מלבי"ם/שמות/כ

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מלבי"ם שמות כ

ב

אנכי ה' אלהיך. הודיע להם שהוא הנמצא מחויב המציאות שע"ז מורה שם הויה שבא בעתיד, ר"ל שאני מחויב להיות, וכמ"ש בפ' שמות בבאור שם אהיה, ושהוא המציא כל הנמצאים שכולם נמצאים מאמתת המצאו שע"ז מורה שם הויה שמהוה כל הוה, ושהוא הקדמון לכל דבר ואין ראשית לראשיתו שע"ז מורה השם היה הוה ויהיה, ושכל הכחות הנמצאים במציאות הם מושפעים מאתו והוא הנשמה אליהם שע"ז מורה שם אלהים כמ"ש בפסוק בראשית ברא אלהים, ושמאתו יצאו בין הטובות בין הרעות שע"ז יורה שני השמות הוי"ה ואלהים דין ורחמים, ושהוא משגיח עלינו בהשגחה פרטית שע"ז מורה שם אלהים שבא בכנוי אל ישראל, שזה מורה על הקשר והדיבוק שי"ל עמהם כמ"ש בכ"מ בתנ"ך, ושהוא גומל ומעניש כמ"ש אלהיך דייניך כמ"ש בס' התו"ה אחרי (סי' קל), ויש הבדל בין אני ובין אנכי, שבמלת אני מדייק את הנשוא ובמלת אנכי מדייק את הנושא, למשל אני עומד ר"ל לא יושב, אנכי עומד ר"ל אנכי לא איש אחר, עמ"ש בפ' תולדות על אנכי עשו בכורך, וכשאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור ששדים, הודיעו ששמו הוי"ה, כ' זה לא נודע עדיין היטב לאברהם, אבל כשאמר פה אנכי הויה פי' רק אנכי הויה לא אחר, ובזה הוציא שלא נמצא זולתו, ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ר"ל ששם התבררו כל הפנות האלה, מציאות ה' ע"י סדרי מכות דצ"ך כמ"ש בזאת תדע כי אני ה', וההשגחה ע"י סדר עד"ש כמ"ש כי אני ה' בקרב הארץ, ושאין כמוהו נודע ע"י סדר באח"ב כמ"ש למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ כמ"ש בפירושי שם, ושהוצאתיך מבית עבדים וא"כ חובה עליהם לעבדו ולשמור מצותיו כמו שיחויב העבד לעבוד את אדונו:
והרמב"ם בס' המצות ובחבורו (פ"א מה' יסה"ת) חשב מצוה זו למ"ע, והרב ר' חסדאי קרשקש בס' אור ה' אמר שהוא טעות כי לא יצויר מִצְוה בזולת מְצַוה ידוע, וא"כ כשתאמר שהוא מצוה להאמין במציאות ה' כבר הודעתי שיש מִצַוה שהוא ה', וא"כ הנחת אמונת מראות ה' קודם מה שתאמר שמצוה להאמין באמונה זו, ואין זה מן הקושי, כי יתכן שיקבל צווי ולא יאמין שהוא מחויב המציאות, כי גם עע"ז היו להה מצות כמ"ש כי הואיל הלך אחרי צו, הגם שהניחו שיש עליון עליהם דקרו לי' אלהא דאלהיא, ובאה המצוה שידע שהוא מחויב המציאות, והרמב"ם באר דבריו וז"ל שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו, ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות וכו', המצוי הזה הוא אלהי עולם וכו', וידיעת דבר זה מ"ע שנאמר אנכי ה' אלהיך, הרי שעקר המצוה לידע שיש מחויב המציאות, וזה כולל כל פרטי האמונות הנחלות בזה, לא זה לבד שיש מְצַוה, רק שהמִצַוה הזה הוא מחויב המציאות שכולל כל השלמיות, ובזה נכלל כל האמונות הנחלות שאלהות, ושן מה ששאלו איך יצדק מצוה על האמונה שאין לבחירה מבוא בה, הנה הרמב"ם דייק וכתב לידע שיש שם מצוי ראשון, וידיעת דבר זה מ"ע, ולא אמר להאמין שיש מצוי ראשון והאמנת ד"ז מ"ע, הרי באר שהמצוה הוא לידע זה בידיעת השכל, והוא כמ"ש במורה עמ"ש אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו שהיינו מפי גבורת המופת, ר"ל שכל המצות קבלו ממשה דרך אמונה כשידעו שהוא שליח ה' והאמינו בכל מה שצוה אותם בשם ה', אולם שתי המצות האלה שהם מציאות ה' ושאין זולתו, זה ישיג האדם בשכלו, וה' נטע בשכל האדם ידיעות נשתלו בו מלדה ומבטן ואשר [כפי דעת אפלטון] תביא הנפש אתה ממקור מחצבתה, שיש אלוה נמצא ושהוא אחד כמ"ש בפי' איוב במענה אליהו (סי' לו) ע"ש, עד שמי שיביט בעין השכל בבתי נפשו ימצא דעות אלה טבועות בנפש כל אדם, ומשורשות בנפשות כמו השכלות ראשונות, ולא היה צריך לקבלם ממשה בדרך אמונה, וע"כ באו הצווים האלה מאת ה' יוצר הנפשות, והמצוה הוא שישתדל לדעת זה בידיעה ברורה, כמ"ש מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת (איוב י״ב:ט׳), וכמ"ש בפי' בראשית שלכן לא אמר אלהים ברא בראשית:

ג

לא יהיה לך. כתב הרמב"ם ז"ל וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים, וכופר בעקר שזה העקר הגדול שהכל תלוי בו, וע"כ אמרו שאנכי ולא יהיה לך בדבור אחד נאמרו, כי שתי מצות אלה עשה ול"ת נמשכו זה מזה, שעם ההאמנה שהוא מחויב המציאות נמשך אמונת האחדות כמו שבאר במו"נ ח"ב במופתים, ובכלל המ"ע נכלל שהוא אחד ובכלל הל"ת נכלל המ"ע שיש מצוי ראשון, ובמה שהוסיף על פני בא להוציא מטעות דור אנוש שהיו אומרים שהקב"ה חלק לכוכבים ומזלות מכבודו כמלך שחולק מכבודו לשריו ולעבדיו, ע"ז משיב על פני שאני נמצא בכל מקום, וגם במלך ב"ו אין לחלק כבוד לשריו ועבדיו במעמד המלך שזה מורד במלכות, כמ"ש שאוריה נתחייב מיתה מפני שקרא את יואב אדוני לפני דוד, אמנם במכילתא פי' שלא יהיה לך הוא אזהרה על קיום אליל בביתו, וכן פרש"י פה, וכן הסמ"ק חשב קיום אליל בין המצות ל"ת כדברי המכילתא, וכבר התבאר בספרא קדושים (סי' קל) שפליגי בזה ת"ק ור' יוסי, שלדעת ר' יוסי המקיים אליל עובר משום לא יהיה לך אלהים אחרים כדעת המכילתא, ולת"ק אינו עובר, וכ"כ הרמב"ן, ולכן המכילתא לשיטתיה כשחשב הדברים שנאמרו בדבור א', לא חשב אנכי ולא יהיה לך, כי לדידיה הם שני דבורים נפרדים, ועל מ"ש וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אמר במכילתא שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו דברי ר' ישמעאל, ר"ע אומר על הן הן ועל לאו הן, מבואר שלר"י לא נאמרו בדבור אחד כי על אנכי היו צריכים להשיב הן ועל לא יהיה לך היו צריכים להשיב לאו, ולר"ע נאמרו בדבור אחד ועל אנכי ולא יהיה לך השיבו הן, וסתם מכילתא ר' ישמעאל, ולכן ס"ל שלא נאמרו בדבור אחד ולא יהיה לך הוא אזהרה על קיום אליל. והנה במכות (דף יג ע"ב) על מ"ש דלאו שניתן לאזהרת מיתת סנהדרין אין לוקין עליו אבל לאו שמתן לאזהרת כרת לוקין עליו, מקשה ואימא אזהרה לקרבן דהא פסח ומילה לא מייתי קרבן משום שאין בהם אזהרה, ומסיק רבא דקרבן א"צ אזהרה, ופו"מ דלא מייתי קרבן משום דהוקשה כה"ת לע"ז מה ע"ז שוא"ת אף כולהו נמי שוא"ת, וא"כ אם נאמר כדעת המכילתא הלא גם ע"ז הוה בקום ועשה דהא קיום אליל בביתו אין בו מעשה. אולם כבר בארתי בארצות החיים (סי' ל) בארך שמ"ש דחטאת לא בעי לאו, הוא דוקא לר"ע דס"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת סנהדרין אין לוקין עליו, אבל לר' ישמעאל דס"ל לוקין עליו קרבן בעי אזהרה, ומה שפו"מ לא מייתי קרבן משום שאין בהם אזהרה, ולא משום דאיתקש לע"ז דבעי שוא"ת, ושם הארכתי בזה בפלפול גדול, עכ"פ המכילתא שאזלא בשיטת ר' ישמעאל שפיר אמר דלאו לא יהיה לך קאי על קיום אליל, ולהרמב"ם דאזיל כפסק הלכה כר"ע דקרבן א"נ אזהרה מוכרח לפרש דלאו דלא יהיה לך בא על מחשבת ע"ז, ואל תשיבני שא"כ איך אמר ר' ישמעאל בסנהדרין (דף צט) דבר ה' בזה זה העובד ע"ז דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, הא לדידיה לא יהיה לך מורה על קיום אליל וקיום אליל אין בו כרת כמ"ש בסנהדרין (דף נ"ו), ע"ז י"ל שמימרא דר' ישמעאל לא עדיף ממ"ש שדבר ה' בזה הוא האומר אין תורה מן השמים, ד"א זה אפיקורוס, ד"א זה המגלה פנים בתורה, ולר' ישמעאל הוא המכחיש מציאות ה', וגם שבדבור לא יהיה לך נמצא ע"ז שיש בה כרת כי בדבור השני נזכר לא תשתחוה להם ולא תעבדם, ולפ"ז י"ל שפלוגתת הבה"ג עם הרמב"ם שלדעת הרמב"ם האמנת מציאות ה' הוא ממנין המצות, ולדעת הבה"ג אינו מן המנין, תליא בזה, שלדעת המכילתא הוא קבלת המלכות כמ"ש במכילתא שאמר הקב"ה קבלו מלכותי ואח"כ אגזור עליכם גזרות. שמזה דייק הרשב"ץ בתשובה (ח"א סי' קלט) שקבלת המלכות אינה בכלל הגזרות וכדעת בה"ג, שזה לדעת ר' ישמעאל שהמכילתא אזלא כוותיה, וע"כ אמר ר' ישמעאל בהוריות (דף ח ע"ב) איזהו מצוה שנאמרה בתחלה זה ע"ז, וזה כדעת הבה"ג שאנכי אינה מצוה ולא יהיה לך הוא המצוה הראשונה, ופסק הרמב"ם שאנכי הוא המצוה הראשונה הוא כר"ע, והרמב"ן כתב שא"א לומר שלא יהיה לך בא על קיום אליל, שלא מצאנו לשון אלהים אחרים רק על עבודה והשתחויה לא על עשית ע"ז, שלא יצדק לומר שעושה אלהים אחר חוץ מה', וזה אמת, אבל בכ"ז יצדק לומר לשון זה על קיום אליל, שהוא הפך מקיום אמונת ה' וציור מציאותו במחשבתו, וההפך מזה ציור מציאות אלהים אחר שהוא מקיים אותו בביתו:

ד

לא תעשה לך פסל. הרמב"ם בספרו ובספר המצות כתב שהוא אזהרה מעשות ע"ז לעבוד ואין חלוק בין שעשאה בידו ובין שצוה לאחרים לעשותה ואעפ"י שלא עבד אותה, והרמב"ן חולק עליו שהלאו אינו בעשית הצלמים אבל הוא מהלאוין שנאמרו בע"ז עצמם ר"ל בעובד אותה, וכן בכ"מ יתפרש כן כמו פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל אין הכונה בעשיתם אלא בעבודתם והקבלה באלהית, וכבר הזכירו בע"ז (דף מג) שהיה סובר שיש איסור בעשית הצורות אפילו לנוי ונדחה זה ואמרו כי תניא ההיא לעבדם ולא אמרו כי תניא ההיא בעושה ע"מ לעבדם, ובמג"א השיב שמש"ש כי תניא ההיא לעבדם עי' בעושה ע"מ לעבדם, וכן פירשו התוס' יומא (דף נד בד"ה כרובים), ובמכילתא מבואר כדעת הרמב"ם שאמר ע"ז לא תעשה לך פסל יכול לא יעשה גלופה אבל יעשה אטומה ת"ל וכל תמונה וכו', וי"ל לדעת הרמב"ן שהמכילתא אתיא כר' ישמעאל דס"ל בע"ז (דף נד) דע"ז של ישראל אסור מיד, וע"כ יש איסור ועשיתם, אבל להלכה דקיי"ל כר"ע דאינה אסורה עד שתעבד א"א לאסור עשיתה דכ"ז שלא עבדה לא נתפס עליה שם ע"ז, אולם הלא בסנהדרין (דף נו ע"ב) אלא ויצו זה ע"ז. מאי משמע, רב חסדא ור' יצחק בר אבדימי, חד אמר סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם, וחד אמר כי הואיל הלך אחרי צו, מאי בינייהו איכא בינייהו עכו"ם שעשה ע"ז ולא השתחוה לה, למ"ד עשו משעת עשיה מיחייב, למ"ד כי הואיל הלך עד דאזיל בתריה ופלח לה, אמר רבא ומי איכא למ"ד עכו"ם שעשה ע"ז ולא השתחוה לה חייב והתניא בעכו"ם דברים שב"ד של ישראל ממיתים עליהם ב"נ מוזהר עליהם אין ב"ד של ישראל ממיתין עליהם אין בז"נ מוזהר עליהם למעוטי מאי לאו למעוטי עכו"ם שעשה ע"ז ולא השתחוה לה, אמר רב פפא לא למעוטי חבוק ונשוק, הרי שבין ישראל ובין ב"נ מוזהר על עשית ע"ז אף שלא השתחוה לה, ממ"נ לר' ישמעאל ע"ז של עכו"ם אינה אסורה עד שתעבד. ולר"ע ע"ז של ישראל אינה אסורה עד שתעבד, הרי דאין זה תלוי בזה:

פסל וכל תמונה. במכילתא יכול לא יעשה לו גלופה אבל יעשה אטומה ת"ל כל תמונה, בארו ההבדלה בין פסל ותמונה שהפסל הוא צורה בולטת והתמונה הוא צורה שוקעת, הנה רש"י ז"ל פי' פסל שם נגזר מפעל פסל, פסל לך שני לחות, שחוצב אבנים בצורה ידועה מרובעת או עגולה, וכן ויפסלו בוני שלמה (מלכים א ה׳:ל״ב) שחצבו האבנים בשעור וכמות נרצה אצלם, ומזה שם פסל אם חוצב על האבן צורה ידועה בולטת מן הדברים הנמצאים בטבע כמו צורת אדם או בע"ח, ותמונה אין הצורה בולטת רק שוקעת, למשל אם משקיע צורה בולטת בשעוה שנעשה בו צורה שוקעת, ובענין זה אמר תמונה לנגד עיני, שלא ראה צורה בולטת ממשית, רק כח הדמיוני צייר לו צורה, כאלו מן הדבר הרוחני נשקע בדמיונו צורה שקבל ונשקע בו מן הדבר הרוחני, וכן מ"ש ותמונת ה' יביט, שצייר כל המציאות שבו נשקע ונחקק צורת החכמה העליונה, וכן ציירו חכמי האמת בסוד הצמצום כאלו בחלל הצמצום נחקק צורת החכמה של א"ס בצורה שוקעת, ואמר יביט שההבטה מורה על עיון השכל, שבהמציאות יעיין ויכיר דרכי החכמה הנשגבת, אבל בראות העין אין שם תמונה, שעז"א כי לא ראיתם כל תמונה, ועיין במו"נ ח"א פ"ג ופ"ד:

אשר בשמים ממעל. במכילתא או אשר בשמים יכול דמות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ת"ל ממעל לא דמות כרובים ולא דמות אופנים, יכול יעשה לו דמות תהום וחשך ת"ל אשר בארץ מתחת ואשר במים מחאת לארץ להביא את הבוביא דברי ר"ע וי"א להביא את השברירים, הנה העמים הקדמונים היו מאמינים שיש אלהות השוכנים בשמים ויש השוכנים על הארץ, ויש השוכנים בימים ובנהרות, וע"כ הזהיר שלא יעשו דמות מאחד הנמצאים באלה המקומות, ויש הבדל בין על ובין מעל וממעל, שעל מציין שהוא על גופו של דבר, ומעל מציין שהוא באויר למעלה ומגופו של דבר, כמ"ש בב"ר (פ"ד) אלו נאמר על הרקיע הייתי אומר על גופו של הרקיע המים נתונים, כשהוא אומר מעל הוי הם תלויה במאמרו של מלך, וכשאומר ממעל מציין עוד למעלה יותר, וכמ"ש בב"ר (פנ"ו) וישם אותו על המזבח ממעל לעצים מפרש על המלאכים שנאמר שרפים עומדים ממעל לו, ובזוהר ויקרא (דף טז) כי גדול מעל שמים אתר דקיימא על השמים לעילא לעילא, וע"כ אמר שממ"ש בשמים ממעל מרבה כרובים ואופנים, ובר"ה (דף כד) לרבות מלאכי השרת, וכן במ"ש מתחת מרבה דמות תהום וחשך שהוא מתחת הארץ, וממ"ש במים מתחת לארץ, מוסיף מה שבמים שבתהום שהיו עובדים לבבואה שלהם כמ"ש בחולין (דף מא), או השברירים בריות שבתהום שאין להם עינים, שסנורים ת' שבריריא, ובגמרא לרבות שלשול קטן:

ה

לא תשתחוה להם ולא תעבדם. לדעת הרמב"ם לאו דהשתחויה מפרש על ע"ז שאין עבודתה בכך, ובכלל זה גם עבודת פנים כגון זביחה וקיטור ונסוך, ולא תעבדם הוא אזהרה לכל עבודת אליל שדרך עבודתה בכך ואפילו דרך בזיון, כמו פוער עצמו לפעור וזורק אבן למרקוליס, ומדברי תוס' בסנהדרין (דף סא ד"ה מנין) משמע דעבודת פנים בשלא כדרכה ילפינן מן ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים (ויקרא י״ז:ז׳), והרמב"ן שאל שא"כ להרמב"ם יש בדבור אנכי ולא יהיה לך חמש מצות, האמנת האלהות, ולא יהיה לך, ולא תעשה פסל, ולא תשתחוה, ולא תעבדם, ואיך אמר ר' שמלאי בסוף מכות תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני דכתיב תורה צוה לנו משה תרי"א כמנין תורה ושתים מפי הגבורה, והלא שמעו חמש מצות מפי הגבורה. והרב בעל מגלת אסתר תירץ שרק לא יהיה לך שמעו מפי הגבורה אבל מן לא תעשה לך פסל שמעו מפי משה, וזה לא יתכן דא"כ נאמרו אחד עשר דברות, ועוד שמבואר במדרש שלמ"ד שרק שתי דברות שמעו מפי הקב"ה מ"ש ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה היה קודם לכן אחרי השתי דבלות ששמעו מפי הקב"ה, ולדברי בעל מגלת אסתר היה זה קודם שנאמר להם לא תעשה לך פסל וא"כ היו אחד עשר דברות. אך עיקר הקושיא ל"ק, כי הג' לאוין לא תעשה פסל ולא תשתחוה ולא תעבדם הוא מז' מצות ב"נ ושמעוה כבר מפי משה כמ"ש בהוריות (דף ח) שז' מצות ב"נ נאמר להם במרה, רק מצות אנכי ולא יהיה לך לא נאמר לב"נ שאינם מוזהרים על השתוף ואותם לבד שמעו מפי הגבורה:

כי אנכי ה' אלהיך אל קנא. כבר כתבתי ההבדל בין אני ובין אנכי, שמלת אנכי בא לדייק שם הנושא אנכי לא זולתי, כי המצרים היו חושבים שיש פועל שוב ופועל רע, הפועל שוב הוא אל רחום והפועל רע הוא אל קנא, לכן דייק במלת אנכי כי אין זולתו, ה' המוציא מארץ מצרים הוא עצמו אל קנא להעניש לעושי רע, ועז"א במדרש [הובא בילקוט על פסוק אנכי אנכי הוא מנחמכם] משני פעמים אנכי שאמרתי בסיני אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אנכי ה' אלהיך אל קנא אני מנחמכם, ר"ל שמזה תדע שהמעניש והגומל הוא אחד והפועל רע הוא עצמו הפועל טוב, והרע והעונש והגליות והיסורים שהביא עליכם היו לתכלית טוב, כמ"ש כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם (ירמיה כט), ואמר במכילתא אנכי אל קנא אני שליש בקנאה ואין קנאה שולטת בי, ד"א בקנאה אני נפרע מן עע"ז אבל רחום וחנון אני בדברים אחרים, שכבר בארתי במ"ש (נחום א) קנוא ונוקם ה' נוקם ה' ובעל חמה, שיש הבדל בין קנא ובין נוקם, המקנא הוא מפני חלול כבוד, והנוקם הוא בעבור רע שעשו לו בפועל, וה' יקנא בעבור חטא ע"א כאיש המקנא באשתו שזנתה תחתיו, [שכן תמצא שם זנות תמיד בעבודת אלילים] שמקנא על כבודי המחולל כמ"ש יקנאוהו בזרים (האזינו לב), ולא שייך בזה נקמה כי לא עשו רע בפועל, ונקמה שייך על עברות שעושים רע בפועל כמו גזל ורציחה וכדומה, והחוטאים בע"א נקראים אויבים ושונאים, והחוטאים ביתר עברות נקראים בשם צרים, כי ההבדל בין צר ואויב, שהצר מציר בפועל אף שלא יהיה אויב כי יצויר שמרשיעים בעבור הנאת עצמם, והאויב לפעמים לא יהיה צר בשאינו צורר ועושה רשעה רק שהוא מאויבי ה' ומכחישיו ע"י שעובד אלהים אחרים, ויש שני הבדלים ביניהם, המקנא לא ימהר להעניק תיכף שלפעמים נוטר חמה בלבו, אבל הנוקם ינקום תיכף כדי לעצור בעד הרשע והרע שעושה בפועל, ועז"א (נחום שם) קנוא ונוקם ה', ומפרש נגד נוקם נוקם ה' ר"ל שנוקם תיכף, ונגד קנוא אומר בעל חמה, ר"ל ששומר החמה בלבו ואינו מגלה אותה לחוץ לנקום [שזה קרוי אף וחרון], ומפרש נגד נוקם, נוקם הוא לצריו, ונגד קנוא ובעל חמה אמר ונוטר הוא לאויביו, שהנטירה הוא בלב והנקמה הוא בפועל, וההבדל השני שהמקנא בעת שנוקם לא ירחם כלל, כי נטירת השנאה בלב הוא עד שיתמלא סאתו ויתחייב כליון גמור, משא"כ הנוקם שלא מחמת קנאה יחמול עליו אחר שמענישו, כמ"ש כי קנאה חמת גבר ולא יחמול ביום נקם (משליו), ופה אמר כי אנכי אל תנא לשונאי, שנגד עע"ז שהם נקראים אויבים ושונאים, ינהג עמהם במדת הקנאה, ומפרש במכילתא המעלה והחסרון שיש בזה, המעלה הוא שלא ינקום תיכף, ועז"א אני שליט בקנאה ואין קנאה שולטת בי, כי יוכל לעצור בעד הקנאה עד ויתמלא סאתו. והחסרון הוא שבעת שיגע שעת הנקמה בשנתמלא הסאה לא ירחם כלל, וזה רק בע"ז כי לא נמצא קנאה רק בע"ז, ועז"א ד"א בקנאה אני נפרע מן עע"ז אבל רחום וחנון אני בדברים אחרים:

פוקד עון אבות על בנים. חז"ל בברכות (דף ז) והא כתיב לא יומתו אבות על בנים כאן כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, שפי' שפוקד עון אבות שהוא קיים עדיין על בנים שגם הם אוחזים במעשה ההוא, שאז יעניש את הבנים בעון אבות, והתנה בזה שיהיה הדור הרביעי, וכמ"ש שהשם ממתין עד שיתמלא סאתם, שזה יהיה אם ארבעה דורות מתמידים בחטא, כמו שהוא באדם אחד ששלשה פעמים מוחלים לו, כמ"ש ועל ארבעה לא אשיבנו (עמוס ב), וע"כ נאמר ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה (בראשית טו), וכן הבטיח הנביא ליהוא שארבעה דורות ישבו לו על כסא ישראל אף שכולם עבדו עגלו של ירבעם לא נשלם סאתם עד דור הרביעי, ויש הבדל בין רבִיעִים ובין רִבֵּעִים, שרביעים מציין המספר הסדורי. ר"ל דור הרביעי, ורבעים מציין הארבעה דורות ביחד, ר"ל אם יש ארבעה דורות חוטאים. ובמכילתא פוקד עון אבות על בנים בזמן שהם מסרגים הא כיצד רשע בן רשע בן רשע, ר' נתן אומר קוצץ בן קוצץ בן קוצץ, כיון ששמע משה את הדבר הזה ויקד ארצה וישתחו אמר אין בישראל רשע בן רשע בן רשע, מבואר שהוא ממדת ארך אפים, שאינו מעניש תיכף, אולם ר' נתן דייק שזה רק בעון מזיד, ובזה מתורץ ג"כ מ"ש פוקד עון אבות עם מ"ש איש בחטאו יומתו, שחטא היינו שוגג, שבשוגג לא יעניש את הבנים בעון האבות, ועוד בארתי ביחזקאל (סי' יח) שזה דוקא בעון ע"ז, וז"ש ר' נתן רק קוצץ בן קוצץ כו' היינו הקוצץ בנטיעות ועע"ז:

ו

ועושה חסד לאלפים. בסוטה (דף לא) רשב"א אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים, הכא כתיב לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור, התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור (דברים ז׳:ט׳), האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה, נראה פי' דכאן כתיב ועושה חסד לאלפים לאוהבי, מדבר מן הדורות שהם אוהביו ושומרי מצותיו שאז ימשוך החסד לאלפים דורות, ושם כתיב שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור שהקדים לאוהביו ולשומרי מצותיו קודם לאלף דור, וא"כ מ"ש לאוהביו מדבר מן האבות שהם היו אוהביו ושומרי מצותיו, וה' כרת עמם ברית לעשות עמם חסד שומר חסד האבות שהיו אוהביו עד לאלף דור, אף שהבנים אינם אוהביו רק עושים מיראה [שאם אין שומרים מצות כלל לא ישמור להם חסדי אבות] יקבלו חסדי אבות, וזה רק לאלף דור, וע"כ בכאן כתיב ועושה חסד, כי יעשה עם הדורות חסד חדש שהדורות עצמם, ושם כתיב שומר הברית והחסד, היינו ששומר להם ברית וחסדי אבות שהאבות היו אוהביו ושומרי מצותיו, שלכן סמך לאוהביו אל הברית והחסד שמוסב אל האבות, ובכאן סמך לאוהבי אל לאלפים שמוסב אל הדורות:

ז

לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. התבאר בשבועות (דף כ"א) לרבין דהלכתא כוותיה שאכלתי ולא אכלתי שקר, ואזהרתו מולא תשבעו בשמי לשקר, ואיזהו שבועת שוא זה הנשבע לשנות את הידוע, כי שוא הוא דבר שאין בו ממש כמו השומרים הבלי שוא, וזה אם נשבע על האבן שהוא זהב או על האבן שהוא אבן, או דבר שאין יכולת בידו לעשותו כגון לבטל המצוה או שלא לישן ג"י, אבל אכלתי ולא אכלתי שמתעה את השומע שידמה שהאמת כדבריו והוא יש לו צורך בזה א"כ אינו שוא והבל אצלו רק שהוא שקר, ובכ"ז אמר שם שמה שלמדין ממ"ש כי לא ינקה ה' שב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו נוהג גם בשבועות שקר לשעבר, מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשבועת שוא תנהו ענין לשבועת שקר, ופי' הדבר שכבר שמנו לחק מכללי הלשון שאין להכפיל את השם שתי פעמים, ובמקום שחזר השם שנית שלא לצורך, ידרשו לפעמים שבא השם השני לדייק הדבר רק הוא ולא אחר [כמ"ש באילת השחר כלל קל"ז מכ"מ], וכאן כפל שם הויה, כי לא ינקה ה', שאם יכתוב לא ינקה יל"פ שהוא פעל סתמו וגם ב"ד לא ינקו אותו מחיובו ע"י מלקות, לכן אמר לא ינקה ה' אבל ב"ד של מטה מנקין אותו ע"י משפט כתוב על חייבי לאוין, ורק ה' לא ינקהו ע"י משפט כתוב אצלו לחייבי לאוין שמועיל תשובה כמ"ש ונקה לשבים, וחטא זה לא יכופר בתשובה לבדה כמ"ש בשבועות (דף לט) וביומא (דף פו), וזאת שנית הוכפל פה שם לשוא, שהיל"ל כי לא ינקהו ה', וזה בא עפ"י הכלל שהנחתי בשם הנכפל שבא להורות לפעמים שאינו כפי הוראתו הפשוטה, שאם רוב שמושי השם בדרך הדיוק בא להורות שבא בדרך ההרחבה וכן להפך [כמ"ש באילת השחר כלל קמה]. והנה הגם שבדרך הדיוק לא יצדק שם שבועת שוא רק על דבר שנודע לכל העולם שאין ממש בדבריו, אבל על אכלתי. ולא אכלתי לא יצדק שם זה, כי הלא הטעה את השומע שהאמת כדבריו והוא שקר לא שוא, בכ"ז בצד שמדבר שב"ד של מטה יענישו אותו, שזה אחר שנתגלה שדבר שקר אז נודע למפרע שהיתה שבועת שוא, כי כוונתו להטעות את השומע לא נתקיים ונשבע לשוא והבל ובלי הועיל, ובדרך הרחבה יצדק ע"ז שם שבועת שוא, ולכן נכתב שנית שם שוא ללמד שבא בדרך ההרחבה ושגם באכלתי ולא אכלתי ב"ד מלקין אותו, וכ"ז דוקא בשבועה על שעבר לא על שבועה שלהבא כגון שאוכל ולא אכל, שהגם שאחר שלא אכל נשבע לשוא והבל, עכ"פ לא נעשית שוא והבל למפרע כי אז היה בידו לקיים שבועתו ולאכול, וע"ז אמר בגמרא שבועות (דף כא) ומאי שנא, [ר"ל מה חילוק בין אכלתי ולא אכל מאוכל ולא אכל], אמר רבא בפירוש רבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר, ומובן במ"ש, ובזה ל"ק מה שהקשו התוס' שבועות [דף ג ע"ב ד"ה בפירוש] על רש"י. עיי"ש:

ח

זכור את יום השבת לקדשו. פה באר הטעם כי ששת ימים עשה ה' וגו' וינח ביום השביעי ששבת מורה על החדוש, ובדברות של פרשת ואתחנן אמר הטעם ששבת מורה על יצ"מ. והנה מה ששבת מורה על החדוש יפלא מאד, ממ"נ למי שמאמין בדברי התורה לא צריך ראיה על החדוש ממה שנח ביום השביעי. שהלא בכל פ' בראשית העיד על החדוש והגיד שברא העולם בששה ימים והודיע מעשה כל יום, ועדות של החדוש עצמו מה שחדש בכל יום במעשה בראשית הלא חזק יותר ממה שיעיד ע"ז השביתה מן הפעולה, ולמי שאינו מאמין בעדות התורה במעשה בראשית לא יאמין ג"כ שנח ביום השביעי, ולדעתי עקר העדות על החדוש הוא ממה שאנו רואים שזה כמה אלפי שנים לא נץוסף בריאה חדשה ומין חדש בעולם, ולדברי האומרים שהעולם קדמון הלא יחויב שבכל עת ועת יתוספו ברואים חדשים, כמו שהתחדש כן בזמן קדמון, ומזה ראיה שהעולם מחודש ברצון פועל שיצר וברא ברואים חדשים בששה ימים, ואז בכל יום ויום נתחדשו יצורי בראשית עד יום השבת שאז שבת ממלאכה זו, ומאז עד כל ימי עולם לא יתוסף עוד מין חדש ובריה חדשה, רק המינים שברא בששת ימי המעשה מתקיימים כל ימי עולם ע"י המשך המין מאבות לבנים וע"י תולדות, ואם לא היה נח ממעשים אלה ביום השביעי והיו מתחדשים ברואים חדשים גם אחרי זה היו אומרים שהעולם קדמון ושכן נעשה תמיד מבלי פעולת פועל ברצון, וע"כ הענין שנעשה ביום השבת מורה על החדוש יותר ממה שיורה הענין שנעשה בששת הימים, כי גם בלא עדות התורה השביתה ממלאכת ברואים חדשים מכריח שהעולם מחודש ממחדש ברצון. והנה השבת מורה על שני ענינים: א] שבו נח מהעסק שעסק בששת ימי המעשה לברוא ברואים חדשים, ב] שבו תקן הנהגה אחרת משונה מן ההנהגה שקבע בששת ימי המעשה שבהם קבע חוקי הטבע וגבל גבולים לכל כחותיה ומשטריה לפי סדר הטבעי, ובשבת הנהיג הנהגה שבה ישבית חוקי הטבע וינהג הנהגה אחרת מסודרת לפי ההשגחה שינהיג לפי מעשה בני אדם ולפי חוקי השכר והעונש, שהנהגה זו חדש ביום השבת שבו השבית חוקי הטבע וקבע ההנהגה הנסיית, וכמ"ש בפי' פרשה ויכולו, שמצד זה אמר ששבת ביום השביעי, כי מלאכה זו להשבית חוקי הטבע נקבעה בשבת, וזה ההבדל בין פעל שבת ובין פעל נח שנזכר אצל שבת שמ"ש וינח ביום השביעי מציין שנח מהעסק שעסק לברוא ברואים חדשים, ומ"ש וישבות ביום השביעי, מציין שהשבית מלאכת הטבע וסדורה ותקן הנהגה אחרת נסיית שזה גדר פעל שבת כמ"ש באילת השחר (כלל תסא), ונגד שני ענינים אלה שהשבת מורה עליהם אמר: על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, שמצד שנח ביום השביעי ולא עשה בו מלאכה קדש אותו, שזה מורה שהוא יום קדוש ואין לעשות בו מלאכה, ומצד שבו קבע הנהגה השגחיית נסיית שבה ישפיע שפע ברכה ממקור הברכה העליונה נעלה מן הטבע ברך אותו, כי בהנהגה הטבעיית אין בו ברכה כי הוא נמדד ונשקל ונגבל בגבול ובקצב ואין ברכה שורה בדבר המנוי ונגבל, ובאשר ההנהגה הנחיית נקבעה בעת יצ"מ, שמאז הפליא פלאות נגד חוקי הטבע והמערכה, ע"כ בא הטעם השני שהשבת מורה על יצ"מ, כמ"ש כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה (דברים ה׳:ט״ו), ר"ל שמצד סדר הטבע היית מיכן להיות עבד ופדה אותך ביד חזקה, שמציץ היד הגוברת על הטבע שנסדר ביד כהה, ובאשר הנהגה הנסיית תהיה תמיד לפי המעשים ואז לא היו ראוים לזה עפ"י מעשיהם, מציץ זה בזרוע נטויה, שהתברר אצלי בפי' התנ"ך בכ"מ שזרוע ה' מציין המעשים המופלאים שיעשה מעצמו שלא ע"י אתערותא דלתתא וזכות התחתונים:
והנה מה שהקדים בראשונה הטעם של חדוש העולם, והטעם של יצ"מ כתב בדברות השניות, י"ל בזה שני טעמים, אם מפני שא"א להיות כל ענין יצ"מ והפלאות שנעשו בו, אם לא נאמין תחלה שהעולה מחודש, שלהאומרים שהעולם קדמון, א"א שישונה דבר מטבע העולם שהכל נעשה בחיוב לא ברצון, והם מכחישים אפשריות הנסים ושנוי הטבע, וע"כ הקדים שהעולם מחודש ברצון רוצה, שמזה יצויר אפשריות הטעם השני שהוא ההנהגה הנסיית שנעשה בעת יצ"מ, וזאת שנית, כי בעת שנאמרו הדברות הראשונות היה ראוי שיחיו לעולם, כמ"ש חרות על הליחות חירות ממלאך המות, והיה תקון העולם שלא היו מתנהגים כלל לפי חוקי הטבע שבהם ימצאו גם רעות וצרות מות ויסורין, כי היתה כלל ההנהגה לפי ההנהגה הנסיית, ואז לא היה מן הצורך לעשות זכר להנהגה הנסיית שהיתה בעת יצ"מ, כי הנהגה זו היתה קבועה תמיד, ונגד זה היה צריך לעשות זכר לחדוש העולם, שאם לא היה מלאך המות שולט בעולם והיו האישים קיימים לנצח, בקל יותר לטעות שהעולם קדמון ושכולם קיימים מראשית קדומים, לכן תפס עיקר הטעם ששבת מעיד על חדוש העולם, משא"כ דברות השרות שנכתבו אחר החטא, אז א"צ ראיה על חדוש העולם, כי האישים נפסדים ובלתי קיימים וכל שיש לו תכלה יש לו תחלה, אבל צריך זכר ליצ"מ, כי מאז עולם כמנהגו נוהג וצריך עדות שיש גבוה מעל גבוה הנהגה נסיית השגחיית שנשתכללה בשבת ונתגלתה בעת יצ"מ, ובדברות הראשונות כתיב זכור ובשניות כתיב שמור את יום השבת, זכור הוא שיזכור מ"ע הנמצא בשבת שיקרא לשבת עונג ושיזכרהו ע"י קדוש, ושמור הוא שישמור מצות ל"ת שבו שלא יעשה בו מלאכה, כי השמירה בא לרוב על מל"ת, לכן אמר בדברות השניות כאשר צוך ה' אלהיך שפי' כאשר צוך במרה כמו שפי' חז"ל, ולמה לא אמר זה בדברות הראשונות, מפני שבמרה לא נצטוו רק על הל"ת של שבת, שגם בעת צווי המן לא הזכיר רק שלא יאפו בשבת ושאל יצא איש ממקומו, וע"כ אמר זה רק על שמור שהוא מל"ת, ואמרו חז"ל שזכור ושמור בדבור אחד נאמרו, וזה מוכרח, כי הטעם שכתב בדברות הראשונית שה' נח ביום השביעי ממלאכה יצדק על שמור שהוא השמירה שלא יעשה מלאכה, והטעם שנזכר בדברות אחרונות זכר ליצ"מ יצדק על זכור שמטעם זה המ"ע לענגו ולכבדו ולקדש בו לסימן שאנו מתנהגים למעלה מן הטבע שאין בה עונג ושמחה והרחבה, כי רק ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, וא"כ היה ראוי שיכתב בראשונות שמור ובשניות זכור לפי הטעמים שנתן בכ"א, וע"כ מבואר שבעת שאמר זכור אמר ג"כ שמור בדבור אחד וכן בהפך, ובא טעם הראשונות על שמור והשניות על זכור כי נאמרו בדבור אחד:

יב

כבד את אביך ואת אמך. כבר בארתי בס' התו"ה (קדושים סי' ה') שמצות כבוד או"א ומצות שבת שייכים זל"ז, כי בששת ימי המעשה המציא האישים, ואם לא היה שובת ממלאכתו והיה ממציא האישים תמיד בדרך זה, לא היה מציאות לאבות ומולידים כי היו נבראים תמיד מאת ה', רק ע"י ששבת במלאכה זו בשבת, הניח קיום העולם ע"י התמדת האישים ע"י אבות המולידים, ובזה יש להאבות שותפות עם ה' שהם יוציאו הגויות וה' יתן נשמה ויפיח רוח חיים, ולכן סמך כבוד אב ואם אצל שבת, כמ"ש איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו והוקש כבודם לכבוד המקום, ובאשר מכבד אותם ע"י שהיו סבה לגופו הגשמי, השכר הוא לאורך ימים הגשמים, ובדברות האחרונות הוסיף ולמען ייטב לך, כי יש בני אדם שחושבים שהרעות שבעולם הם יותר מן הטובות וקצים ומואסים בחייהם ומקללים את אבותם בהביאו אותם אל המציאות הזