזור פרעה למוטב, רק מאת ה' היתה זאת להקשות וגם לחז"ק בחינת הרע שלו, אך עד מכה הששית היה פרעה הרשע מצד בחירת עצמו הרעה מחזיק ומגביר הרע על הטוב לכן נאמר גם בו לפעמים לשון חיזוק, ועיין מה שכתבתי בפ' וישלח בענין שכם עם דינה בדרך השלישי שם בפסוק ותדבק נפשו בדינה בת יעקב במלות וידבר על לב הנערה, ומה שכתבתי בפרשת דברים בביאור פסוק כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו. והנה בא לידי פירוש על פסוקים ממגילת שיר השירים מרבינו סעדיה גאון בשני דרכים, והדרך האחד מהשני דרכים הם הגהות ופירושים ונוטים לדרך הדרש שהעתיקם הרב הדרשן מוהרי"ל מתוך י"ב דרושיו של רס"ג הדברים השייכין למגילת שיר השירים בשינוי לשון קצת, ולהיותם מתוקים מדבש ונופת צופים בחרתי להביא דבריו שבמגילה זו עם קצת חידושים מהמעתיק הנזכר. וזה לשונו בכתובים אלה: ישקני (בדרוש ב' כתב), ועל דרך ההרחבה נאמר כי ישקני הוא מלשון על פיך ישק, שאומרת הגוף אל הנפש לו יסכן נא עמי הנפש ויתדבק עמי ויפרנסני, ואף אני כמוהו אפרנס אותו כי גם השכל צריך אלי להתחזק על ידי במה שאמשוך הנעימות אל גופי ביין וכדומה, כמו שאמרו בתלמוד חמרא וריחני פיקחי, וז"ש (כי טובים דודיך) כי טובתך ודודיך אלי אשר שלחך אלהי' למחיה לפני יתחזקו ויהיו טובים יותר מהתענוגים שאמשוך אל גופי, וז"ש (מיין) ר"ל ע"י היין והתענוגים, וכן אמר בפסוקים שאח"ז שהגוף אומר אל השכל (מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי), ר"ל שתהיה כמוני מושך נעימת הגוף אליך, אז מחמת הרחבת הלב הייתי מוצא אותך מגעת במושכלים שהם עתה חוץ ממך ולא הקפת עליהם, וזהו ענין (אמצאך בחוץ) והבן. ושמע אלי כי (אשקך ואנהגך) וכו' אח"ז בקל (תלמדני) ותדריכני בנתיב היושר. ואמר בפסוק זה כי השכל משיב שמעתי מעניניך התאוה הגופניית כי לא תתאחד עם הקדושה, וכמו (שמן תורק) ר"ל שדרכו להוריק כל המשקים מעליו ולא יתאחד עמהם, כן שמעתי (שמך על כן) לבד (עלמות) הם (אהבוך) וסוברים ומקבלי' עם הגוף לומר לו (משכני) בתענוגים מעט מעט (אחריך נרוצה) אבל אני הנפש החצובה ממקום קדוש (הביאני המלך חדריו) הם הק"ח עולמות שאמרו אנשי האמת שמעבירין הנפש טרם צאתה לעוה"ז להראותה עונג נפשות הצדיקים, ואיך אם כן (נגילה ונשמחה בך) עונג הגוף הפחות ונשכח עונג הנפשיי הנצחיי. ולפי דרך הפשט כי הפסוק אומר (משכני אחריך) אל הקב"ה אמרתי בפעם א' לפי צורך השעה אף כי בטבע תביא הריצה ברגלים צרת הלב לאדם, לכן אמר בלשון נרוצה כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, וזה דקדוק נרוצה ר"ל אף במהירות. (ואני אמרתי שי"ל שיהיה זה ג"כ מאמר הכתוב (דרך מצותיך ארוץ) דייקא אפילו במהירות ולא אחוש לצרת הלב (כי) בלי ספק (תרחיב לבי) ולא תזיקני הריצה לדבר מצוה. ולפי הפשט כי (שמן תורק שמך) אומרת כנסת ישראל על הקב"ה להודות ולהלל שמו הגדול ית', כי כמו השמן אשר הענין המעמיד עצמותו והוא הריח הטוב נודף תמיד ועי"כ שמו נודע, ולא יכוסה בשום זמן כאמור (משלי כז, טז): ושמן ימינו יקרא, ומסותר הקודם הוליד סותר הנמשך ואמר כאשר תורק השם והענין מהשמן שזה לא יצוייר בשום פעם כן (שמך) דבוק בעצמותך, ואינו כמו השם אשר יקרא בו האדם על שם פעולתו, כמו שנאמר דרך משל על ראובן שהוא צורף כי בעת שהוא יושב ובטל ממלאכתו מחמת העדר סיבה הפועלת או המתפעלת יורק ממנו ענין זה אשר זה השם מורה עליו, גם יתכן זה השם אל אדם אחר אשר יעשה כמעשהו במלאכת הצורפים, נמצא שאין זה השם מקושר עם נושאו שהוא ראובן, אבל בו ית' נאמר (ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד), והטעם ביום שתמלא הארץ דעה תתגלה מענין מציאותו איך הוא ית' מקושר תמיד עם הוראת כחו הגדול המרומז בשם בן ד', וכן לא יצדק שמו על שום נמצא זולתו, אבל השם הוא אחד עם עצמותו ית'. עוד דע לך אחי כי האדם יש לו שם העצם ושם המקרה, דרך משל ראובן סופר או שר ולא נקרא בתחילת מציאותו בשם עצם אשר יכלול גם ענין המקרה בעבור כי לא היה אז עדיין מוחלט שיהי' בו זה הענין ר"ל הכתיבה והשררה, אבל היתה בו זה הענין אפשרי לבד עד שהקיף בשכלו הכתיבה או הנהגת המדינה ונעשה בו זה הענין מוחלט (ועיין זה בהגיון), אבל השי"ת שמו קדוש בן ד' המורה על היותו מהוה הוייות כולם בכחו שהוא עצמותו הוא קדמון כמוהו ית', ועל זה נאמר (כשמך כן תהלתך), ירצה ששמו ית' הוא אחד עם ענין התהלה, וענין התהלה קדמון בו כמוהו, וזה יהיה ג"כ ענין אמרו (ה' אחד ושמו אחד) והבן ע"כ. (ויראה לי כי מזה יצא לו ג"כ להראב"ע שכתב בפ' ויחי וז"ל: יהודה אתה בשמך וכן יודוך אחיך עכ"ל. ר"ל כשם ששמך העצמי הוא יהודה כן שם המקרה אשר יודוך אחיך ששם העצם אשר לך שהוא יהודה כולל ג"כ ענין המקרה. ויצא לו מדקדוק יתור תיבת אתה המורה על העצם והבן ע"כ):

שחורה אני ונאוה וכו', הנה ד' מדריגות נמצאים בכללות הבני אדם, מדריגה הראשונה היא גרועה מכולם והוא בני איש אשר שבע תועבות בלבם מלאים רע בפנימיות מורשי לבבם אך בפני זולתן מתראים מבחוץ דהיינו למראית עין כאילו הם מיישרים מעשיהם וחפצים להיטיב לכל אדם, וכל מחשבתם להרע אלא שמראים טלפיהם כטלפי חזיר הפושטת טלפיה להראות סימן כשרותה שסדוקה פרסותיה אף כי כולה טמאה, ומדריגה זו נמצאת כל עיקר באומות כמו עשו וישמעאל והנמשכין אחריהן, וכענין שארז"ל שיאמרו האומות לעתיד הרבה גשרים עשינו וכו' והכל לטובת ישראל והקב"ה ישיבם שלא עשו אלא לטובת עצמן ולהרע לישראל, דהיינו ליטול מהן מכסים מרובים, וכן נהוגה מדה זו בהם בכל עניניהם שבחצוניותן מתראים נאים ובפנימיותן יש שחרות ורע רב, והמדריגה השנית הנמצאת ביניהם גם היא רע אבל לא כמדריגה הראשונה והיא שקצתן מראים רעתם גם מבחוץ ועי"ז לפעמים יכולין ישראל ליזהר מרעתן בתחבולות ידועות כי נגלה להם רעתן, משא"כ מדריגה הראשונה שמתראין לישראל כאילו הם אוהביהם ולא ידעו להזהר מהם ופתאום מתגלה נשיכתן שהיא כנשיכת הכלב שוטה מסוכנת מאד. ולעומת שני מדריגות אלו הרעות נמצאו עוד שני מדריגות טובות בבני אדם דהיינו בזרע אומה הישראלית שלעומת מדריגה השניה הנז' באומות יש בישראל שמתראים מבחוץ כמו מבפנים דהיינו שהן מטיבין מעשיהם מצד מורשי לבבם ומיישרים דרכיהם, אך שגם מגלים הטבותיהן למראית עיני הכל וכל מעשיהן באתגלייא, ולעומת מדריגה הא' שבאומות יש מדריגה רביעית באומה הישראלית ג"כ שאין תוכן כברן אלא שהוא לטובה דהיינו ענין הצנע לכת עם אלהיך, וכמו שפירשו בפסוק (אשכילה בדרך תמים מתי תבא אלי אתהלך בתום לבבי בקרב ביתי) שהכוונה אשר אשכילה מאד מתי תבא אלי הדרך תמים שאני עושה אותה באתגלייא, להיותי עושה אותה הדרך ממש שהיא בתוך לבבי דווקא בקרבי ביתי בהיות אין שום בריה יודע ממעשי הטובים, והוא דרגא גבוהה מאד בהיות האדם מכוסים מעשיו הטובים מעיני כל הבריות, אשר מבחוץ יתראה שחור ככושי במעשיו מצד העדר מעשים טובים שאינם מתראים בפני הבריות ומבפנים בסתר עמוק מבהיקים ומזהירים מעשיו כזוהר הרקיע, ודרגא זו נמצאת ג"כ רק בישראל עם קדוש, והמחזיקים בדרגא זו המה הם הנקראים בונ"י העולם בעצם ע"י אבניהם הגדולים וטובים שמניחים ליסודות לבנין העולם וקיומו, ויתכן זאת מאמר המשורר (אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה), כלומר הנקראים בוני"ם בעצם ימאסו להניח אבניהם ליסודות (שהן המעשים טובים) שיהיו לראש פינה דהיינו להראות מעשיהם באתגלייא שיותן ברחובות קולם פלוני איש ישר מאד, אלא (מאת הוי"ה היתה זאת) כלומר שבוני"ם אלו אוהבים אם האבן (דהיינו מעשה הטוב) היתה רק ע"ם הוי"ה לבדו שאין יודע שום בריה בה זולת הוי"ה, וזהו (היא נפלאת בעינינו) ר"ל שהיא נעלמה ומכוסה מעין כל אדם. כלל הענין שבאומות נמצאת המדה שאין תוכן כברן, וכן בישראל אלא שהוא ההיפוך מהקצה אל הקצה שבאומות מראה היפיפיות היא מבחוץ והשחרות מבפנים שהיא המדה היותר גרועה, ובישראל היפיפיות היא מבפנים והשחרות מבחוץ לבד מתראה, שהיא המדה היותר טובה, באופן שאף שמבחוץ מתראה בחינת מעשה קד"ר שהוא רע ושחרות אך בפנימיותן הן יפים, ומתייחסין לבחינת שלמה דהיינו הקב"ה מלך שהשלום שלו. והנה כינוי אהל יתייחס לדבר חיצונ"י, וכינוי יריע"ה יתייחס לדבר שהוא פנימ"ה שכן היריעות היקרות המרוקמים מעשה רוקם ניתנין על כותלי האהל פנימה לקישוט החדר והאהל עצמו בכתליו הוא חוצה להיריעות, וזהו שאומרת כנסיה של ישראל נגד האומות ומתפארת לומר (שחורה אני ונאוה בנות ירושלים) כלומר אתם האומות אל אקל בעיניכם כי יש בי מדריגה שאין תוכי כברי, שמצד א' יש בי שחרות ומצד השני יפיפיות, ואם תאמרו שגם בכם יש מדריגה זו, אך הנה רחוקה מדריגתי ממדריגתכם מקצה אל הקצה, כי מדריגתי הלא (כאהלי) ר"ל כהסתכל בי מבחוץ יתראה בי בחינת (קדר) שהוא שחרות, אך (כיריעות) כלומר כהסתכל היטב בפנימיותי יתראה בי בחינה המתייחסת בעצם אל (שלמה) הוא הקב"ה מלך שהשלום שלו, ודומה אני במעשיי אל אהל עם יריעות יקרות פנימה על כתליו, שאין נראה היפיפיות כי אם פנימה ולא חוצה, משא"כ מדריגתכם הוא בהיפוך. או יאמר כאהלי קדר ע"ד שאמרו במדרש שאהלי קדר כעורים מבחוץ דהיינו סטרטוטין עבים ויפים מבפנים דהיינו מרוצפין במרגליות ואבנים טובות, וכיריעות שלמה הן יריעות של שלמה המלך בן דוד, ולדרכנו יאמר שאהלי קדר ברן אינו יפה ותוכן יפה, ויריעות שלמה בן דוד תוכן וברן נאה ויפה, וכלומר (אני שחורה ונאוה) כי יש בי גם כת מדריגת (אהלי קדר) שהיא המדריגה היותר גבוהה שחור מבחוץ ויפה מבפנים עם הכת שהיא (כיריעות שלמה) שהם מראין טובם גם מבחוץ, היפוך מדריגותכם שהן שני מדריגות הרעים לעומת שני מדריגות אלו הטובים:

עוד יתכן דרך שני בפסוק זה ויומשך לו גם הפסוקי' שאחריו, ויהיה מוסב השחרות על הקצת רשעים שבישראל אשר נשמותיהן הן בחינת חיצוניות באילן הנשמות ומתייחסין לבחי' קד"ר מצד מעשיהן הרעים, והיפיפיות על צדיקיהם אשר נשמותיהן הן בחינת פנימיות באילן הנשמות, ומתייחסין לבחינת קדושת שלמ"ה הוא הקב"ה מלך שהשלום שלו מצד מעשיהן הטובים, שכן כינוי אה"ל יתייחס לדבר חיצוני וכינוי יריע"ה יתייחס לדבר פנימי )ע"ד שנתבאר בדרך הראשון), אמנם במפרשים מובא קושיא שהקשו דבשלמא אדם העושה חטא במזיד הוא מצד בחירתו הרעה שהגביר ולו הבחירה נתונה, אבל אם יעשה חטא בשגגה קשה מאד על הקב"ה איך יעזבנו לעשות השוגג ולא ישמרהו מהשגגה, השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן וכו'. ותירצו דוודאי עשה האדם מתחילה איזה עבירה במזיד ובאותה עבירה ברא על ידה מלאך משחית והוא הוא הגורר לו גם את השוגג, כי כח הטומאה ההוא עומד על משמרתו להמציא להאדם הזה כל מה שיוכל והקב"ה אינו מצילו ממנו מחמת שכבר חטא במזיד נגדו, וכמ"ש מזה בחיבורינו על התורה ריש פ' שמיני בביאור פסוקי אות ט' דתמניא אפי, טרם אענה אני שוגג וכו'. ואמנם לנו עוד הרהורי דברים להעיר שלא יבצר מהיות לפעמים אנו רואין בצדיק גמור אשר וודאי לא עשה שום עבירה במזיד כי נפשו אוהבת הוי"ה מאד ואעפ"כ יארע לו שוגג. אך הענין דבצדיק גמור כזה גם בו יש כח חלאה של מזיד המגרר לו שוגג זה והוא כח החלאה שיש לו מעת חטא אדם הראשון שחטא בעץ הדעת ע"י חוה שסחטה לו ענבים, שעץ הדעת גפן היה כמארז"ל, כי כל נשמות ישראל היו כלולין באדם הראשון, וכשחטא בעץ הדעת במזיד והוטלה זוהמא וחלאה בנשמתו ונברא מלאך משחית, אז הוטלה החלאה והזומא גם בכל הנשמות וכולם היה להן חלק במלאך המשחית שנברא ע"י חטא עץ הדעת, ומלאך המשחית הזה הוא המגרר לצדיקי ישראל עבירות השגגות, והקב"ה אינו מצילם מחמת שסייעו מכבר בחטא עץ הדעת, והיה לכל נשמות ישראל חלק בו, אלא שבוודאי יש חילוק בין איש ישראל העושה שוגג מחמת זדון עצמו שהוקדם שאז וודאי גם השוגג יכול להיות מעבירות החמורות שעל מזידם היה חייב כרת או מיתת ב"ד, כי רב מלאך טמא הנברא מזדונו של עצמו לגרר לו אף דבר חמור, משא"כ צדיק גמור העושה שוגג מחמת שיש לו חלק חלאה מחטא אדה"ר שלהיותו רק מצד הכלילות שהיה כלול באדה"ר ע"כ לא יספיק כח החלאה ההיא לגרר לו שוגג מחטא חמור אלא מחטא קל דהיינו כענין שזדונו מלקות או באזהרה לבד, ומצד זה לא ינצל כל צדיק מאיזה חטא שוגג. ואמרנו שזהו פירוש פסוק (כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא) שמלת אדם יתירה ודי היה אומרו כי אין צדיק וכו' או שהיל"ל כי איש או כי גבר או אנוש ולמה הזכיר כינוי אדם דוקא, אלא רמז על אד"ם הראשון כלומר שמצד אד"ם הראשון נעשה גרם שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא איזה שוגג, ואפילו רוע"י ישראל שהן צדיקיהם הגדולים לא ינצלו מזה וגם על משכנותם יבואו גדיים קטנים דהיינו עבירות קטנים וקלים המכונים בשם גדיים שהם קטנים ורכים, כי העבירות הגדולים מכונים בשם שעירי"ם ע"ד ושעירים ירקדו, אך להם לא יבואו רק עבירות קטנים שאינן פוגמין רק בעקביהם ובקרסוליהם, כי שס"ה ל"ת הן נגד שס"ה גידין, והל"ת החמורות ביותר הן נגד הגידין שבראש האדם ע"כ הם ראשים על כל העבירות, והל"ת הקלות ביותר הן נגד הגידין שבעקבי האדם כידוע (ועיין מזה בקהלת סימן ב' בפסורי החכם עיניו בראשו וההמשך שם מה שהארכנו), והצא"ן קדשים הם הצדיקים הגדולים אינן נכשלין אלא בחטא המתייחס לעקביים כי כל חטאן לא בא אלא מצד היפ"ה בנשי"ם היא חוה שהיתה יפיפיה יותר מכל הנשים שנבראו אחריה על כי היתה יצור כפיו של הקב"ה בעצמו (הג"ה ובזה שמענו פירוש פסוקי אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו, והוא כי רז"ל חשבו ד' נשים יפיפיות ולא חשבו את חוה שהיתה יותר יפה מכולם, ופירשו תוספות במגילה ט"ו ע"א על היות היא ממעשה ידי ה' עצמו ולא נולדה מאשה ע"כ לא קחשיב כי אין זו חידוש כל כך שמעשה ידיו ממש של הקב"ה יהיה יפה מאד, וז"ש אבן כלומר גוף אחד מאס"ו הבוני"ם הן רז"ל הנקראים בונ"י העולם כולו מאסו מלמנותה בין הנשים יפיפיות, אף שבאמת הנה היא היתה לראש פינה כלומר שהיתה יפיפיה מכל ארבעה שמנו והיא חוה מ"מ לא קא חשבי אותה, והטעם כי מא"ת הוי"ה היתה זא"ת, כלומר שהיא מעשה ידי ה' ממש ע"כ היא נפלאת ונעלמה מעינינו למנותה בחשבון, כי אין המנין אלא בילודים מאשה ע"כ הג"ה) והיא היא שהסיתה לאדם הראשון הנקרא שמ"ש בעצם, שכן זיוו היה מבהיק מסוף העולם עד סופו, כי אפילו תפוח עקבו אמרו מן רז"ל שהיה מכהה גלגל חמה, ושמש זה נכשל בעצתה והשחיר בחלאת חטאו לכל נשמות הצדיקים שהיו כלולין בו, שע"י כח חלאה זו יוכשלו גם הם בחטא, ולהיות זה בא להם מצד כליליות נשמותיהן לבד באדה"ר אין כל כך כח בחלאה זו להכשילם בשוגג של חטא חמור, אף כי כבר הופגמו בהיותן באדה"ר מחמת אמם חוה, שלא נטרו הכרם גפן של עץ הדעת ושתו מהענבי גפן שסחטה להן חוה אמם, ונעשו נוטרי כרמים של סיטרא אוחרא שבהם יין תמרורים כוס התרעלה. ואחר הצעת דברינו אלה נבא לביאור התכת כתבי קדש שלפנינו שאומרת כנסיה של ישראל להאומות (שחורה אני ונאוה בנות ירושלים) ר"ל אף שנמצא בי שחרות קצת, אך הנה נמצא בי גם יפיפיות רב, ומפרש דבריו ואומר היכן נמצא השחרות והיכן נמצא היפיפיות, ואמר שאף אשר (כאהלי) הן הנשמות החיצוניות מן אילן הנשמות הן בדוגמת בחינת (קדר) כי מריעין מעשיהם, אך (כיריעות) הם נשמות הפנימיות מאילן הנשמות מתייחסין בקדושת מעשיהם לבחינת (שלמה) האו הקב"ה מלך שהשלום שלו כי הם צדיקים גמורים, ואם תאמרו שאין לי להתפאר גם בצדיקים הגמורים שלי כי אין גם אחד מהם שיעשה טוב ולא יחטא עכ"פ חטא שוגג, ומאחר שיחטא שוגג ולא ינצל מהחטא אין זה כי אם שמתחילה עשה גם עבירה במזיד והושחרה נשמתו מאז ושחרות שמתחילה גיררה לו שחרות של שוגג אשר עכשיו עשה, ונמצא יש בו שחרות כפולה ואין להתפאר גם בהם, לז"א (אל תראוני שאני שחרחורת) ולא אמר שחורה אלא שחרחורת המורה על שחרות כפול, כלומר אל תחשבו שאני בעלת כנסיה של צדיקים, אני מצד עצמי נמצא בי שחרו"ת הכפול, דהיינו שחרות הקדום של המזיד שגירר שחרות של עכשיו, כי זה אינו רק מחמת (ששזפתני השמש) ר"ל שהשחירני שמשו של עולם הוא אד"ם הראשון הנקרא שמ"ש דהיינו כי (בני אמי) ר"ל אותם כוחות טומאה של החטא [של] אדם הראשון שהם מתייחסין יותר לתולדות אמי להקרא על שמה והם הכוחות המתייחסין לחוה אשת אדם שהיא הסיתה לאדה"ר וממנה נשתלשלו הכוחות הטומאה של החטא ההוא לו, לכן קראם בני אמי כי ביותר הם מתייחסין לה, וכן כתיב (ובן כסיל תוגת אמו) שהכל הולך אחר השורש והבן. ובני אמי אלו הם הם אשר (נחרו בי) ר"ל שחממו אותי כשריפת אש תוקד. (וכן פירשו קצת מהמפרשים מלת נחרו מלשון יובש ושריפה), והם הם אשר (שמוני נוטרה את הכרמים) יין תמרורים כוסות התרעלה מחמת אשר (כרמי שלי לא נטרתי) דהיינו כרם יין של ענבי הגפן של עץ הדעת (עיין בילקוט ראובני פ' בחקותי על פסוק ויסרתי אתכם אף אני שבע וכו' בשם מדרש הנעלם דף ק"ב שיש אומרים עץ הדעת תאנה היה וי"ש חטא וי"א גפן וכולהו קשוט), שהוזהרתי עליו מלשתותו, כרמי זה לא שמרתי אזהרתי בהיותי כנסת נשמות ישראל כלולה באדה"ר והושחרתי שמה, והשחרה זו השחרה קלה היא ולא מצד עצמי היא, וא"ת מאן יימר כך ושמא אין זאת כי אם שזדון עצמם שקדם גיררה לצדיקים גם השוגג, וא"כ אין להתפאר בהם, לז"א אם כן הנה (הגידה לי) תשובה על קושיא גדולה שאשאלך, והוא כי (את שאהבה נפשי איכה תרעה) כלומר מאחר שנפשי יש לה מדת האהב"ה הגמורה שדבוקה אהבתה להוי"ה, איכה תצוייר אשר תרע"ה מעשיה ותיעשה רעה אחר גודל דביקות אהבתה בעשותם עבירה של שגגה שלפי השכל לא יצוייר זה כלל בצדיקים הגמורים אשר אהבתן דבוקה להוי"ה, כי אם תרצה לומר שמתחילה עשו עבירה במזיד והמזיד גרם זה, הנה אדרבא תיקשי ביותר על המזיד גופא (איכה) יצוייר אשר (תרביץ) נפש הצדיק הגדול עד לעפר נפשה בעשותה זדון גמור (בצהריים) דייקא שהאו זמן תוקף הארת השמש בגבורתה, והנמשל איכה יצוייר שתרבץ לעפר נפש הצדיק הגדול לעשות עבירה בזדון בזמן שהוא בתוקף גבורתו בדביקות אהבתו להוי"ה, ואם כן (שלמה אהיה כעוטיה על עדרי חבירך) מלת על משמשת במקום מלת ע"ם כמו ויבואו האנשים ע"ל הנשים בנדבת המשכן, וכלומר שכנסיה של ישראל מדברת עם האומות א"כ למה אהיה כאבילה מתאבלת ומעוטפת ע"ם עדרי חבירך, דהיינו עם חברותיך בשוה כמו שהן אבלים על רעותיהן כן אהיה אני אבלה ומעוטפת, שהלא אהבתי גדלה מאד להוי"ה ומנין יצא עבירת הזדון שבשבילה תגזור עלי שאהי' מעוטפת כאבילה בשוה עם חברותיך, והנה (אם לא תדעי לך) כלומר אם לא תדע להגיד לי תירוץ על שאלתי, אז כל כרחיך אוכרח בני ללמדך תירוץ שאלתי, והוא כי (היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן) ר"ל עם זה שאתה רואה אשר הצא"ן קדשים הם הצדיקים הגמורין יכשלון בחטא שוגג המתייחס לעון עק"ב וקרסולים דהיינו עבירה קלה של שוגג, הנה עם (עקבי הצאן) אלו צאי לך והלוך בשכלך אל (היפה בנשים) היא חוה שהיתה יפה מכל הנשים, ואז (ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים) ר"ל משם תבין מרעו"ת החטאים המכונים בשם גדיי"ם איך הם יחנו וישכנו גם אצל הצדיקים הגמורים שהן הן הרועי"ם של ישראל ופרנסיהן ומגיניהם, כי חטא ההוא של העדר נטירת הכרם יין של ענבי גפן עץ הדעת שסחטה חוה ונתנה לאדה"ר, משם יצא כח החלאה לגרר לצדיקי ישראל חטאים קלים של שוגגים על כי גם הם היו כלולין אז באדה"ר, ולא שנאמר שבהן עצמן נמצא השחרחורת כפול, וא"כ יש לי בהם להתפאר ואמר גדיותך בכ"ף על שהחטאים באי' מכחי הסיטרא אוחרא שהן מסיטרא דאומות. והן מענין החזיון שאמרנו ידברו הכתובים אשר בפרשת נשא שזה תוארן. איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בהוי"ה ואשמה הנפש ההיא והתודו את חטאתם אשר עשו והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו יוסף עליו ונתן לאשר אשם לו. ויש להעיר א' מלת האדם יתירה. ב' מלת יעשו מכל חטאת יתירין ודי היה אומרו איש או אשה כי ימעלו מעל בה' וכו'. ג' אומרו והשיב את אשמו בראשו מלת בראשו מיותרת וגם וכי בראשו הוא משיב ולא בידיו, ואם הכוונה על הקרן שקורא גוף הקרן בשם ראש, הנה גם זולת מלה זו היה מובן הענין כראוי. ד' מהו הרמז בהוספת שיעור חומש דווקא. אך כבר ביארנו שכל נשמות אישי ישראל היו כלולין באדם הראשון, וכשחטא אדה"ר בעץ הדעת והטיל זוהמא ע"י חטאו בנשמתו הוטלה הזוהמא קצת גם בכל נשמות ישראל שהיו כלולין בו, אמנם הנה רז"ל אמרו שחטאו הי' שעבד ע"ז ע"י אכילת עץ הדעת, והנה חטא ע"ז הוא חמור מכל החטאים כי הוא כולל כל החטאים שהרי העובד ע"ז הוא כמורד בכל מצות התורה כולם, וע"כ יקרא חטא ע"ז בשם כ"ל חטא"ת על היותו כולל כל החטאים, ומצד שהיו כלולין בו כל נשמות ישראל ונזהמו גם הם ע"כ גם הם קנו הכנה רעה ע"י הזוהמא ההוא שיהיו עלולין לחטוא, וע"ז אמר הכתוב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא), וכמו שכתבתי, אמנם אעפ"כ אין מנוס לאיש ישראל להתנצל ולומר על כל חטאיו שלא הוא חטא אותם וכל עיקר חטאיו באו מן חטא"ת אדה"ר בעץ הדעת הנקרא כ"ל חטא"ת שהוא כולל על החטאים, כי ישכיל ויבין שהזוהמא ההיא אינה אלא רושם בעלמא ולא תספיק כחה לבד להחטיא עון גמור להאדם רק חטא שוגג קל בעלמא, וכמו שכתבנו. אך האיש המועל מעל גמור היא נמשכת מרא"ש האדם המועל עצמו דהיינו בחירת שכלו הרע ולא שיתלה חטאו בראש אדה"ר, ולכן ראוי שיתוודה על חטאתו וישוב בתשובה נכונה, וזהו שירמוז הכתוב ויאמר (איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בהוי"ה) כלומר אעפ"י מה שיעשו איש או אשה איזה מעל להוי"ה יומשך מ"ן כ"ל חטא"ת של האד"ם הידוע, הוא אד"ם הראשון שחטאו מכונה בשם כ"ל חטא"ת, עם כל זאת כאשר (ואשמה נפש ההיא והתוודו את חטאתם אשר עשו) אל יקבעו במחשבת לבבם שאדה"ר הוא עיקר בחטאם והאיש החוטא הוא רק טפל ויקילו בתשובתם לעשות תשובה קלה, אלא (והשיב את אשמו בראשו) ר"ל יתלה עיקר החטא בראש"ו ולא יתלה בראש אדה"ר, כי עיקר האשמה יצאה מתגבורת בחירת עצמו לרע. גם כיוון הכתוב באומרו והשיב את אשמו בראשו ענין דרך הפשט באופן שהרמז והפשט בקנה א' יעלו והוא כפי דרך רז"ל שאמרו שפרשה זו מדברת בגזל ונשבע על שקר שהוא חטא חמור, ולדרכינו יאמר הכתוב שלא יחשוב לו בית מנוס בחטא הגדול הזה לתלותה באדה"ר, אלא מה אשר (ואשמה) הוא (הנפש ההיא) דייקא, וחיוב אשר (והתוודו) תיכף על אשמם בוידוי ותשובה, וכשיתוודו יהיו מייחסין עיקר החטא אל עצמם, וזהו (את חטאתם) דייקא שהוא חטא שלהן (אשר עשו) הם, ואמר שמקודם כל ראוי אשר (והשיב את אשמו בראשו) דהיינו הקרן ואחר זה (וחמישיתו יוסף עליו) דהיינו החומש ומוסב מלת בראשו על הקרן כפי הפשט, וירמוז גם רמז בתשלומי הקרן שישיב את נפשו לקרנה כמו שהיתה בלתי פגומה, וגם יוסיף חומר לרמז על שצריך שיוסיף על נפשו עכ"פ בחינת חומש והוא כי יש חמשה בחינות ברוחניות חיות שבאדם, והם (נפש רוח נשמה חיה יחידה) ואם היה לו מתחילה רק בחינת נפש ופגם אותה בחטאו יראה תחילה לתקנה שתבא לקרנה בלי פגם כמקדם, וגם יוסיף עליה ע"י כשרונו חלק הרו"ח שהוא חלק חומש מן החמשה בחינות, ואם היה לו תחילה גם בחינת רוח יגביר כשרונו עד שיוסיף כעת על הרוח בחינת נשמה, וכן אם הי' לו נשמה יוסיף חלק החי' וכו', וזהו (ונתן לאשר אשם לו) שכמו שנותן הממון הגזול לאיש שגזלו ואשם לו ומוסיף חומש לו, כן ידע שראוי שגם לנפשו אשר אשם לה ופגמה יתן לה קרן שלה וגם יוסיף לה חומר וכאמור. ולפי מ"ש בפסוק כי אדם אין צדיק בארץ בדרך זה יתכן שיומשך לו גם פסוק הקודם לו החכמה תעוז וכו', ויהיה נדרש לדרכינו כמ"ש רש"י בשם המדרש שנדרש על משה, ומ"ש רש"י בקהלת שם שאינו יכול ליישב על זה מקרא שלאחריו כי אדם וכו', ולדרכינו יומשך היטב פסוק כי אדם וכו' לשלמעלה, והכי פירושו (החכמה תעז לחכם) זה משה (מעשרה שליטים) הן עשרה דברים המשמשין את הגוף ע"י מאכל מן פומא לוושטא, מן וושט לכרסא וכו' כמו שדרשו רז"ל, וחכמתו עמדה לו למשה שלא נצטרך למאכל מ' יום ולילה, ואם תאמר אם כן למה חטא במי מריבה אם היה חכם כל כך, לזה אמר (כי אדם) וכו' ר"ל זה החטא בא לו מחמת אד"ם הראשון שעל ידי אדה"ר אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, כי חטא קל וודאי שיספיק חטא אדה"ר לגרום שיחטא האדם, וחטא מי מריבה הוא חטא קל מאד, וגם זה אינו אלא שוגג כמ"ש המפרשים, אלא שנענש משום כי וסביביו נשערה מאד, שעם הצדיקים מדקדק הקב"ה אף על כחוט השערה, ועיין מה שכתבתי בקהלת ריש סימן ח' בפסוקי מי כהחכם ומי יודע פשר וכו' אני פי מלך שמר וכו' בדרך האחרון מענין חטא משה במי מריבה שתלוי בחטא אדם הראשון ע"ש כי הוא דבר נכון:

ואמנם לפי מ"ש לעיל אחר פסוק משכני אחריך נרוצה בדרוש ה' בביאורי שם לפסוקי ויחל משה את פני ה' אלהיו, הנה יתכן יהיו פסוקי פרשת נשא מתפרשין על דרך שאבאר, והוא כי ממוצא הדברים האמורים שם יהי' הכלל העולה שבהעריך הקב"ה החטא אשר יחטא האדם לפי ערך הקב"ה אשר לו יחטא וודאי שאין מועיל שום ווידוי ותשובה כי הקב"ה הוא בלתי תכלית, רק הקב"ה מצד רוב רחמיו אין מעריך החטא רק בערך החוטא שהוא תכליתי, וז"ש (איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם) אעפ"י שהוא (למעל מעל בהוי"ה) אשר הוא בלתי תכליתי מ"מ מצד מה אשר (ואשמה) הלא הוא (נפש ההיא) שהיא בעלת תכליתית ע"כ (והתוודו את חטאתם) ר"ל שמועיל ווידוי תשובה (והשיב) הוי"ה הנזכר בפסוק הקודם (את אשמו) זה (בראשו), כלומר לפי ערך רא"ש האדם החוטא, ולהיות שכל זה הוא מצד הרחמים ולא מצד הדין וכמ"ש שם, ע"כ דייק ואמר למעל מעל בהוי"ה, בהוי"ה דייקא שם הרחמים ולא שם אלהי', שמצד מדת שם אלהי' לא מועיל שום ווידוי ותשובה כי לפי הדין ראוי להעריך לפי ערך המתבייש שהוא הקב"ה, וגם כולל הפשט שהוא לשון קרן, והרמז בקנה א' כבדרך הראשון: עוד יתכן דרך נכון בפסוקי פ' נשא ע"פ מה שכתבתי בביאורי לקהלת בסימן ב' בפסוקי החכם עיניו בראשו וכו' כמקרה הכסיל גם אני יקרני וכו'. ובביאור הרבב"ח דהאי ציפרתא דקאי עד קרסולי' במיא ובכל המשך הדרוש שם, יעויין שם היטב, וממוצא כל הדברים האמורים שם נשמע שראוי אל איש ישראלי החוטא לבלתי יקל חטאו בעיניו אף אם הוא מן חטאים הקלים שאדם דש בעקביו דהיינו שהן לעומת איברי העקביים, כי אולי שורשו הוא מן בחינת הרא"ש למעלה, ואף העק"ב בשם רא"ש יקרא, וז"ש (כי יעשו מכל חטאת האדם) מכל דייקא דהיינו כל דהו אף חטא קל שלעומת העקביים אל יחשוב שיספיק לו תשובה קלה, אלא (והשיב את אשמו בראשו) בראש"ו דייקא, כלומר שיחשוב שכל פגמו הוא בבחינת הרא"ש וצריך לתשובה גדולה, ולפי מ"ש שם שכל חטא עושה רושם בקומת האדם הכללי הכולל כל מין האדם הוא קומת נשמת אדם הראשון שבו היו כלולין כל הנשמות, ומזה יומשך להיות הפגם גם למעלה במדות העליונות כי בצלם אלהי' נעשה האדם, הנה יתכן ירמוז בדרך זה שאמר דע כי (איש או אשה כי יעשו) איזה חטא, הנה (מכל) אשר יעשה ידע כי הוא (חטאת) וחסרון (האדם) הידוע הכללי, הוא קומת נשמת אדם הראשון, ומפגם נשמת האדם הכללי יומשך גם (למעל מעל בהוי"ה) דהיינו במדות של מעלה שהוא עשוי בצלם אלהי', ושם פוגם באותה מדריגה עצמה אשר פגם באבר של אדה"ר ע"כ ראוי שכאשר (והתודה) וכו' אז לא ישיב האיש את אשמו בעקב"ו, אלא (והשיב את אשמו בראשו) כי אולי הוא מושרש בראש של אדה"ר וממילא גם למעלה במדות העליונות פוגם בבחינת רא"ש וכאמור, וע"כ ראוי אשר יעשה תשובה גדולה עד גדר אשר (וחמישיתו יוסף עליו) שזולת שישאר על קרן ראשון גם יוסיך מעלתו בבחינת חומש שיוסיף רוח על נפשו או נשמה על רוחו וכו', וכנזכר בדרך הראשון:

עוד יתכן בפסוק אל תראוני שאני שחרחורת זולת ההמשך, וירמוז על ענין טענת ביטול הבחירה, ואגב אקדים לזה פסוקי פ' נצבי שזה תוארן. פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט וכו' פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה הוי"ה סלוח לו כי אז יעשן אף הוי"ה וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה הוי"ה את שמו מתחת השמי' והבדילו הוי"ה לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה. ויש להעיר א' ייחסו הרשע בבחינת שורש פורה ראש ולענה ולא אמר סתם פן יש בכם איש רע בליעל והי' בשמעו וכו'. ב' אומרו כי בשרירות לבי אלך דמלת כי משמעו שהוא כנותן טעם אל אומרו שלום יהיה לי ואין זה נתינת טעם שהלא אם לא ילך בשרירות לבו גם כן לא ימנע השלום מאתו. ג' מהו ענין מחיית השם שאמר ומחה ה' את שמו ולא אמר ומחה ה' אותו מתחת וכו', ועוד כי מלת א"ת יתירה ודי היה אומרו ומחה ה' שמו וכו' אף כי לא כל האתין נדרוש. ד' אומרו מתחת השמים מיותר והיל"ל סתם ומחה ה' אותו מכל שבטי ישראל והיה מקצר גם במלות והבדילו ה' לרעה. ה' שגם לא יצדקו מלות והבדילו ה' לרעה אחר שכבר אמר ורבצה וכו' ומחה וכו' כי אחר המחייה שוב נשלמה כל הנקמה ממנו כי נעדר לגמרי ועל הנעדר לגמרי מהמציאות לא שייך לומר והבדילו וכו'. ו' אומרו ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה ג"כ מיותר שכבר אמור ענין זה בפסוק הקודם. אמנם יש כת אפיקורסים שמראים אפיקורסותם אף בתחילת דבריהם שהוא כמו שורש אל שארי הדברים שיסתעפו לבסוף מחמת ראשית דבריהם, והוא שאומרים בדעתם המזוייפת שהקב"ה בלתי יודע העתיד להיות, וסברא זו הרעה השורשית שבראשית דבריהם מהרסת חומות נשגבות בעניני הדת הקדוש שההריסות הנולדים מזו הסברא בענינים רבים מהדת הם כמו ענפים ופרי מר היוצר מהשורש רע הזה, אך יש כת שניה אפיקורסית שראשית דבריהם שהוא כמו שורש אל ענינים המסתעפים נראה טוב, אך הענינים המסתעפים שהן פרי השורש עושים אותו רע, והוא שאומרים שהקב"ה יודע העתידות שכן הוא הוא אשר שם שמות בארץ כמאמר הכתוב לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמו"ת בארץ, דהיינו שקריאת השמות לאנשים הוא מהקב"ה שבשם האדם מרומזין כל מעשהו שיעשה כל ימי חייו הן לטוב והן לרע, ותחילת דבריהם אלו שהוא כשורש נראה טוב באמת, אך הענפים והפרי שמפרה ומרבה שורש זה לדעתם עושים אותן רע ומר כראש ולענה, והוא כי אומרים מאחר שהדבר כן ספ"ה וכלה בכליון גמור נתינת רוויו"ת ושובע שהוא טוב ושכר לצדיקים ובחינת הצמאה שהיא רע ועונש לרשעים, ואין שכר ועונש כי האדם כמוכרח במעשיו ובוטלה הבחירה ממנו כי השם שלו מן הוי"ה יצא הדבר שיקרא כן ולמה יענש. אמנם קושיא הזו כתבנוה בביאורינו לס' קהלת בסימן ו' בפסוקי מה שהיה כבר נקרא שמו וכו', אך כתבנו שם תירוץ על זה, עיין שם היטב, וכלל הענין הוא שהשם גופא הוא היולי ומורה גם על הטוב כי יש לפרש כל אותיות שמו ונקודותיו על צד הטוב שהיה לעשות לרשע הזה ולא עשה ושינה שמו לרעה, וכל זה הוא ע"י בחירתו הרעה ואין הכרחה וביטול לבחירתו אלא מצד עצמו בחר בתענוגי עולם הזה שהם ענינים המכונים בשם תח"ת השמי"ם (בספר קהלת בכל המקומות) על היותו מבחינות הארציות, ומאס בעניני המצות ורוחניותיהם שהן מתייחסין בבחינת למעל"ה מן השמים ולא תח"ת השמי"ם שגם הם מרומזין בשמו, ובעת העונש ימחה ה' ויפריח משמו עניני מעשים הרעים המכונים בשם תחת השמים, ויתגלו כל מעשים הטובים המרומזים בשמו, ואז יראה הרשע בחוש עיניו כי היה יכול להיות נחשב כאחד מכל שבטי המתייחסים בשם שבטי ישרא"ל ישר"י א"ל, רק הוא מבחירתו בחר ברע וראוי לעונש גדול. והן כל זאת הוא דברי הכתובים האלה שאמר (פן יש בכם שורש) שסברא הכוזבת היא בחינת אפס ובשם אי"ן תיקרא, וסברא האמיתית היא בחינת יישו"ת ובשם י"ש תיקרא, וכלומר פן השורש שבכם היא בחינת יישו"ת וטובה שתודו בזה שהקב"ה יודע העתיד שכן הוא הוא הקורא שמו"ת בארץ, אך הפרי שיפרה שורש זה וירבה יהיה (פורה) פרי של (ראש ולענה) והוא כי יתברך בלבבו לאמר (שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך) מלת כי היא מלשון כאשר כלומר כאשר הייתי הולך בשרירות לבי לבד דהיינו מבחירת עצמי היה לי שלום שהייתי עושה מעשי' טובים, או מוסב מלת שלו"ם על הקב"ה הנקרא שלו"ם כידוע, וכלומר הקב"ה הנקרא שלום היה הוא לי שהייתי שומע בקולו כאשר הייתי הולך בשרירות בחירת לבי ולא קדמה אליה הרמזים הרעים שבשמי מרומזים, וכל טענה זו יהיה לו להרשע (למען ספות הרוה את הצמאה) כלומר למען יספה ויכלה בחינת השכר עם בחינת העונש (ומלת א"ת תשמש במקום מלת עם) שיאמר שאין שכר ואין עונש והותרה הרצועה, אך מעתה אני מודיע ומתרה להרשע הזה אשר לא יאבה ה' סלוח לו וכו' ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה, וטענתו מהרמזים שבשמו אינה טענה, כי (ומחה ה' את שמו מתחת השמים) ר"ל שיפריד השי"ת וימח"ה הרמזי' הנמשכים ע"ם שמ"ו שהם מהבחינות הנקראי' תח"ת השמי"ם, וכאשר (והבדילו ה' לרעה) זו הנרמזת בשמו לצד אחר אז יראה שמצד שמו הוא הוא ראוי להיות (מכל שבטי) המתייחסין בשם (ישראל) ששם זה מורה על כשרון הגדול שהוא לשון ישר"י א"ל, כי לא ישארו בשמו רק רמזים הטובים המתייחסין לקדושת שבט"י ישר"י א"ל אחר היבד"ל והפרד מהם רמזי הר"ע, כי ענין שמו הוא ממש (ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה) והוא ע"ד שאמרו בזוהר חדש פ' תבוא דקללות תוכחה זו שבספר דברים יש בהן גם הרבה ברכות, כי הם משתמעין לתרי אפי לקללות ולברכות, משא"כ קללות של ספר ויקרא (יעויין שם באורך) ולפי זה יאמר שכשם שאלו"ת הברית בספ"ר הז"ה של התור"ה הוא ספר דברים הם משתמעין גם לטוב וברכה, אף כי גילויין הוא רע וקללה, כן שמו של אדם אף שמרומז בו הרע מ"מ משתמע גם טוב.

ובמסורה חשיב תיבת הלא וחמשה מנהון הם, הלא אם תיטיב שאת, הלא נכריות נחשבנו לו, הלא לאלהי' פתרונים, הלא אמרתי לכם אל תחטאו, הלא אחיך רועים. והכוונה שבאתה התורה כמייעצת לאדם שייטיב מעשיו כי אם ייטיב אז ינשא בשא"ת ורוממות מעלה ולא יהא לבני אדם תירוץ לומר מה אשר (נחשבנו כנכריות) ע"י מעשינו הרעים הנכריים זה יתייחס (לו) דייקא דהיינו להקב"ה שמחמתו עשינו מעשים נכריים, דהיינו מצד שקרא שמינו כן שבשמינו מרומז כל מעשינו הנכריים, אל תאמר כן כי (הלא לאלהי' פתרונים, הלא אמרתי לכם אל תחטאו) ר"ל שאלהי' יפתור השם שלכם ויפרשו שהיה אמירתו בקריאת שם זה להיפוך דהיינו שלא תחטאו והבחירה לכם נתונה, והמופת לזה ששמך כולל גם רמזים טובים היא כי ראה נא אשר הלא שאר (אחיך) הנקראם גם כן בשמך, המה (רועים) ר"ל רועי צאן קודש ישראל וגאוני עולם ופרנסיהם, כי הטיבו מעשיהם, ואין זה כי אם שלקחו בבחירתם הרמזים הטובים המרומזין בשמם שהוא כשמך, וזהו מופת חותך שהשם היא היולי ולך הבחירה נתונה לבחור בטוב כי גם טוב מרומז בו. והנה בחינות הטוב מתייחסין אחר האב ובחינות הרע מתייחסין אחר האם, וכמ"ש מזה באורך בפ' ראה בפסוק כי יסיתך אחיך בן אמך, שייחס ההסתה אל האם, שים עיונך שם, וגם זה ידענו שהקב"ה מתכנה בכינוי שמ"ש כמד"א כי שמש ומגן ה'. ובזה אבוא אל הענין דלכאורה אומרו כרמי שלי מלת שלי יתירה אחר שאמר כרמי ביו"ד. אך יאמר נא כנסת ישראל לאומות אל תסיתוני לבלתי עשות תשובה על חטאי באומריכם שיהיה לי תירוץ ליום הדין מאחר שהרעה מרומז בשמי נהייתי כמוכרח, כי (אל תראוני) מה (שאני שחרחורת) מהעבירות הוא מחמת (ששזפתני השמש) של עולם, שמש ומגן ה' שהי' רמוז בשמי כל מעשי הרעים ולא מאתי הרע, אלא מה אשר (בני אמי נחרו בי ושמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי) שלי דייקא, כלומר מה שכוחי בחינות הרע הנקראין בני אמ"י שרפוני כיקוד אש וחממוני לעבירות שמתייחסין בשם כרמים אחרים מסיטרא אוחרא, הנה (כרמי) הקדוש (שלי) היא הרעה הזאת אשר (לא נטרתי) דהיינו מבחירתי ולא מחמת ששזפתני הקב"ה (ע"ד האמור ביונה בשלי הסער הגדול הזה), גם יש להתיך מלת ב"י על דרך זה, וכלומר מה אשר (בני אמי נחרו) וחיממו לעבירה (בי) היה תלוי הדבר לבטל חימומם אשר חיממו ושמוני (נוטרה את הכרמים) אחרים, באופן כי (כרמי) הקדוש (שלי) היא הרעה אשר (לא נטרתי) וכאמור. גם יתכן לבאר פסוק זה על הטענה והסתירה של הידיעה והבחירה זולת קריאת השם כאשר כתבתי בקהלת סימן ו' שם, אלא שבענין הטענה והסתירה מצד קריאת השם יבוארו גם פסוקי פ' נצבים שזכרנו.

ועל דרך האמת ביארתי בימי חורפי איזה פסוקים שמריש הסימן ועד פה, ואגב אבאר גם איזה שארי פסוקים המסתעפים להם מענין אחד וזה החלי: שיר השירים אשר לשלמה, הנה שלמה הוא סוד מלכות העליונה שהיא סוד מלכות בית דוד, ובהיותה בתיקונה נקראת שלמ"ה של"ם ה', כי היא נרמזת באות ה' אחרונה של שם, ושלימ"ה היא בתיקונה, ובימי שלמה היה סיהרא באשלמות"א, לכן נקראת שלמ"ה, והיא משבחת את בחינת הזיווג דנשיקין מאד והוא במה שידענו ממכתבי האר"י הקדוש שיש ג' מיני יחוד: זיווג וחיבוק ונשיקין, זיוו"ג הוא מהסתם ביסוד, וחיבוק הוא בחג"ת ששם הוא סוד הדרועין המחבקין, ונשיקין הוא בחב"ד ששם מקום הפה וחיך וגרון, וקודם זיווג התחתון שהוא ביסוד יש בחינת זיווג של נשיקין בסוד וישק יעקב לרחל, אמנם ידוע שלפעמים כאשר אין האהבה גדולה כל כך יצוייר זיווג תחתון בלי נשיקין, אך כשישראל מכשרין מעשיהם במצות ותורה אז האהבה גדולה מאד ויוקדם הנשיקין, ואמנם טיפת הזיווג דנשיקין אשר בז"א יוצאין מן המוחין עצמן דברישא וטיפת הזיווג דיסוד אינה נמשכת מן המוחין עצמן אלא מבחינת ה' חסדים המתפשטין בגוף מחסד עד הוד, נמצא שעילוי רב יותר לזיווג דנשיקין מזיווג דיסוד, ומצד עילוי הגדול הזה משתוקקת המלכות מאד לזיווג דנשיקין ואומרת מי יתן אשר בעלי ז"א תמיד בעת הזדווגו ביסודו עמי גם (ישקני מנשיקות פיהו) והטעם שאני משתוקקת מאד לזה הוא (כי טובים דודיך מיין), כלומר כי אלו טיפות דנשיקין הן טובים יותר מן היי"ן שהם טיפות ה' חסדים שבזיווג יסודו אשר הם ה', וכללותן ביסוד והארת כללותן במלכות הרי ז', וכל א' כלול מיו"ד הרי ע' כמנין יי"ן, ואח"ז חוזרת המלכות לשבח ולהדר את מוחי ז"א אשר לו מצד אבא, והיא נהנית מהם מאד שהן הן עיקר יסוד בנינה באומרה לריח שמניך טובים וכו', והענין הוא כי המוחין דאבא נקראים בשם שמ"ן, והמוחין דאימא נקראים בשם קטור"ת כידוע מספר הליקוטים של האר"י סימן ל"ד, וזהו סוד הכתוב (שמן וקטורת ישמח לב) כי ענין הלב של ז"א ממה נעשה, ידוע הוא (מספר הליקוטים סימן ל"ו) שנעשה מהמוחין דאו"א במקום החזה, כי עד החזה כל האורות סתומים, אך בחזה מסתיים יסוד דאימא להיותה קצר ואז מתגלה שם היסוד דאבא, וכל המוחין שהן ל"ב אורות שמצד אבא הן ד' מוחין חו"ב וחו"ג, וכן מצד אימא וכל מוח הוא בחינת שם הוי"ה אחת הרי ח' הויו"ת שבהן ל"ב אותיות כמנין לב, והענין הוא כי תחילה היו המוחין נגושים ודחוקים וסתומים ביסוד דאמא, ועתה ביוצאם בהפגעתם הראשונה מאירים אור חזק ונמרץ מאד בצאתם מדחיקתם בכח גדול ועושים שם רושם גדול מאד ובו נרשמים האורות דאבא ודאימא כולם כאחד אור נפלא וחזק מאד קרוב אל מעלת האור שהניחו במוחין, ולכן המוח הוא עיקר האדם והלב שני לו, ואין בלב איברים ועצמות כי אינו רק דבר רוחני קרוב למעלת המוחין, ונמצא ממוחין דאבא ואמא שהן סוד שמן וקטרת מזה נעשה הלב, וזה סוד (שמן וקטרת ישמח לב) כי כל מה שמתרבה המוחין יותר ישמח הלב שעל ידם הוא מתגדל, ואמנם גם זה ידענו שבעת הפגם בעוונות בני אדם אז נפתח החור שתחת החזה בז"א ויוצאין האורות מן הלב לאחורי הז"א בין עקביים דלאה וכתר דרחל, ומשם יונקים הקליפות וכנע"ן מלך ערד בראשם כמ"ש מזה באורך במכתבי האר"י. ולדעתי על הדוויון הגדול הזה יאמר הכתוב בסוף פ' בראשית (וירא הוי"ה כי רבה רעת האדם בארץ וכו' ויתעצב אל לבו), לבו דייקא והבן. והנה הז"א בכללו מחציו ולמעלה נקרא נער ישראל, ומחצי ולמטה נקרא בש"ם יעק"ב, ונקרא יעקב דנקודה שהוא יעקב העיקרי כי יש עוד מיני יעקב דהארה וכמו שנבאר בסמוך, ופרצוף יעקב דנקודה מתחיל ממקום שכלה יסוד אמא, והרי דעיקר ישיבת יעקב הוא במקום יסוד אבא בלבד, ומשם כנגדו מאחוריו מתחלת פרצוף רחל הכתר שלה, וסיום של עקביים דלאה ששם הוא אחיזת ויניקת החצונים, וכנע"ן מלך ערד יונק משם בראש לכל הקליפות, וע"כ נקרא המקום ההוא ארץ כנע"ן:

ואחשוב שזהו סוד הכתוב ריש פ' וישב באומרו (וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען) ר"ל במקום שאין שם אלא מגורי אב"א בלבד באותו ארץ מתחיל ישיבת יעקב, ונתן סימן באיזה מקום מתחיל יסוד אבא להיות בלי לבוש יסוד אמא ששם ישיבת יעקב ואמר שהוא באר"ץ כנע"ן דייקא דהיינו שבמקום ההוא כנגדו מאחוריו אוחז ויונק שם בחינת כנע"ן, ולפי הנזכר הנה בכל פרצוף יעקב דנקודה אין בו מוחין דאמא בקו האמצעי שלו ואין בו אלא בחינת מוחי אי"ש שהוא דכורא סוד אבא יסוד דילי' שנאב"ק ונתחבר עמו, ולא יסוד דאמא שהיא בחינת נוקבא, וכבר אמרנו שמכוון כנגד מקום שמתחיל פרצוף יעקב מתחלת כנגדו מאחורי פרצוף רחל, והענין הוא כמאמר הזוהר הקדוש אבא יסד ברתא, והוא גם מאמר הכתוב (ה' בחכמה יסד ארץ) ר"ל שהמאציל עם אבא שהוא חכמה יסד א תרחל והיא מלכות הנקראת ארץ, ולכן ממקום שמתחיל יסוד אבא להיות בלתי לבוש יסוד אמא והוא שם לבדו, כנגד מקום זה נתייסד"ה המלכות שהיא רחל, כי אבא לבדו יסד אותה ואין יסוד אמא חלק בה זולתי כח נקבות שמשתף שם באות ה' אחרונה (ועיין ביונת אלם פרק פ"ו וס"א) ונמצא עליו"ת השח"ר היא נוקבא רחל הנקראת אילת השח"ר הוא ממש במקום שנותר יעקב לבדו בלתי יסוד אמא ונעשה יתו"ם מאמו: ולדעתי זהו סוד הכתוב בפ' וישלח (ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר), כלומר שפרצוף יעקב נשאר לבדו בלי מוחין, רק דקשה איך יכול להיות בלי מוחין כלל בקו האמצעי, לז"א ויאבק איש עמו ר"ל שלא נתחבר עמו להיות לו למוחין אלא סוד איש שהוא דכורא הוא אבא יסוד דילי', ומה שאמרנו שנשאר לבד"ו הוא שנשאר יתו"ם מאמ"ו שהוא יסוד אמא, ואמר הכתוב אם תרצה לידע מאיזה מקום מתחיל פרצוף יעקב שהוא לבדו, דע שהוא ע"ד עלו"ת השח"ר דהיינו כשתחשוב ממטה למעלה יהיה סוד לבד"ו שהוא העדר יסוד אמא עד מקום שמתחיל לצמוח וליצא סוד השח"ר שהיא נוקבא רחל, ועלו"ת פירושו עולה משורשה ומתפשטת, וזהו בחינת עלייה: והנה נודע ששם שד"י הוא ביסוד בין ביסוד אבא שהוא דוכרא ובין ביסוד אמא שהיא נוקבא, אך א"ל שד"י הוא ביסוד אבא, כי א"ל הוא סוד החסד כמד"א חס"ד אל כל היום, והחסד הוא ענף החכמה שהוא אבא קו ימין, כי ענף הבינה שהיא אמא הוא גבורה קו שמאל, ולפי מה שאמרנו הנה סוד א"ל שד"י שהוא יסוד אבא עיקר מה שנראה ונתגלה הוא בפרצוף יעקב, משא"כ למעלה ממנו בפרצוף נער ישרא"ל, ומקום זה הוא בספירת התפארת של ז"א ששם הוא שם מ"ה דאלפי"ן כמספר בלו"ז ולא מתחילה הת"ת אלא קצת למטה מתחילתו, והוא במקום שכנגדו מאחוריו מתחיל פרצוף רח"ל ומסתיים עקביים דלאה שהוא אר"ץ כנע"ן וכנז' לעיל, הנה נגד מקום זה ממש לפניו נתראה הא"ל שד"י שנעשה שם מגולה בלי לבוש יסוד אמא. ולדעתי זהו סוד הכתוב בפ' ויחי (ויאמר יעקב אל שדי נראה אלי בלו"ז בארץ כנען) כלומר עיקר התגלותו של האל שדי הוא אלי, ולכן אף שכבר היה שמו ישרא"ל מ"מ ענין זה אמר מצד בחינת יעקב שבו. ואמר עוד (ויברך אותי ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים ונתתי את הארץ לזרעך אחריך אחוזת עולם. ועתה שני בניך הנולדים לך וכו' אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי). והענין הוא כי נודע שיש כמה מיני יעקב זולת יעקב העיקרי דנקודה שהוא מחצי ז"א ולמטה, והן הנקראים יעקב דהארה על היותן יוצאין מהארת יסוד אבא, והוא האחד ממקום תפילין כנגד הקדקד מקום דעת זעיר מכח יסוד אבא העובר דרך שם, ואף ששם עדיין מלובש ביסוד אמא, מ"מ איידי דראש זעיר נפתח שם להוציא ד' בתי התפילין גם יסוד אבא עושה את שלו מריבוי ההארות אשר שם (ועיין מזה ביונת אלם פרק פ"ג פ"ד פ"ה), אבל יסוד אמא איידי דטרידי להלביש יסוד אבא, וגם מלכות שלה האירה באחורי זעיר לפרצוף לאה אשר שם ע"כ אין נאצל כאן בחינת לאה אחת שתהא בת זוג ליעקב זה דהארה, כי לאה שבאחורי ז"א משלמת אליו. אמנם יש עוד יעקב שני היוצא מיסוד אבא כשכלה יסוד אמא להלבישו והוא בחזה זעיר ונקרא ג"כ יעקב דהארה, כי אינו בסוד נקודה שלימה אלא הארה בלבד, ויעקב זה יש לו ג"כ שם בת זוג מיוחדת לו והיא נקראת לאה של דור המדבר כנודע, נמצא יש ב' לאה ויש עוד ב' מיני יעקב דהארה היוצאין מיסוד אבא כנגד מקום הטיבור דז"א, וגם יסוד בוקע אח"כ בקיעה רביעית ויוצא ממנו אור הגדול שקיבל מיסוד אבא, הרי ד' יעקב. ואמנם הב' אחרונים אין להם נוקבא כי הם נכללין ביעקב שכנגד החזה, כי רגלי יעקב זה מגיעין עד סוף רגלי ז"א, והרי שאר השני יעקב יכולין להכלל בו, ונמצא לאה דדור המדבר משמשת לכל השלשה יעקב אלו דהארה יחד, אמנם הבת זוג דיעקב העיקרי שהוא יעקב דנקודה היא רחל העומדת מאחורי ז"א ובת זוגו של ישראל שהוא מחצי ז"א, ולמעלה היא לאה שבאחורי העורף המשמשת גם ליעקב אחד דהארה אשר שם וכנז'. וממוצא הדברים אלה נשמע שנגד יעקב העיקרי דנקודה יש ג' מיני יעקב דהארה שיצאו מן א"ל שד"י שהוא יסוד אבא, משא"כ כנגד פרצוף ישראל שהוא מחצי ז"א ולמעלה אין כנגדו מאחוריו אלא יעקב א' דהארה, ונמצא יעקב דנקודה במקומו הוא נפר"ה ונרב"ה דהיינו שנעשה במקומו עוד ג' מיני יעקב, וכל זה מא"ל שד"י הנז' משא"כ פרצוף נער ישראל, וז"ס הכתוב (ויאמר) אל שד"י הנזכר (אלי הנני מפרך והרבתיך ונתתיך לקהל עמים) דהיינו שאתה יעקב תפרה ותרבה שיהיו כמה מיני יעק"ב במקומך, ויתכן כנגד השלש מיני יעקב אמר שלשה לשונות, מפר"ך חד והרבתי"ך תרי ונתתיך לקהל הרי תלת, כי כן אשכחן מספר תלתא שייכי למצות זימון כמו קה"ל עד"ת למנין עשרה ע"כ קראם בלשון קה"ל. והנה כבר אמרנו כי לאה שלאחורי דעת דז"א משמשת לפרצוף נער ישראל, וגם משלמת ליעקב שכנגד מקום תפילין, ולאה שניה דדור המדבר משמשת ליעקב שכנגד החזה עם שני יעקב האחרי' שכנגד כי הטיבור ופי יסוד האמה, אמנם דע עוד כי זלפ"ה משלמת בפרצוף עליון של לאה שאחורי העורף מחזה שלה ולמטה, וראש זלפה מכוון לגרגרת זעיר, ובלה"ה מחזה לאה דדור המדבר ולמטה. והנה ראויה היתה בלה"ה ללאה של מעלה בסוד ל"ב נתיבות חכמה ה"ה בינה ותבונה שתהיה הארתן סמוכה למוחי זעיר, אלא שקדמה שם זלפ"ה, והיה זה כדי שתהא מלכות בלה"ה מכוונת ליסוד זעיר שהוא יוס"ף, ואתיא כי הא דאיתמר באגדה (עיין מכל זה ביונת אלם) שלולא בלבול יצועה של בלהה היה לה שתלד תאומים ליעקב, אך ע"י מעשה ניטלו ממנו וניתנו ליוסף והן הן מנשה ואפרים ושתי ההי"ן שבשמה יפה הן נדרשות כאן שהיא משלמת ליעקב שכנגד הטיבור ושכנגד היסוד, וז"ס ב' ההי"ן שלה, ונמצא שא"ל שד"י שהוא יסוד דאבא, הנה האר"ץ שהיא לא"ה מלכו"ת נתן מתנה ממנה חלק לזרע יעקב שהוא יוסף בלה"ה דלאה שניה שבה יש ב' ההי"ן הנרמזין בר"ת בפסוק במלות "הארץ "הזאת, וכן נרמזת בר"ת "הארץ "הזאת "לזרעך "אחריך "אחוזת שהוא מ"ב כמספר בלה"ה, כי די היה אומרו ונתתי ארץ זאת לזרעך לאחוזת עולם, אך רמז לבלה"ה שיצאת מיסוד אבא, כי הלא היא מלאה דדור המדבר, וגם לאה יצאת מיסוד אבא כמ"ש ברזין דרזין ובפרישה ריש פרק כ"ז, ונמצא יסוד אבא הוא הנותן מתנה זו כי שלו היא, וז"ש (ונתתי את האץר הזאת) שהיא בלה"ה בשני ההי"ן (לזרעך אחריך) שהוא יוסף זרע יעקב בסוד היסוד דז"א, כי כבר נודע שעיקר תולדות יעקב הוא יוסף כמאמר הכתוב אלה תולדות יעקב יוסף, כי הוא כלל כולן בסוד הי"ב מזלות אשר בו, ור"ל אף שראויה היתה בלה"ה ללאה של מעלה מ"מ נתתי זאת מתנה ליוסף כדי שתהא מלכות שלה מכוונת שם. ובחיבורי הגודל הנקרא אר"ץ החיי"ם בקריה ראשונה מחמש קריותיה הנקראת קריה נאמנה הבירה הארכתי בפ' וישב בפסוק (והוא נער את בני בלהה) ורמזתי שם במקצת מזה הסוד גם כן כי יוסף הוא נע"ר ורגיל עם ב"ן של בלה"ה, שלעולם שם ב"ן הוא סוד מלכות, וזהו בנ"י בלה"ה ר"ל ב"ן דבלה"ה הוא מלכות שלה מכוונת ליסוד זעיר שהוא יוסף ורגיל הוא עמה, ובזה ידוייק אומרו ועתה שני בניך וכו', כי לולא בלבול יצועיה של בלהה היה לה שתלד תאומים ליעקב, אך ע"י מעשה ניטלו ממנו וניתנו ליוסף, וז"ש (ועתה) דייקא כיון שאמר א"ל שד"י ונתתי את וכו' לזרע"ך שהוא יוסף, א"כ יש כאן בלבול יצועי דבלהה כי ראויה היתה לסוד ישראל שבז"א אשר יעקב אבינו מרכבה גם אליו מחמת ב' ההי"ן ול"ב שבה, וא"כ ב' בנים אלו הן של יעקב ע"כ (אפרים ומנשה) ל"י ה"ם ר"ל שייכין גם לי במקצת, וע"כ (כראובן ושמעון יהיו לי), משא"כ ומולדתך אשר הולדת אחריהם ע"ש אחיהם יקראו בנחלתן, כי מעולם לא היו שייכין לי. ויתכן זהו סוד הכתוב (וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה ויאמר וכו' בני הם אשר נתן לי אלהים בזה), והוא כי יעקב אמר שהן ראויין לו מצד בלה"ה הראוי' להיות בלאה של מעלה, ותהיה אף היא משמשת לפרצוף ישרא"ל אשר יעקב אבינו גם אליו מרכבה, כי הוא היה מרכבה לכללות הז"א וזהו וירא ישרא"ל את בני יוסף, ישרא"ל דייקא ר"ל מצד שהוא מרכבה לישרא"ל ולאה העליונה זוגתו היא אשר בה ראוי להיות בלהה ולהוליד לו מנשה ואפרים מצד בחינה של ישראל, אמר ליוסף מ"י אל"ה ר"ל שהלא מהראוי כי לי הם ואיך שייכין לך, והשיבו יוסף אשר נתן לי אלהים בזה, בז"ה דייקא שמלת זה רומז תמיד ליסוד כידוע, ור"ל ע"י שתהא מכוונת לי שאני בסוד היסוד הנקרא ז"ה וא"כ לי הבנים:

או יאמר א"ל שד"י נראה אלי בלוז וכו' באופן אחר, ויהא נדרש א"ל שד"י על היסוד אמא על החסדים שבה, במלת שד"י תרמוז על יסוד"ה, ומלת א"ל על החסדי"ם שבה, והענין הוא כי נודע שהז"א שהוא סוד אדה"ר גבהו ק' אמה, כי מכתר עד סיום שליש עליון דת"ת הוא ס"ג אמה, כי יש ששה ספירות שהן כחב"ד חס"ד גבורה, כל א' כלול מיו"ד הרי ס' ושליש ת"ת הוא שליש יו,ד הרי ג', ס' וג' הרי ס"ג אמה, ועוד ל"ז אמה משם ולמטה כי נה"י כל א' כלול מעשר הרי שלשים ושני שלישי ת"ת התחתוני' ז' הרי ל"ז, ס"ג ול"ז הרי ק' אמה, וכל זה בספירת הז"א עצמו. ואמנם נודע שאימא אשר היא מתפשטת בתוך הז"א בנה"י שלה יש בה ג"כ סוד ס"ג ול"ז, והענין כי עד סיום יסוד שלה הוא מקום המכוסה שבז"א, ומשם ואילך הוא מקום המגולה הרי ב' בחינות סתום וגלוי, והנה האורות שבמקום המכוסה ביסוד אמא הן סוד שם ס"ג עצמו שבאימא, כי ס"ג הוא בבינה כנודע, ובחינת האורות היוצאין מיסוד אמא בגלוי שהן ה' חסדים כנודע ומתפשטין בתוך הז"א הן סוד המילוי של שם ס"ג שעולה ל"ז, כי מספר כ"ו הוא מספר השם עצמו ומילויו ל"ז הרי ס"ג, וכל השם ס"ג הוא בבחינת מקום המכוסה, ומה שיוצא שם ומתגלה הוא סוד המילוי שהוא ל"ז שהם סוד החסדים שהיו סתומים בה והיתה היא ממולאת בהם, ועתה יצא אותו המילוי דהיינו הב"ל החסדים מיסוד דאמא לחוץ, שכן הב"ל ג"כ מספר ל"ז, ולפ"ז דע שסוד ס"ג דאמא אשר מגוף עד כלות יסודה הוא מתלבש בס"ג דז"א שהן כחב"ד גדולה גבורה ושליש עליון של ת"ת, ועדיין אין החסדים הנקראי' א"ל שביסוד הנקרא שד"י מגולין שם כי הם סתומים, וכן ל"ז דאימא שהוא סוד הב"ל החסדים שהן ל"ז מתלבשין בל"ז דז"א שהן נה"י וב' שלישי ת"ת, ונמצא שסוד החסדים מיסוד אמא הנקראין א"ל שד"י, כי שדי הוא יסוד דאמא, הנה אינם נראין ונגלין לז"א אלא בל"ז שלו, וז"ס הכתוב (ויאמר יעקב) יעקב דייקא וכנז' בדרך הראשון (אל שדי) הן החסדים דיסוד אמא (נראה אלי בלו"ז) ר"ל שנראו ונתגלו אלי בסוד ל"ז שלי, והוי"ו יתירה רומזת ליעקב עצמו הנקרא ו' כנודע, והוא במקום (ארץ כנען) וכנז' לעיל, וזהו ענין סוד אומרו (ויברך אותי) כי מה שנתברך יעקב דווקא לס"ג שנה הוא ג"כ מטעם זה הסוד עצמו כמ"ש בליקוטי האר"י סימן נ"א, שלהיות החסדים שהיו גנוזי' ביסוד הבינה אינם מתגלים אלא אחר כלות ו' ספירות ושליש שבז"א אשר יעקב מרכבה לכללות הז"א, ומספר הששה ספירות ושליש הוא ס"ג, ומשם ואילך נתברך יעקב מהחסדים המתגלים לכן קיבל הברכות דווקא בן ס"ג שנה, וז"ש פה אחר שנכנסתי לסוד ל"ז ועבר מספר הס"ג אז (ויברך אותי) אל שדי הנזכר בל"ז, וגם ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך וכו', כל זה קאי על סוד ריבוי אורות החסדים המתפשטין שם לפי דרך הזה:

ונבא אל הענין, שכלל הדבר הוא במקום שכלה יסוד אימא ומתחיל יסוד אבא, שם מתחלת פרצוף המלכות שהיא רחל הנקראת עולימת"א שפירתא, ורק אבא יסד ברתא, ולהיות מה שמצד אבא נקרא שמן ע"כ היסו"ד של אבא נקרא בשם שמן, ושמן זה נקרא בשם שמ"ן תור"ק שכמו השמן המורק מכלי אל כלי ריחו נודף למרחוק וכל זמן שהוא בצלוחית סתום אין ריחו נודף, כן שמן זה שהוא יסוד דאבא כל זמן היותו בצלוחית סתום הוא יסוד דאמא שהיא כלי המלבישתו אין ריחו נודף, וכאשר הוא מורק מכלי היסוד אימא לתוך כלי ז"א אז ריחו נודף למרחוק כי מגיע ריחו עד לאחורי הז"א ושם הוא מייסד את המלכות בסוד אבא יסד ברתא, משא"כ כאשר היה מכוסה ביסוד אמא אז לא נוסדה המלכות, וזהו ענין מאמר המלכות שאחר ששיבחה באומרה ישקני מנשיקות פיהו וכו' וכאמור, עושית עצמה כמחזרת פניה לדבר ולשבח את בחינת יסוד אבא הנקרא שמן אשר בתוך ז"א ואומרת לז"א עוד אשבח ואהדר (לריח שמניך) אשר הם (טובים), והוא יסוד אבא עם אורותיו אשר בך, ואתה השמן מה שראוי לקרא אותך בשם הוא (שמן תורק שמך) כי נתרוקנית מכלי יסוד אמא לכלי ז"א, ומחמת שריחך נודף למרחוק עד שמגיע לעולימת"א שפירתא לייסדה, (על כן עלמות אהבוך) ר"ל כל בחינות אורות מלכיו"ת שיש בי הנקראין עלמות עולימתות שפירות אוהבין אותך כי אתה הוא המייסדם. עוד יתכן במאמר הכתוב (ה' בחכמה יסד ארץ) על ענין הנשיקות וההבלים של או"א, וכמ"ש במכתבי האר"י והבאתיו בספרי רזין דרזין ובפרישה פרק כ"א סוף משנה ג', שאחר מיתת השבע מלכין קדמאין והיה בא עולם התיקון, אז נזדווגו או"א לצורך עיבור זו"ן, וקודם הזיווג היה נשיקין והבלים ומזה נתקן חיות ושורש של הארה לזו"ן, והענין הוא כי תחילה נושק אבא לאמא ואח"ז נושקת אמא לאבא ואבא מושך הבל מאימא בעת הנשיקה כנודע בחוש הראות, וכן בנשיקת אמא לאבא מושכת אמא הבל מאבא, הרי יש לאבא ב' נשיקין וב' הבלים כי בכל נשיקין יש בה כללות או"א בערך מה שנותן ובערך מה שמקבל, וכן בהבלים יש לכל א' מהן ב' הבלים, נמצא בין באבא ובין באמא יש ב' נשיקין וב' הבלים, אמנם נוסף עוד מעלה באבא שיש בו בחינת דיבור והוא שצריך לפייסה ויכול לתובעה בפה לתשמיש, ואין זו הבחינה באימא כי לה השתיקה יפה שהתובעת בפה היא פרוצה ויוצאת בלא כתובה, והנה חג"ת נה"י דז"א מושרשין באו"א וכן מלכות, והוא בדרך זה כי החסד דז"א הוא מושרש בהארת הנשיקין דאבא, וגבורה דז"א מושרש בהארת הנשיקין דאמא, ות"ת דז"א מושרש בהארות כללות שני הנשיקין הנ"ל, ונצח דז"א מושרש בהארת הבל דאבא, והוד דז"א מושרש בהארת הבל דאמא, ויסוד דז"א בכללות הארת שני ההבלים הנ"ל, אבל המלכות מושרשת בסוד הדיבור דאבא שזו המעלה נוסף בו על אימא, והרי (ה' בחכמה יסד ארץ) אבא יסד ברתא בדיבורי'. והנה נודע ששם איש לא יכונה לנוקבא אלא שם אדם לה יכונה, כמ"ש האר"י ז"ל על פסוק אדם כי יהיה בעור בשרו וכו':

ולדעתי זהו סוד הכתוב (לפעולת אדם בדבר שפתיך אני אמרתי ארחות פריץ), ר"ל שזהו מאמר אימא לאבא שאצל איברי הז"א שהוא יכונה גם בשם איש, היה גם חלקי מהנשיקות וההבלים, אבל (לפעולות אד"ם) שהיא מלכות שאינה מתכנה אלא בכינוי אד"ם ולא איש, ופעולת אד"ם זה שלא היתה אלא (בדבר שפתיך) ר"ל בדיבורך בלבד, הנה לפעולה זו (אני שמרתי) ממנה שלא היה לי חלק בה, והטעם כי אצלי היא (ארחות פריץ) שהתובעת בפה פריצות היא ויוצאת בלא כתובה.

אל תראוני שאני שחרחורת וכו', ירמוז למ"ש ביונת אלם פרק נ"א אפס קציהו אביא וזה לשונו: וכל שהוא לשם שמים אעפ"י שאינו עושה פירות עכשיו במוחש הגשמי, כגון היה הוא זקן או היא זקינה לא גרע מבעילת מצוה להזמין אתערותא מתתא אל הרצון העליון וכו', וזהו בסוד הנפש אשר עשו בחר"ן, אע"ג דכתיב ואני זקנתי ואדני זקן, ומלת חר"ן בגימטריא אלהי' תלת זמנין, כי היו אברהם ושרה ממשיכים נפשות הגרים במספר שוה מתלת מוחין עילאין בסוד קטנות, אשרי המיישר מחשבותיו ומכוין דעתו לשמים וכו' עכ"ל. ונמצא כשהזיווג הוא בסוד הקטנות אז טיפה הזרעית הנמשכת ברח"ם הנוקבא היא סוד חר"ן, כי היא נמשכת ממוחי הקטנות שהן ג' אלהי' מספר חר"ן, ומטיפה זו נעשית נשמה לגר, ולהיות הזיווג דקטנות הוא זיווג גרוע ויריאה המלכות אולי יפרשו הצדיקים עצמן מנשותיהן בזמן הקטנות ולא יגרמו שום זיווג ע"כ באה כמבקשת מן הצדיקים המעט שבעולם השפל הזה ואומרת (אל תראוני שאני שחרחורת) בסוד הקטנות מ"מ הזדווגו לשם שמים למטה ותגרמו גם לי זיווג למעלה בזה, ואם תאמרו הלא בזמן הקטנות אין מוחין ואיזה זיווג יהיה בי, לזה אמרה (בני אמי נחר"ו ב"י) דייקא סוד חר"ן, ור"ל תמשיכו ברחם שלי עכ"פ טיפה זרעית מז"א שהיא בסוד חרן ואוליד נשמות לגרים שאף שאיני זוכה לזיווג הגדלות מחמת רשעים רבים שבדור, מ"מ אתם צדיקים המעטים גירמו לי עכ"פ זיווג קטנות תמידי ויהיו נשמות לגרים ע"י שתהא כוונתכם בזיווגיכם לשם שמים, ואומרה לשון בנ"י אמ"י סודה הוא, כי יש צדיקים שנשמותיהן הן מזיווג זו"ן, ואותם הם בסוד בנים גמורים לזו"ן, ויש צדיקים אשר נשמותיהן באים מזיווג או"א, ואותן הם בסוד אחים לזו"ן כנודע, ובוודאי אותן שהן בסוד אחים מוסיפין יותר כח לזעיר ונוקבא ע"כ אמרה בנ"י אמ"י, שביותר זירזה לאותן שהן מאימ"א ואחים יקראו לה, וכן אברהם ושרה שורשו היה מזיווג או"א. וחוזרת המלכות לקונן על רשעי הדור שהקטינו אותה מגדלותה, שבעת גדלותה היה הטיפה זרעית נמשכת לה ממוחין דגדלות והיתה נשמה לקדושי ישראל שהם כרם ישראל, ועכשיו בקטנותה נוטרת כרמים אחרים של האומות שמטיפה הזרעית של הקטנות אין נשמה אלא לנכרים שיתגיירו, וקשים גרים לישראל כספחת, וז"ש (שמוני) רשעי הדור להיות (נוטרה את הכרמים) אחרים, אך (כרמי שלי) להוציא נשמות לישראל שהן כרמי (לא נטרתי):

אם לא תדעי לך היפה בנשים וכו', הנה בליקוטי האר"י ז"ל הקשה על האמור בכמה מקומות זיווג של אחור באחור, דזיווג אחור באחור היכי משכחת לה, ומבשרי אחזה אלוה, ותירץ שאין זה כפשוטו אלא שהתפארת והמלכות עולין לאו"א להיות במקומן ושם משאלת הבינה כח מיין נוקבין שלה אל המלכות, כי כשאין זכיות ומצות בישראל אין כח במלכות להעלות מיין נוקבין ולהיות פב"פ, וע"כ צריכה לעלות אל הבינה ולוקחת מיין נוקבין שלה בהשאלה ושם היא מתייחדת עם הת"ת פב"פ, וכמעט אין ייחוד זה נקרא על שמם כלל רק ע"ש החכמה והבינה כי במקומם עלו ובכחם הם מתייחדים, ואם היו יורדין בעת ההיא למטה במקומן לא היה זכות וכח שיוכלו להיות פב"פ אלא אחור באחור, והיה מתבטל הזיווג והייחוד לגמרי באופן שבוודאי אין שום זיווג ויחוד אלא פב"פ, אבל מה שאנו קוראין אחור באחור הוא להיות שאם היו במקומן לא היו יכולין לעמוד אלא אב"א עכ"ד האר"י ז"ל בליקוטים: ולדעתי זה יהיה רמז הכתובים (אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה, פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה), והוא מאמר הת"ת אל החכמה (אחור וקדם צרתני) ר"ל יצרת אותי שיהיו לי שני בחינות ייחודים, בחינת קד"ם שהוא פב"פ ובחינת אחור שהוא אב"א, ולא אב"א ממש כי היכי משכחת לה אלא (ותשת עלי כפכה) כלומר שהזיווג אב"א הוא כאשר תשית עלי כפכה לחסות בצילך למעלה, (ויש עוד רמז במלת כפכה אל המ"ן שהן סוד ה"ג שביסוד ושורשן בה' אצבעות יד השמאלי כידוע, ע"כ אמר לשון כפכה דהיינו כף יד), ואז הנה (פליאה דעת ממני) ר"ל שענין החיבור והזיווג המכונה בשם דעת ע"ד והאדם יד"ע את חוה אשתו, הנה הוא נפל"א ומכוסה ממני שאין נקרא על שמי כלל כי אם על שם החכמה, ואם תאמר (נשגבה) ונתחזקה להתייחד במקומינו ויקרא על שמי, לזה אמר (לא אוכל) במקומי לבא (לה) כי במקומי נהיה אחור באחור וזיווג אחור באחור היכי משכחת לה, ומעין זה יהיה רמז מליצת דברי רז"ל באמרם (נגד שמיה אבד שמיה) שהגדלת השם שעולה למקום גבוה הוא סיבה לאיבוד השם, שמחמת זה אין הייחוד נקרא על שמו כלל, וזה נמשך מחמת (ודלא מוסיף) איש ישראל במצות ומע"ט שיהיו למ"ן בעמידת המלכות למטה ותצטרך לעלות למעלה להשאיל מיין נוקבין, וע"כ בקל יומשך עונש אשר גם איש ישראל ח"ו (יסיף וקטלא חייב) על זה, וזה פירוש הפ' (גדלו להוי"ה אתי ונרוממה שמו יחדיו) והוא כי ע"י מצות ומע"ט של הצדיקים שהן מיין נוקבין אל המלכות נמשך הגדלה לז"א, כי ע"י מ"ן אלו חוזרין זו"ן לעלות למ"ן לאו"א ואו"א לא"א עד רום המעלות ומשם באים להם מוחין חדשים ומזדווגין גם הם, כי אי אפשר לזיווג בלי מוחין, וזהו שמבקשת המלכות ואומרת לצדיקים (גדלו להוי"ה אתי) ר"ל ראו שתגדלו לז"א עמ"י דהיינו ע"י שיהיו לי מ"ן ממכם, ועל ידי יוגדל ז"א ויהיה הפעולה לזה אשר (ונרוממה שמו יחדיו (ר"ל שעיקר התרוממו"ת של שמ"ו של ז"א יהיה בבחינת החיבור והזיווג שהוא בחינת יחדי"ו, אבל אם לא יהיה מ"ן לי ממכם לא יהי' ההתרוממות אלא בבחינת העליה לבד אבל לא בבחינת הזיווג כי לא יהיה נקרא על שמו כלל. והקדמנו שהזיווג מתכנה בכינוי ידיע"ה ודעת, ואמנם המ"ן הן סוד ה' גבורות כנודע ומכונים בשם גדיי"ם שהן סוד עיז"י וגבורות, וכאשר ישראל הנמשלין לצא"ן הם במדריגת עק"ב שהיא מדריגה פחותה אז מוכרחת המלכות לצא"ת ממקומה מחמת העדר המ"ן, ותקבל מ"ן ותזדווג במקום או"א הנקראין ריעי"ם דלא מתפרשין לעלמין, וז"ש הכתוב שאומר המאציל לכנסת ישראל היא המלכות (אם לא תדעי לך היפה בנשים) דהיינו אם לא תוכל ליד"ע ולהזדווג במקומך מחמת העדר המ"ן ואתה אב"א, אז (צאי לך) ממקומך בעבור היות ישראל המשולים לצאן במדריגה פחותה, וזהו (בעקבי הצאן) ב' של בעקבי היא ב' הבעבור ר"ל בעבור שהצאן ישראל הם במדריגת עקבי (ורעי את גדיותיך) אלו המיין נוקבין שתזדווג על ידן (על משכנות הרועים) אלו או"א הנקראים ריעים, שם במשכנותם תזדווג וכנז': אמנם מ"ש שהמיין נוקבין הם סוד גבורות ומכונים בשם גדיים שהן סוד עיזי וגבורות, הענין הוא כי עיקר החימום לזיווג בא מסוד הגבורו"ת, ושורש הגבורות הם מסוד שם ב"ן של עולם הנקודים שיצא דרך העיני"ם דאדם קדמון, שעל היותו בחינת גבורה ודין ע"כ יצא דרך העיני"ם שהן עגולים, שכל בחינת עיגול מרמז אל הדין, משא"כ שם מ"ה החדש שהוא שורש החסדים יצא דרך המצח דאדם קדמון שהמצח אינו עגול אלא כעין קו ישר, כי היושר מרמז לחסד ורחמים שהוא סוד מתקלא כנודע ממכתבי האר"י כל זה, וכאשר עולם הנקודים נשבר בסוד מיתת המלכים אז נתהוו סיגים וקליפות, והטוב נתברר ונעשה מהם תיקון ומהם באים סוד הגבורות המחממין ליחוד וזיווג בכל המדות קדושות, וכן בהנשמות שנולדי' מהם ובאים בגופי בני אדם ג"כ עיקר חימום לזיווג בא מסוד הגבורות הכלולין בנשמה, וכל זה בא מסוד עיני"ם עיגולים שבחינתן דין וגבורה, וזהו סוד הנפלא האמור בתמר (ותשב בפתח עיני"ם) כי בשעה ההיא הוצרכה לעורר בחינת שורש העיני"ם קדושים כדי שתוציא מלכות בית דוד, ובעבור שטרחה לישב בפת"ח עיני"ם שמשם שורש יצחק הנקרא גד"י עזים שורש הגבורות, על כן שלח יהודה לה בשכרה מעין מלאכתה דהיינו גד"י עזי"ם כדין פועל שאוכל מעשיית מלאכתו בפירות, ואמנם כל זה הוא בקדושה וכן כנגד זה יש בקליפה מבחינת הסיגים שמעולם הנקודים שאחר כל הבירורין נעשו קליפות, ושורשן הוא בחינת עיני"ם ג"כ אלא שנקראין עיני"ם טמאים ומצידן היא עוף טמא הנקראת ב"ת היענ"ה שמחממת ביצתה בעיני"ה, ומצד זה כתיב (ותשא אשת אדוניו את עיני"ה אל יוסף ותאמר שכבה עמי) שהתעוררה סוד עיני"ם הטמאים לחמם את יוסף שישמע לה, אך יוסף נקרא (בן פורת יוסף בן פורת על"י עי"ן) שעלה על העי"ן של אשת אדוניו וגבר עליה ולא שמע לה, ועיין לעיל אחר פסוק משכני בדרוש א'. והנה סיבה זו של סוד העינים לפי דברי ליצני הדור אתרמי ג"כ לשרה אמנו בהיותה בבית אבימלך שליצני הדור אמרו מאבימלך נתעברה שרה ברצונה הטוב, כי היות כל אדם כלול מטוב ורע אמרו שגם שרה כלולה מרע גם כן, ומצד הרע שבה גברו בחינת העיני"ם הרעים לזנות עם אבימלך ושיתחבר אבימלך עמה, אך באמת לא כן הדבר ולכן נתן לה לסימן אל"ף כס"ף שכבר ידוע מן סוד האלפי"ם שהם באריך אנפין, ושם הוא בחינות השקלי כס"ף עלמין דכיסופין, וכאשר יורדין המיני שפע מבחינות האל"ף כס"ף לזעיר אנפין ונוקבא שהוא סוד אברהם ושרה הנה אז מתכסה הכוחי עיני"ם עיגולין שהם גבורות קשות ורעות מלהתאחז בנוקבא, ואין להם שום כח להתאחז, נמצא השפעת הכס"ף היא הוכחה שלא גברו כחי העיני"ם עיגולי"ן הקשות בשרה, וז"ש (הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים) והבן זה. ואמנם מצד ששם ב"ן שהוא סוד בחינת עי"ן ועגול וגבורה ודין, קדם לשם מ"ה שהוא סוד המצח ויושר בחינת חסד, חשבו הלוים הבאין מסוד הגבורות להיות הם כהנים שעיקר הקדימה שייכה להן ולא לכהנים שהן משורש החס"ד הוא שם מ"ה, כי מ"ה סוד המצח מאוחר באצילות משם ב"ן שהוא סוד העי"ן, ועיקר החולק בזה היה קרח, וזהו ענין מליצת הלשון רז"ל שאמרו (מה ראה קרח לחלוק, עינ"ו הטעתו), עינ"ו דייקא והבן. ועיין מ"ש בקהלת סימן זי"ן בפסוק אל תהי צדיק הרבה וכו' אל תרשע לאחד מן הדרכים שכתבנו שם דקאי על קרח. והנה מה שאמרנו שבאריך אנפין הוא סוד אלפים, הענין הוא כי להיותו עולם עליון לכן בו הוא המספר גדול, וכן עד"ז בעולמות שתחת אריך אנפין שהן חכמה וכן בינה, וודאי שמצד עולם החכמה המספר יותר מרובה מאשר מצד עולם הבינה, ולכן אף כשמתגלה שפען בעולמות התחתוני' מתגלה מצד החכמה מספר יותר מרובה. ומהרמ"ק בפרד"ס שלו הקדוש והביאו גם בעסיס רימונים נשמע מדבריהם הקדמה קדושה, וכללות ענינה הוא כי שפע הנמצא בספירות התחתונות המושפעין אשר השפע זו בא להן מן העליונות יש בהם ב' בחינות מציאיות, המציאות הראשון הוא שהאור הנשפע בה מתגלה בתוכה לעשרה ניצוצין דהיינו יו"ד ספירות וכל ניצוץ וניצוץ מן יו"ד אלו כלול ג"כ מיו"ד, והכליליות אשר בכל א' מן אלו היו"ד ניצוצות הוא גילוי עצמי, רצוני לומר שאף כל ניצוץ מאלו היו"ד יש בו יו"ד ספירות כלולין והן מתגלין בגילוי גמור כל העשר בכל א' מאלו העשר ניצוצות זהו בחינת מציאות הראשון. המציאות השני הוא שתמצא בתוך הספירה אור הנשפע לה מלמעלה מתפשט ליו"ד ניצוצין כמו בבחינת מציאות הראשון אבל בזה יש חילוק, שכל א' מן אלו היו"ד ניצוצות אין מתגלה בחינת כללות עשר בכל א' מהם גילוי גמור בפרטות עשר בעצמן, אלא שבכל א' מהיו"ד ניצוצות לא מתגלה בתוכן כליליות העשר אלא בסוד ד' אותיות הוי"ה, והיינו יו"ד דהוי"ה הרומזת לחכמה וה"א הרומזת לבינה וא"ו לת"ת ה"א אחרונה למלכות, ואלו ד' מתגלים בפרטות, והשאר הם בהעלם בתוך אלו הד' חבת"ם אשר להן רומזין אלו ד' אותיות פשוטות דהוי"ה, אמנם בבחינה הראשונה כשמתגלין כל העשר הכלולין בכל א' מהיו"ד ניצוצות אז אין מתגלין בסוד הוי"ה פשוטה כי אין בה אלא ד' אותיות, אלא מתגלין אף במילוי הוי"ה כזה: יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהן עשר אותיות, כי אז הכל בסוד הגילוי ומתגלין כל העשר בעשר אותיות אלו שמספרם מ"ה שהוא מספר מרובה, אבל בבחינה השניה לא מתגלה אלא בסוד מספר מועט כ"ו כמנין הוי"ה פשוטה ד' אותיות בלבד העיקרים ולא הוי"ה במילואה יו"ד אותיות, (ועיין מזה בעסיס רימונים שער י"ט שער שם בן ד', וספר זה הוא מצוי), והנה ענין חילוק הב' בחינות הוא כן, כי כשהשפע באה מאור החכמה של מעלה אז כל אחד מהעשרה ניצוצין כלול מעשר בגילוי עצמיי בכולן לא בד' ראשי המערכת בלבד, כי כן רומזים אל מקורם שאותיות המילוי גימטריא מ"ה כמנין מ"ה שבתיבת חכמ"ה, וכשהשפע באה מן הבינה של מעלה אז אינו נגלה בכל א' מהיו"ד ניצוצות הכלילות שבו אלא בד' ראשים בלבד שהן ד' אותיות הוי"ה כי כן רומזים אל מקורם ששני אותיות י"ה שבשם הוי"ה בן ד' אותיות אלו, ב' אותיות עצמן ישנן בבינה ונחשבין ג"כ לחצי תיבה בינ"ה ב"ן י"ה, ע"כ ענין דברי ההקדמה הקדושה של מהרמ"ק. וממוצא הדברים נשמע שהחכמה והבינה כשמתגלה שפען בעולמות התחתונים מתגלה מצד החכמה מספר יותר מרובה מאשר מן הבינה, ונמצא לפי הנ"ל מוכח אם מצינו בספירות שהשפע הנשפע בהן בכל א' מהעשר הניצוצין מתגלה הכלילות שבכל א' מהן ג"כ לעשר כמנין אותיות יו"ד ה"א וא"ו ה"א העולה מ"ה מספר מרובה, כי הגילוי הוא ג"כ מרובה, אז נדע שזו השפע באה מן החכמה שהיא רחמים דהיינו כ"ח מ"ה, ר"ל זהו כ"ח של מ"ה, ואף שמתגלה בסוד המילו"י שמספרו פ"ו כמנין אלהי"ם שהוא דין (ר"ל מלת מלוי גימטריא פ"ו) והיה נוטה דעת האנושי לומר שזו השפע היא דינים, מ"מ באמת היא רחמים לפי הקבלה שבידינו כי באה מן החכמה קו ימין שהיא רחמים. אבל אם מצינו בספירות שהשפע הנשפע בהן בכל א' מהעשר מהניצוצות אינו מתגלה הכלילות עשר שבכל א' מהן אלא לד' אותיות הוי"ה בלבד כמו שכתובין בתורה בלתי מלוי והן ד' המערכת חבת"ם, אז נדע שזו ההשפעה היא סוד דין כי באה מן הבינה שדינין מתערין ממנה, ואף שמתגלה בסוד ד' אותיות הוי"ה שנראה לנו לשכל אנושי שהיא רחמים, מ"מ באמת היא בחינת דין כי אם היה רחמים היה מוכרח להיות הגילוי במרוב"ה ר"ל בכל העשר, ואז היה המספר ג"כ מרובה שהוא מ"ה גימטריא של המלוי. וכבר ידעת ששלשה ספירות ראשונות כח"ב המשפיעין מכונין בשם שמים וזי"ן ספירות תחתונות המושפעות נקראות אר"ץ, כי כמו שהשמים משפיע לארץ כן הג' ראשונות משפיעין לז' תחתונות. ולדעתי זהו סוד הכתוב (וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי"ה הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד), ור"ל שתדע ותבין היטב בלבבך עד למאד (כי הוי"ה) ר"ל כאשר תמצא בספירה השפע שאינה נגלית כללותה אלא בד' אותיות הוי"ה בלבד כמו שכתוב כאן בפסוק הוי"ה ד' אותיות, אז תדע כ"י הוי"ה זו (הוא האלהים בשמים ממעל) ר"ל בשמים ממעל שהיא ספירה המשפעת אשר היא מג' ראשונות, אותה השפע בספירה העליונה היא בסוד אלהי"ם שהיא הבינה הנקראת אלהי' כנודע שדינין מתערין ממנה, ואם תאמר דילמא הוא מן החכמה שהיא רחמים כי הוא היפוך שכל אנושי שמה שיהיה למטה הוי"ה בד' אותיות יהיה למעלה אלהי"ם, לזה אמר אוכיח לך שכן הוא כי הלא (ועל הארץ מתחת אין עוד) ר"ל שהלא בספירה התחתונה המושפעת שאתה מוצא בה השפע שהיא בסוד אר"ץ מתח"ת, הנה שם אי"ן עו"ד, כלומר אין בה עוד גילוי שיהיה גילוי מרובה אלא ד' אותיות הוי"ה בלבד שהן ד' ראשי המערכת והוא גילוי מועט, ואם היה השפע זו מחכמה שהיא רחמים היה מוכרח להיות גילוי בכל העשר שהוא מילוי ד' אותיות הוי"ה העולה מ"ה, והיה רמז לאותיות מ"ה שבמלת חכמה, כי לעולם בדבר הנשפע צריך להיות דוגמא ורמז מדבר המשפיע, אבל השתא שאין עוד גילוי אלא ד' ראשין בלבד ואין רמז כלל לחכמה אלא אדרבא לבינה ב"ן י"ה, א"כ מוכח שהוי"ה הוא האלהים בשמים ממעל. או יאמר פסוק וידעת היום וכו' באופן אחר והוא בהקדים מאמר הכתוב (בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ), שלכאורה יקשה שני קושיות פה, האחת היא קושית רז"ל דכאן כתיב שם אלהים וכאן כתיב שמות הוי"ה אלהים, וקושיא השנית היא דבפסוק בראשית שמים קודמין לארץ ובפסוק ביום עשות ארץ קודמת לשמים. אך לדעתי נראה שיהיה ע"פ מה שידענו מקבלת האר"י ז"ל שתחילת הכל קודם בריאת כל העולמות היה כל אור אין סוף פשוט ולא היה שום אויר פנוי מכח אור האין סוף שיהיה מקום להאציל עולמות באויר פנוי ההוא, וכאשר עלה ברצון הא"ס להאציל עולמות אז צמצם עצמו אור הא"ס באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי שבו שהוא בחינת מלכותו, וצמצם בעצמו אל הסביבות והצדדי' ונשאר חלל בנתיים וזה היה הצימצום הראשון של המאציל העליון וזה המקום החלל הוא מציאת חלל א' עיגול בשוה מכל צדדיו עד שנמצאו כל העולמות נתונים תוך החלל הזה והאור א"ס מקיף בשוה מכל צדדיו, אמנם סוד צימצום זה הוא שורש הדינים כמו טבע האש שהוא דין שעולה למעלה בעת הדלקתו ומצמצם עצמו לעלות שלא ישאר ממנו במקום הדלקתו, משא"כ סוד הרחמים הוא טבע המים הניגרים ארצה ומתפשטים והולכים בהתפשטות, כמו כן באורות העליונים כשמתפשט מורה על רחמים וכשמצמם עצמו מורה על דין, ונמצא התפשטות הא"ס בלי תכלית וגבול מורה רחמים שהרחמים מכונה בשם הוי"ה והצמצום שנעשה מורה על שורש הדין שהדין מכונה בשם אלהים, ואף כי במקום גבוה כזה אין דין ח"ו מ"מ שורש דק ונעלם וכמוס יש בצמצום אל הדין. אמנם אחר הצמצום אז האור א"ס שבצדדין שנתצמצם המכונה בשם שורש הדין ושם אלהי"ם, הנה חזר ועשה התפשטות שהיא בחינת רחמים דהיינו שהמשיך מן אורו כעין חוט אחד אל תוך החלל באמצעיתו ומזה האור של החוט יומשך חיות ושפע לכל העולמות אשר יבראו בתוך החלל הזה סביבו של החוט זה, אך לא המשיך את אור חוט הזה מעבר אל עבר דהיינו עד אור הא"ס שלמטה בעיגול אלא כלה בתוך החלל הזה, ויש לזה טעם במכתבי האר"י. והנה ידוע דשמים וארץ הן כינויי רחמים ודין, ששמי"ם הוא כינוי לבחינת הרחמים ואר"ץ הוא כינוי לדין, ואמנם לפי הנז' כאשר התפשטות של אור הא"ס נתצמצם אז הוליד והמציא בזה שורש הדין המכונה בשם אר"ץ, ואח"כ חזר להימצא בחינת רחמים בהמשכת החוט הנז' המכונה בשם שמים, הרי אר"ץ קודמת לשמי"ם בענין הבריאה, וזהו כאשר נחשוב משעץ מציאת הדין מן ההתפשטות שהיא רחמים, אך כאשר נחשוב משעת מציאת הרחמים מן הדין דהיינו מציאת התפשטות החוט מן האור שנתצמצם בצדדין שמשם נמשך החוט, אז יהיה שמים קודמין לארץ. והענין הוא כי גם בחוט הזה יש בו אף בחינת דין והוא מצד אשר כלה בחלל המקום ולא ירד עוד למטה עד מעבר לעבר, דהיינו עד אור א"ס שלמטה בעיגול, הרי צמצום זה שלא ירד יותר הוא בחינת דין, והכינוי שלו הוא אר"ץ אלא שאינו רק בשב ואל תעשה לא כמו צמצום הראשון של הא"ס שהיה אף בקום עשה, והרי בזה שמים קודמין לארץ כי תחילה מלמעלה היה התפשטות בחוט זה, ואח"כ ברדתו למטה היה צמצום שלא נתפשט עוד יותר עד למטה ממש: ולדעתי זהו סוד הכתובים (ביום עשות הוי"ה אלהים) ר"ל כאשר בחינת הוי"ה שהיא התפשטות א"ס עשת"ה והמציאה את בחינת אלהי"ם דהיינו שורש הדין שהוא הצמצום, אז (ארץ ושמים) כלומר בהיות החשבון מאז קדמה בחינת ארץ לבחינת שמים, כי תחילה היתה צמצום ואח"כ היתה התפשטות דהיינו התפשטות החוט, אך (בראשית ברא אלהים) ר"ל מראשית הבריאה של אלהי' שהוא אור א"ס שנתצמצם בצדדין המכונה בשם שורש הדין ושם אלהי' כאשר בא הוא לברוא בריאה חדשה דהיינו בבואו להמשיך מעצמותו אור להחיות העולמות, אז שמים קדמו לארץ וזהו (את השמים ואת הארץ), כי תחילה היה מלמעלה בחינת התפשטות ואח"כ ברדת החוט למטה היה בחינת צמצום לבלתי ירד עוד יותר. ואגב דרכו רמז הפסוק ביום עשות עוד סוד מופלא באומרו לשון עשות ולא לשון ברוא, שבא לרמז אשר בחינת הצמצום היתה במדת המלכות שלו, שלעולם המלכות היא סוד העשי"ה וזהו עשו"ת הוי"ה אלקי"ם והבן. ואל תשיבני מרישא דקרא של ביום עשות דכתיב אלה תולדות השמים והארץ דזה קאי על התולדות האמורים למעלה כפירש"י, ולא נחית לסדר של שמים וארץ עצמן בבריאתן עד סיפא דקרא. וממוצא כל אלה הדברים כאשר נראה בעין שכלי יראה לנו כאן איך יש קישור ודיבוק במדת הדין והרחמים יחד בין בבחינת אור א"ס שבעיגול ובין בבחינת חוט א"ס שבתוך החלל, והוא כי הנה בבחינת אור א"ס שבעיגול שהיה תחילה הכל התפשטות, הרי בחינת רחמים בו, וכאשר צמצם עצמו לצדדים הרי באותו האור שבצדדים שהיה בסוד התפשטות רחמי"ם נולד בו עתה מדת די"ן, והרי בו רחמים ודין, וכן בבחינת חוט א"ס שבחלל יש בו רחמים והוא סוד התפשטותו לחלל, וכן יש בו ג"כ דין בענין שיעור התפשטותו עד היכן יגיע שלא ירד עד למטה ממש אלא יהא כלה בחלל. ואעפ"י שלכאורה היה נראה לנו לומר שחוט א"ס שבתוך החלל הוא רחמים גמורים בלתי דין כלל, אבל זהו ח"ו קיצוץ ופירוד לומר שהרחמים בחינה בפני עצמה והדין ג"כ בחינה בפני עצמה, אלא לא כן הדבר כי הרחמים והדין מחוברין בתכלית החיבור יחדיו, ואין אנו מכנין זה לרחמים וזה לדין אלא מצד שגברה בו המדה שאנו מכנין אותו בשם זה, אבל לעולם הן דבוקין יחדיו, כי אף בחינת החוט שבחלל יש בו דין קצת בענין שיעור התפשטותו, ונמצא הוי"ה הוא האלהי"ם כי אף החוט שהוא בוודאי רחמים סוד הוי"ה מ"מ יש בו בחינת אלהי"ם, ומכל שכן בבחינת אור א"ס שבעיגול כי שם אין מקום לטעות כלל שנאמר שאין בו דין כי שם היה הצמצום בקום עשה והרחמים היו שם ג"כ ממילא מקודם שהוא ההתפשטות שקדם לצמצום, והנה בחינת אור הא"ס שבעיגול למעלה שממנו נמשך החוט הנז' הוא סוד שמי"ם ממע"ל, כי הוא ממע"ל ממש, אך בחינת החוט היורד לתוך החלל עד סמוך למטה הוא סוד אר"ץ מתח"ת, שכן הוא יורד למטה ולתלת. וזהו סוד הכתוב (וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי"ה הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת), ר"ל כמו שזה פשוט שהוי"ה הוא האלקי"ם בבחינת אור הא"ס שבעיגול למעלה שהוא בשמי"ם ממע"ל, כן הוי"ה הוא אלהי"ם גם על האר"ץ מתח"ת דהיינו בבחינת החוט היורד למטה, ולא שנייחסהו לרחמים לבד, וההוכחה לזה הוא כי הלא (אין עוד) ר"ל שאין עוד התפשטות מהחוט הנ"ל עד למטה ממש אלא כלה בחלל המקום, אלמא דיש בו קצבה ושיעור עד היכן יגיע, ונמצא גם בו יש בחינת צמצום. והנה איידי דאתא לידי פסוק ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי שהבאתי לעיל, אימא בי' מילתא ע"ד האמת מה היה כוונת רשעה הזאת לפגום בעולמות העליונים ע"י שכיבת יוסף עמה, ואבאר גם פסוק וימאן. והענין הוא ע"פ מה שידענו מספר הליקוטים של האר"י ז"ל, כי יוסף הוא סוד היסוד, שביסוד יש ה' חסדים וכל חסד נקרא א"ל כמד"א חס"ד א"ל כל היום, וחמשה א"ל עם הכולל הם מספר יוסף, ואמנם עוד יורדין ליוסף ה' א"ל ממקום גבוה מאד והוא מאריך אנפין מהפיאות שלו, כי כבר ידעת שברישא דא"א הבינה הוא בגרון שלו, אך בראשו הם רק הכתר והחכמה, והכתר לבדו מאיר שם בכל מקום שער הראש עד המצח ביו"ד ספירותיו שבו, וסיום ספירותיו היא מלכות שלו מסתיימת בפאה דא"א, וכן עד"ז החכמה ג"כ מלכות שלה בפאה מסתיימת, כי פא"ה רומז למלכות הנקראת בשם אלהי"ם שכן פאה מספר אלהי"ם, ואמנם שם אלהים זה שורשו הוא אותיות א"ל שבו, וא"ל זה מתחלק לשלשה אל מימין והן אל שדי אל הוי"ה אל אדנ"י, וכן עד"ז משמאל מתחלק הא"ל לשלשה הרי ו' אל, אך באמת אינן מתגלין אלא ה' מהם ולכן אין נחשבין רק ה' אל, והענין הוא כי אל שדי יורד הארתו בבריאה ששם אל שדי, ואל הוי"ה יורד הארתו ביצירה ששם הוא סוד אל הוי"ה, אך אל אדנ"י יורד הארתו בעשיה ששם הוא אל אדנ"י והקליפות שהן סוד ע"ז הנקראת צ"ו מתגברין שם בעולם העשיה, ולעומת זה גם א"ל אדנ"י שבקדושה מספרה צ"ו, ובהיות עולם העשיה הוא מקום סכנה מאד ע"כ אין יורד לשם דרך עיקר אלא אל אדנ"י הימיני, אך השמאלי להיותו סוד שמאל ונוקבא שהיא דין יש חשש שיתאחזו בו החיצוני' ולכן גם במקום הדיקנא נכלל אל אדנ"י השמאלי בתוך הימיני ומשם יורד דרך כללות גם הוא בעולם העשיה, (עיין בפרע"ח בכוונת האל, ואני כתבתי פה כפי מה שהביא בספר הליקוטים, עיין שם כי כן הוא), ומצד זה אין בחשבון רק ה' אל בדיקנא דא"א, ואלו ה' א"ל נמשכין הארתן גם אל יוסף שהוא היסוד שמספרו כמו מספר ה' אל, הרי שיורדין לו ה' אל ממקום גבוה דהיינו מא"א, ואמנם ידוע שאלו ה' אל שבאי' ליוסף הנה על ידם הוא מתעורר אל הזיווג כי מהן בא התעוררות גדול אל הזיווג, אמנם עוד צריך תנאי א' אל הזיווג והוא שלא יהא סריס דהיינו שיהא לו הדרת פנים סוד הזקן, שהזקן מעיד שאינו סריס, וגם זה בא ליוסף מחמת השני א"ל שבשני אלהים שבשני פאות דא"א, ששני א"ל במילוי כזה: אל"ף למ"ד הן מספר ש"ע שהן סוד ש"ע נהורין הידועין הבאין ליוסף שהוא יסוד, וש"ע נהורין אלו הן סוד הדרת פנים שלו דהיינו דיקנא, וזהו סוד יפה תואר ויפה מראה האמור ביוסף, ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, כי שני א"ל אלו הלא הן מהתחלת הדיקנא, וכלל הענין שהש"ע נהורין דקדושה נותנין כח החימום לזיווג כי הם מסוד א"ל במילוי אשר מהם מתפשטין ה' אל ליסוד שהוא יוסף. אמנם כל זה הוא בקדושה, אך יש לעומת זה גם בקליפה ענין מספר ש"ע בסוד והאדמה לא תש"ם עולה ב' פעמים ש"ע, וזה הפסוק נאמר במצרים שמשם אשת פוטיפר אדונתו של יוסף, אך הש"ע נהורין שלה הן סמויין בסוד ועיני"ו הש"ע שהוא בקליפה כי הם חשוכין ולא נהורין, וז"ס הכתוב (ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה) ר"ל יפה תאר מכח סוד הדרת פנים זקן שבו, סוד ש"ע נהורין הנמשכין משני א"ל המתחלקין לחמשה א"ל הנותנין כח החימום לזיווג, וכל זה הוא בקדושה אבל (ויהי אחר הדברים האלה) אח"ר דייקא שהוא בקליפה הנקראת סיטרא אחר"א שהיא אחור"י הקדושה, ושם אשת פוטיפר גם היא נשאה (את עיניה אל יוסף) עיני"ה דייקא סוד ועיני"ו הש"ע הנ"ל ר"ל שהתעוררה הש"ע דקליפה נגד ש"ע דקדושה ליהנות מהם, שכמו שבקדושה הש"ע מעוררין לזיווג כן בקליפה ש"ע דקליפה מעוררת לזיווג, וכאשר התעוררה ש"ע שלה אז (ותאמר שכבה עמי) כי רצתה ליהנות מן סוד ה' אל שלו שביסוד הנמשכין משני א"ל שמהן באין שם גם הש"ע נהורין, אמנם יוסף השיב לה ואמר (איננו גדול בבית הזה ממני ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים), והענין הוא כי יוסף אמרנו שהוא סוד ה' אל עצמן, נמצא הוא סוד א"ל ששורשו הוא מן סוד פא"ה סוד מלכו"ת הנקראת בי"ת בסוד אין בית אלא אשה, שכן מלכות היא סוד אשה דהיינו נוקבא, ואמנם זה אנו רואין שגדול כוחו של שם א"ל שהוא מצטרף עם שמות שד"י והוי"ה ואדנ"י, ולא כן שמות אלו ששם השייך לעשי' לא יצטרף עם שם הבריאה והיצירה, וכן שם הבריאה עם שם היצירה והעשיה, וכך שם היצירה לא יצטרף עם שם העשיה והבריאה, וידוע שיוסף נקרא גדול האחים שהוא בכור, הרי (גדול האחים) הוא יוסף הנקרא א"ל הוא (נושא ונותן בתוך הבית) שהוא מצטרף עצמו עם כלם אשר כולם הן מסוד בית שהארתן נמשכת מסוד הפאה מלכו"ת הנקראת בי"ת, ואמנם הקדמנו אשר א"ל אדנ"י השמאלי לא נתגלה כלל אלא נכלל בימינו לתוקף הדינים שבו שלא יתגלו ויאחזו בו החיצונים כי שורשן משם, כי א"ל אדנ"י עולה צ"ו שהוא ע"ז כנודע, וכל זה הוא בשמאלו ולא בימינו, וז"ש לה (איננו גדול בבית הזה ממני) בבית דייקא סוד פאה כנ"ל, ואין גדול שם ממני לישא וליתן בתוך הבית כי אני מצטרף עם כולן, (ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך) פירוש שזכיתי לכולן להיות נכללין בשמי, אלא שאותך ר"ל שורשך אל אדנ"י השמאלי לא זכיתי לו וחשך ממני המאציל מהיות כלול בשמי כי שמי אין כולל רק ה' א"ל ולא ג"ם א"ל הששי, והטעם הוא (באשר את אשתו) דהיינו שמאלית סוד נוקבא עצמיית שמשמאל וקרובה לבית הניוול יותר מהאיש שהוא אל אדנ"י הימיני סוד דכורא נגד השמאלי וע"כ לא נתגלית, ואין בחשבון רק ה' אל, וא"כ ראה אם כך עשה המאציל כדי שלא יתאחזו החיצונים בסוד א"ל אדנ"י השמאלי, הנה (איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים) ר"ל איך אשפיע לך בשכבת זרעי שהוא כח החימום לזיווג מן ה' אל, ותהא לך יניקה מן כל החמשה ויהי' החט"א גדול מאד לאלהי"ם, לאלהי"ם דייקא רמז בזה לשורשן של ה' אל אלו הנקרא אלהי"ם. ומה מאד יומתק לפי דרכי המדרש רבה על פסוק זה שזה תוארו (וחטאתי לאלהים, להוי"ה אין כתיב כאן אלא לאלהים, לאלהים אינו עושה את הדבר הזה). ור"ל שחטא זה מגיע לסוד אלהי"ם שבפיאה והבן. ועל דרך הנגלה בדרך הדרש ביארתי הפסוק ולשרה אמר הנה הוא לך כסות עינים שהזכרתי לעיל ע"פ מה שביארתי מסורה ולשרה ב'. וגם זולת ההמשל עם הפסוק ביארתי אותה ע"פ הקדמה נפלאה מדברי הציוני (והובא גם בי"ר פ' וירא) והענין הוא כי סמא"ל היה עומד בפתח אהלו של אברהם אבינו כי ראה אברהם וכל ילידי ביתו הן מסיטרא דערלה וכו', וכשבאו המלאכים לאברהם וישא סמא"ל עיניו והכירם שהם מחנה שכינה, והרגיש שבאו כנגדו ממש לדוחפו מפתח אברהם ומביתו כי לא נשאר שוב שום ערל בביתו שיוכל להדבק בבית אברהם, נתייעץ סמא"ל לעשות תחבולה עד שנכשלו המלאכים בשליחותם שנשתלחו לאברהם אחר מילתו והתחיל עם המבשר לשרה ואמר לו שליחותך הוא שתבשר תולדות יצחק לאברהם זה אינה נקראת בשורה כי כבר נתבשר אברהם מפי הקב"ה והשליחות שלך אינה אלא לבשר את שרה שהיא אינה יודעת כלום וכן עשה המלאך ובישר את שרה, ומצד שבישר לנקבה גרם שיוולד יצחק מסיטרא דנוקבא דהיינו שנשמה שניתנה לו היא מבחינת נשמת שרה שהיא גלגול חוה, וע"כ סיטרא דמותא אחיד בי' שהוצרך להעקד ע"ג המזבח, ולסיבה זו בשמיעת שרה העקידה מתה שרה, והכל מחמת הבשורה לשרה, ולכן נענש המלאך המבשר עונש גדול מאד שנתעכב עד זמן מנוח שאז עלה בלהב שהעלה מנוח על הצור, וכל זה גרם סמא"ל שנתן עצה למלאך האיך יעשה, וגם לאותן שהלכו לסדום הכשילום בדברים שאמרו כי משחיתים אנחנו וכו' ונענשו ג"כ שנתעכבו מלעלות עד שהלך יעקב לבית אל והתפלל תפילת ערבית, ובכח אותה תפילה עלו למעלה הה"ד והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו וכו' ע"כ ענין דבריו של הציוני בקיצור. ובכתבי האר"י כתוב שבעת העקידה שפרחה נשמתו אז באה לו נשמה חדשה מסיטרא דדוכרא היא סיטרא דאברהם, ואז חי הרבה ולהיות משעת לידתו היה לו נשמה מסיטרא דשרה ע"כ כתיב ולשר"ה ב"ן, שייחסו הכתוב אחר שרה ולא אחר אברהם. וכלל הענין שאילו בישר המלאך לאברהם ולא לשרה אז מיד בלידתו היה לו נשמה מסיטרא דאברהם והי' מייחסו הכתוב אחר אברהם ולא אחר שרה, ונמצא מה שהמלאך אמ"ר לשר"ה הבשורה נמשך מזה שיהי' לשר"ה ב"ן זה מתייחס ולא לאברהם. ואחשוב שזהו רמז המסורה, ולשרה ב', ולשרה אמר, ולשרה בן. כלומר מחמת אמירת המלאך לשרה הבשורה מזה נמשך אשר לשר"ה הב"ן זה יתייחס. גם תהא נדרשת מסיפא לרישא מה אשר (ולשר"ה ב"ן) זה יתייחס הוא מצד אשר (ולשרה אמר) המלאך הבשורה. והקדמנו שמזה נמשכה גם מיתת שרה בשומעה מהשטן שיצחק עקוד, וזה לשון הפסיקתא (והובא ג"כ בי"ר פ' חיי שרה) כשבא אברהם מהר המוריה חרה אפו של סמא"ל שלא עלה תאוות לבו (ר"ל כי הוא רצה שישחט יצחק) מה עשה הלך לשרה ואמר אי שרה לא שמעת מה נעשה בעולם, אמרה לו לא, אמר לה לקח אישך אישך הזקן לנער יצחק והקריבו לעולם והנער בוכה ומיילל שלא יוכל להנצל ומיד פרחה נשמתה ומתה עכ"ל. (ובפרקי דר"א פרק ל"ב וההעתקה שבילקוט שמעוני דפוס פרנקפורט דאדר יש חסרון שם בלשון), והנה יקשה מאד ששרה אמנו הטהורה והקדושה אשר עליה אמר הקב"ה לאברהם כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי היתה נביאה קדושה איך לא הסכימה בשמחת לבה בעקידת יצחק והרע לבה עד שפרחה נשמתה.

אמנם מה אשר חשבתי אני הוא כי לא כן הדבר כי ח"ו לומר שלא הסכימה שרה, אלא הסכימה והסכימה בשומעה שאברהם עשה כן שתחשוב וודאי לא יעשה אברהם זאת מעצמו כי אם ה' אמר לו, וגם סמא"ל הרשע היה יודע זאת שכאשר יבשר לשרה בשורה זאת אדרבא תשמח בזה כי תחשוב וודאי לא יעשה אברהם זאת אם לא אשר ה' צווהו, וא"כ רב גדולה ליצחק בני אשר בחר ה' בו להיות לו לעולה תמימה, אך סמא"ל הטמא רמז לשרה בלשונו הטמא באומרו והנער בוכה ומיילל שלא יוכל להנצל, דהיינו שיצחק ממאן בדבר ועי"ז יהיה ממילא נזבח פסול שאינו עולה לרצון, ועל בשורה הרעה הזאת של סמא"ל הטמא שבישר לה שממאן יצחק נתפחדה ונתבהלה עד שיצאתה נשמתה, כי היצר לה מאד כל פיגול זבח בנה. והנה עוד באופן שני יתכן לבאר המסורה ולשרה ב' הנז', והוא ע"פ שאמרו במדרש רבה על פסוק (ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך ואת כל ונכחת) וזה לשונו: רבי אליעזר אמר, אמר להם אתם כיסיתם ממני את העין, בן שאתם מעמידין יהא כסוי עינים שתכהין עיניו מראות, וכן באמת אמרו רז"ל אל תהי' קללת הדיוט קלה בעיניך, ולכן מקללת אבימלך נתהווה אשר כהו עיני יצחק מראות, ואף שארז"ל בפ"ד דמגילה שאסור להסתכל בפני אדם רשע, ומשום שנסתכל יצחק בפני עשו הרשע כיהו עיניו, מ"מ הא פריך לי' שם אהדדי ומשני הא והא גרמא לי' שגם קללת אבימלך הועילו בזה. ולפי זה הנה אמיר"ה זו של אבימלך היתה קללה על יצחק בן שרה, וזהו רמז המסורה, ולשרה אמר, ולשרה בן. כלומר שאמיר"ת אבימלך לשר"ה היה על ענין בנ"ה יצחק שיהיה כסוי עינים וכדרש ר"א שזכרנו, וזהו גם ענין שארית הפסוק שאמר אבימלך דרך קללה (כסות עינים) יהיה (לכל אשר אתך) כלומר אל הדבר אשר הוא לך כ"ל וכ"ל, ור"ל הוא הבן שבישרך הקב"ה שעתידה את להוליד, ואל תאמר מאחר שאני הדיוט אין קללתי כלום כי דעי אשר (ואת כל ונכחת) כלומר כי ע"י כ"ל אדם אף הדיוט יכול לבא מקללתו נכח"ת, ר"ל תוכח"ה ועונש גדול של יסורים. עוד יהיה ענין המסורה באופן ג' והוא דרך פשוטה דהיינו ע"פ פירש"י על פסוק ולשרה אמר וכו', שפירש שאמר אבימלך אלו השיבותיך ריקנית היו אומרים לאחר שנתעולל בה החזירה, אך עכשיו שהוצרכתי לבזבז ממון ולפייסך יהיו הכל יודעים שעל כרחך השיבותיך וע"י נס עכ"ל. וכלומר מאחר שהוא מן השמים ע"פ נס א"כ בוודאי לא נתנו אותי מן השמים לנגוע אליך, וזה פירוש המסורה, ולשרה אמר, ולשרה בן. כלומר שאבימלך אמר לשרה עניני אמירה המורים על הבן אשר לשר"ה שהוא יצחק, והוא אשר לא מאבימלך הוא שנתעברה שרה כי לא נתעלל בה אבימלך כלל, שאילו כן לא היה מחזירה בבזבוז ממון רב וכנז'.

לסוסתי ברכבי פרעה וכו', הוא מאמר הקב"ה לכנסת ישראל, הבט וראה איך כל פעולותי עמך הן פעולות חסד, שאף בעת היותי עם סוסי ומרכבתי במצרים עמכם, ואז (דמיתיך) ר"ל שיושפך ד"ם הרבה שלכם בשיעבוד ההוא, אבל זה היתה בכדי שתהא ראויה להיות (רעיתי) כי ע"י קושי השיעבוד נצרפתה וזכית אשר (נאוו לחייך בתורים) ר"ל שע"י זיכוך ההוא זכית למעמד הר סיני לקבל תורי"ם דהיינו שני תורות שבכתב ושבע"פ, וכל עסיקתך עם (צווארך) ר"ל גרונך הקול קול יעקב בתורה תהא (בחרוזים) שתהא חורז ומחבר תשב"כ עם תשבע"פ בחיבורא חדא להוציא דיני תשבע"פ לאמיתן מתוך תשב"כ, ואחר שזכית אל (תורי) אלו השנים, מזה תבין שאף שלמראית עין (זהב נעשה לך) ר"ל שנעשה לך במצרים בחינת דין המתייחס בשם זהב על שמראיתו אדום מראה דין גדול בשיעבוד הקשה, אבל באמת הוא (עם נקודות הכסף) שכשם שכל צדדי הסיבובים שבעיגול תכלית שורשן הוא המרכז שהיא הנקודה שבאמצע, וכן כל דבר שיש בו מסובבי' רבים הנה עיקר הכוונה לתכליתה הוא והתכלית היא בחינת הנקוד"ה, כן כל שיעבוד מצרים הקשה שהוא פעולות דינים מסובבים רבים, הנה עיקר הכוונה הוא לתכליתה שהיא הנקוד"ה והנקודה היא בחינת כס"ף דהיינו חסד עצמיי (שהחסד מכונה בשם כסף שמראיתו לבן והדין מכונה בשם זהב שמראיתו אדום כידוע), שאין חסד גדול מזה שע"י צירוף וזיכוך השיעבוד נצרפו ונזדככו שיהיו ראויין לקבלת התורה, ונמצא בחינת זהב הנעשה לך כל עיקרה היא לנקודת כסף, וזהו ע"ם דייקא כלומר שהעיקר היא הנקודת כסף, ופעולת הזהב והדין טפל לה ועמ"ה נעשה שעל ידה יזכו לנקודה זו, ומשיבה כנסת ישראל ואומרת אמת שאף בעת (שהמלך) הקב"ה היה עוסק עדיין (במסבו) דייקא ר"ל במסובבים שלו דהיינו בפעולות הדין בהיותינו במצרים, גם אז ראוי לומר אשר (נרדי נתן ריחו) הטוב לי, ואף שבשעה ההיא הוא (צרור המור) שהיה מיצ"ר ומימ"ר לי, מ"מ גם אז הוא נקרא (דודי לי) כי עיקר הכוונה במה שמיצר ומימר לי הוא לתכלית טוב דהיינו שזו היא סיבה עצמיית שאזכה לעילוי גדול (ועיין מ"ש בקהלת סימן ג' מפסוק מה יתרון העושה באשר הוא עמל וההמשך שם) ונמצא עיקר פעולתו היא חסד ורחמים, אלא שהוא מלביש אותה בפעולת דין דרך לבוש שלמראית עין נראה שהוא דין אך פנימיותו הוא חסד ורחמים, ופעולה זו נעשה ע"פ שם שד"י כי כן שם שד"י הוא בחינת דין שהוא לשון שידוד, אך פנימיותו הוא בחינת שם הוי"ה דהיינו רחמים שכן המילוי שבפנימיות שם שד"י כזה: שי"ן דלי"ת יו"ד, והן אותיות יו"ד יו"ד וי"ו עולין כמספר שם הוי"ה דהיינו כ"ו, וזהו (בין שדי ילין) שד"י דייקא כלומר בין אותיות שדי, והוא ענין (הלן בסתר בצל שדי) כידוע, ואומרת כנסת ישראל עוד הנה נראה בחוש הטבת הקב"ה לי במצרים, שהלא (אשכול הכופר דודי לי) היה שם דהיינו כמו אשכול הכופר זה שבכרם עין גדי שטוען כמה פעמים פירות בשני, וכל שאילן אחר טוען בחמש שנים יכול הוא לטעון בשנה אחד (עיין פירש"י) כן עשה הקב"ה לי במצרים שמה שהיתה אשה א' מולידה לחמש שנים או ששה הולידה בשנה אחת כי היתה יולדת ששה בכרס אחד, אך הנה אעפ"י שזכינו לשתי התורות הנז' במעמד הר סיני ואז היתה (יפה רעייתי) אלו ישראל, וגם (יפה דודי) זה הקב"ה (אף ערשינו רעננה) הוא כינוי לחיבור הקב"ה עם ישראל באהבה כחתן המחבר עם כלתו באהבה בערשו, אשר מצד כשרון ישראל לא הי' צריך למשכן הנעשה מארזים, אלא שהיה נבנה הבהמ"ק שעתיד להיות נגלה בימות המשיח מאבני כדכד, אך הנה לבסוף נתהווה ענין אשר (קורות בתינו) הן רק מן (ארזים) ולא מכדכד, וכן (רהיטנו ברותים) והוא המשכן שמחמת חטא העגל הפסדנו כל זה. ואמר שאעפ"י אשר בזמן המשכן (אני) דומה אל (חבצלת השרון שושנת העמקים) שהיא רטובה ומלאה שפע, כן הייתי אני מלאה שפע מן הקב"ה במן ובאר וכדומה, כי בבנין המשכן הורה הקב"ה שמחל על מעשה העגל, אך מ"מ הנה נמשלתי (כשושנה) העומדת (בין החוחים) שהחוחים מנקבין אותה תדיר ומצירין אותה (כן רעיתי בן הבנות) שהיא מזומנת להגלות בין המלכיות ויצורו אותה, כי ע"י חטא העגל חזרה הזוהמא למקומה והקליפות נתגברו, וגם נמשך מחטא העגל אשר גם הקב"ה נמשל לי (כתפוח בעצי היער) אילני סרק (כפירש"י) דהיינו שהוא מתלבש במסכים הרבה והשגה שלי בו הוא ע"י מסכים רבים ענן ואש מתלקחת ונוגה סביב לו, וכדומה מהמסכים אשר חוץ לנוגה המונעים אותי מלהשיגו כי אם בכח וטורח גדול אשיג קצת, כי כתפוח זה שבין עצי היער (כן דודי בין הבנים) במסכים הרבה, ותחילה מוכרח אני להיות חומר לצילו הן המסכים ואח"ז פריו הפנימי יהיה מתוק לחכי היא הקדושה, וזהו (בצלו חמדתי וישבתי) תחילה ואח"כ (ופריו מתוק לחכי) ומשם (הביאני אל בית היין להשיג קצת מיין המשומר בענביו, ואז (ודגלו עלי אהבה) וגם לזה צריך טורח רב במאד מאד עד אשר מוכרח אני לבקש ממך ומבית דינך פמליא של מעלה ולאמר להם (סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים) לחזקני בעניני השפעות (כי חולת אהבה אני), שהאהבה שבי על ידה אני חולה, כי אינני אוכל לבא אל מה שאני אוהב וחפץ מחמת המסכים אלו: ורס"ג בדרוש י"א כתב: אל תראוני שאני שחרחורת וכו', אומרת התורה עם שכיסוי עבים של המלבושים והספירים סתר לי לעומק עניני והתורה דומה בעיני ההמון לעניני מאכל העולם ותאוותיו וההמון ואנשי התאווה לא ישימו לה תוך אבל יגשמוה כשכל אנושי ודת נימוסי כאשר אמר (שזפתני) וסככני (השמש) ר"ל תאוות העוה"ז שמצינו פעמים רבות שהמשיל בו השמש בעבור הענין שנמצא בשמש שמביא חיים ועונג היותר יקר בעוה"ז, ואין ההמון מוצאים בי טוב טעם ולחות על תחיית הנפשות ונהפך להם לשדי בחרבוני, ועל זה אמר (בני אמי נחרו בי) מלשון בקראי נחר גרוני, ובעבור זה שמוני כדת נימוסיית המסדרת תיקון הגופות לבד, וע"ז אמר (שמוני נוטרה את הכרמים) כאילו (כרמי שלי) שהיא דרך הקודש וטהרת הנפשות (לא נטרתי) ותבא בקובלנא על זה לפני אדון העולם (הגידה לי שאהבה נפשי איכה תרעה) וכו' עכ"ל. וכבר המשילו הקדמוני' ענין זה למלך א' ששלח לבנו אבן יקרה והיה ירא אליו בעבור גודל ערך האבן ישללו אותה אנשים בדרך, ונתחכם וחפהו מבחוץ בכסף וזהב להסתיר בהירת האבן ויקר תפארתו מעין הרואים, ולבנו לבד הודיע במגילת ספר כתוב אליו כי לפנים מקיר חומת הכסף אבן יקרה יושבת, כן עשה הקב"ה והסתיר פנימיות התורה בעבור רשעי הדור שלא יקחו עניני סודותיה וכחה הפנימי הנעלם על ענין רע, וכתב הר"י עראמה שעל זה אמר דהע"ה כי פנימיות (אמרות הוי"ה) הם (אמרות טהורות) סודות עליונים ונעלמים, ומה שנגלה אלינו ממנה דומה לבד לחיפוי הכסף ולז"א כי לבד (כסף צרוף) נראה לנו מהתורה מה שנתגלה (בעליל לארץ) ואמיתת פנימיות התורה הוא (מזוקק שבעתים), והטעם (כי אתה ה' תשמרם תצרני מן הדור זו לעולם), פירוש לכך כיסית וחפית עניניה. ולדעתי זהו ביאור הכתוב (כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה) ר"ל עיקר כבודה של התורה הקדושה שאנו מכנים אותה בת מלך היא פנימה מתוך הלבוש של זהב שחופה אותה הקב"ה, ותהיה תיבת פנימה דבוקה לתיבת ממשבצות, והכוונה לפנים מן המשבצות של זהב שהם לבושה, ומדוקדק המ"ם הראשונה בתיבת ממשבצות.

אם לא תדעי לך, אולי יהיה מלשון כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו, ואמר אבחנך את (היפה בנשים) אם אין ידיעתך ואהבתך אותי חוזרת אל עצמך ותאהבני למען חייך והצלחותיך, אך (צאי לך בעקבי הצאן) הם האבות לסבול הגירות באהבה כמוהם, וזהו ענין אמרו (ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים) הוא כינוי על הפרנסות הדחוקות בין האומות, והמשיל שלמה אח"כ בזה הספר כאשר החולה צריך שיחזיק כחו באשישות ותפוחים וכדומה מהדברים אשר יסעדו לבעלי חלישות הכח, כן ישראל מבקשי' סעד ועזר ממנו ית' על האהבה האמיתית בעבור שמרגישי' בעצמם חלישת אהבתם למקום שחוזרת אל עצמם, והאדם זוכר את עצמו והנאתו בכוונת אהבתו למקום, וזהו ענין מאמר כנסת ישראל להקב"ה (סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים) פירש חזקני ביראתך ואהבתך, כי אני מרגשת בעצמי חלישת אהבתי (כי חולת אהבה אני) ובתיבת אני ירצה שהאהבה חוזרת אל עצמי, וזה יורה על חלישות וחולה האהבה, והתבונן בו כי דקדוק נכון הוא. והנה עיקר מעלת תהלת חסידי ישראל בהיותם על זה השיעור מהאהבה שלא יקראו תגר עליו ית', כאשר אמרו ז"ל כאן בישראל כאן באומות, ולא יהיו כמו שנאמר עליו והיה כי ירעב וקלל במלכו והתקצף באלהיו, וכן אמר משה רבינו ע"ה אף חובב עמים) הטעם אף אם יהיה איזה איש חובב להקב"ה בין העמים אף (כל קדושיו) ר"ל וכל מי שהוא קדוש בין העמים יהי' כן לבד בעת היותו (בידך) ר"ל כאשר תשפיע עליו השפע אלהי הנקרא יד הוי"ה, כאמור היתה עלי יד הוי"ה כאשר כתבתי בפירוש שיר השירים, (והם) ר"ל האומה הישראלית (תוכו לרגליך) מלשון ויברך ה' אותי לרגליך, ר"ל הם מוכים ולוקים בעבורך ואפ"ה (ישא מדברותיך) בכתף ישאו עול התורה והמוסר ולא יבעטו באמונתם כאמור. (כל זאת באתנו ולא שכחנוך) והשי"ת מפליג ג"כ שבחם של ישראל במו זה ומכנה סבלותם בשם צוואר (כי שם נשיאת העול הונח על הצוואר) ואמר (צווארך כמגדל השן) הכוונה אתה סובל כאילו היה לך צוואר מעשת שן. (יראה לי כי מה שכתב הגאון ז"ל אהבה חוזרת וכו' כמאמר הפילוסוף ע"כ כיון בזה על אריסטו אשר לעג על אפלטון באמרו כי גדר האהבה היא להפכיי כמו שמצינו שהארץ שהיא יבישה בטבע היא משתוקקת אל ההפכיי לה בטבעו והוא המטר המרטיב אותה, וכן המוכר מצפה ומשתוקק אל הקונה שהוא הפכיי לו המשלים ענינו וחפצו, אבל הדומים ישנאו זא"ז כאשר עינינו רואות שכל אומן שונא [בני] אומנותו, ואריסטו לעג עליו וכתב בהיפוך כי הדמיון מוליד אהבה לנאהבים כאשר בעלי דת אחת אוהבים זא"ז בעבור הדמיון שביניהם ושונאים את זולתם וכדומה לזה הרבה, והראיה שהביא אפלטון מאהבת ההפכיי משגה היא בעצמות גדר האהבה, כי יש מן האהבה שחוזרת אל האוהב כאשר נאמר שזה אוהב את המטעמים ואילו היה אוהב אותם באמת היה מניח מלאוכלם ולהפסידם, אבל הכוונה שאוהב עצמו ליתן מעדנים לנפשו באכילת המטעמים, נמצא ענין זאת האהבה שנאמר שאוהב המטעמים איננה דבוקה במטעמים הנאהבים אבל היא חוזרת אל האוהב שאוהב את עצמו ע"י המטעמים, וכן הוא באוהב את ההפכיי לו המשלים חסרונו שאינו אוהב כי אם עצמו והנאתו, אבל עיקר ענין האהבה האמיתית הדבוקה בנאהב באמת זה לא יהיה רק בעבור הדמיון כמו האהבה שבין בעלי דת אחת אשר זכרנו שהיא דבוקה בנאהב, ר"ל שהאוהב יאהב את הנאהב באמת בעבור הדמיון שביניהם, ואמרתי כי זה יהיה כוונת הכתוב (לאהבה את ה' אלהיך וכו' ולדבקה בו) כי הה"א בתיבת ולדבקה אך למותר, ובמה שהקדמנו יונעם לומר שכוונת הכתוב שלא תהא אהבתינו למקום תלוי בדבר בעבור ששם נפשנו בחיים ויכין שאר לעמו וכדומה, כי אהבה כזו חוזרת אל האוהב ואיננה מגדר האהבה, אבל ראוי שתהא אהבתינו אותו ית' דבוקה בנאהב, וזה דיוק הה"א בתיבת ולדבקה, כי חוזרת אל תיבת לאהבה ור"ל לאהבה ולידבק האהבה בו ית' ולא תהא האהבה חוזרת אל האוהב והבן.

תורי זהב נעשה, (בדרוש ה') דיוק תיבת נעשה יורה למה שסיבב הקב"ה שהמצריים עצמם הביאו כסף וזהב אליהם, ובעבור כי אז היה השלל הפקר זכו בה גם שבט לוי, ואף כי לא עליהם נאמר יצאו ברכוש גדול כי כל ישראל נטלו חלף עבודתם ובהם לא שיעבדו המצריים כפי המקובל באומתינו, ועליהם ג"כ אמרו רבותינו אין נא אלא לשון בקשה שלא יאמר אותו צדיק, כי מן הדין לא היה מגיע להם ע"כ. (ואולי יהיה זה ביאור הכתוב (ויוציאם) ר"ל את המצריים הוציא השי"ת אל הים (בכסף וזהב) ועל ידי זה (ואין בשבטיו) דייקא (כושל) שאפילו שבט לוי נטלו אז חלק ולא היה כושל ונופל משאר שבטי ישראל.

צרור המור דודי לי, אמרו על זה במדרש: אפילו בשעה שאתה מיצר ומימר לי נעשית דודי לי, אשכל הכפר לוקח איש שהכל בו מקרא ומשנה להיות כופר לישראל (דודי לי) שיוכל לומר למדת הדין די, הטעם שאין הקב"ה לוקח בעון הדור אם לא צדיק שהכל בו וכבר השלים כוונת הבריאה, ואז אף כי ידמה כאילו הגיע זמנו בעצמו למות כאשר אמר החוקר (אם אין כל סוף תכלית כל תכלית סוף) מסכים למה שאמרו במדרש: יגע ר' בון בכ"ח שנה מה שכל תלמיד וכו'. וזהו ענין אמרם שהכל בו, שכבר פעל ועשה הכל וסילוקו כעלות גדיש בעתו, ועם כל זה אומר הקב"ה למדת הדין די, הוי אף בשעה שמיצר לי דודי לי, ובהיפוכו אמר המקונן (מלאו ימינו כי בא קיצינו) הטעם לא כמשפט הפסד הוויית הדברים הרגיל קרה לנו כי בכולם התכלית ומילוי ימי ההוה לפי ענינו יהיה סיבת הסוף והקץ הגורם, ואצלינו היה בהיפוך כי הקץ והפורענות הבא עלינו הוא היה סיבת ההפסד ומילוי הימים. ובענין זה י"ל שכיוון שלמה באמרו (חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה) ירצה החימה של מלך עליון ית' יהיו שלוחי מות לעולם, וסבת הנגף על הנפשות החוטאי' (ואיש חכם) שמת אף שכבר נתחכם כראוי להשלים כוונת הבריאה אפילו הכי ישכך חמתו ויכפרנה.

הנך יפה רעיתי הנך יפה דודי, יש כאן מקום לבעלי הרמז, כי ברית הקב"ה עם ישראל לא תוחלף ולא תומר מהם לזולתם וממנו לזולתם כמו אלו האותיות הנ"ך שאות ה' מתאימות אין לה במספר עשירית עם שום אות לבד אות ה' כמוה, וכן אות נ' במספר המאה ואות ך' מאותיות מנצפ"ך אשר מספרה ת"ק במספר האלפים.

אני חבצלת השרון, (בדרוש ס' כתב הגאון וז"ל): ולבעבור היות הזנת הדברים אשר הם מריחים לבד מהטל הדק אשר לא בכח יגבר על הצמחים לפעול בהם, וגם בעבור היותו מעט לא כביר הפליא השי"ת לעשות בכח הטבע שיצמחו אלו הדברים הנזונים ממנו ובית קיבולה פרושות ופתוחות למעלה לקבל הטל אל תוכם לבל יותך אל הצדדים, הנה בעבור כי רוח טהרה אשר ישפיע הקב"ה על האדם לעורר ממנו הכוסף אליו כאמור (דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו) הוא נמשל אל הטל המושפע על הצמחים לחדש כחם, תדמה עצמה כנסת ישראל אל השושנה אשר פיה פתוח לקבל השפע ההוא, ואומרת (אני חבצלת השרון) ר"ל אני מקוה אל השפע הטהורה מאתך כמו (שושנת השרון והעמקים) אשר לא תקוה לאיש שישקה אותה כאשר תקוה השושנה אשר בגינת המלך, וזה לבד אל הטל עיניה כך עינינו לך לבד מיחלות (ואמרתי כי זה ביאור הכתוב בהושע (אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה) שאומר השי"ת כטל המחיה השושנים כן אהיה משפיע היראה הטהורה לישראל, ואני מבקש מישראל שגם הם יפרחו כמו השושנה, ר"ל שיהיה לבם פתוח תמיד לקבל מלקוש השפע אלהי ולא יפסידוה) ע"כ.

· הבא >

מעבר לתחילת הדף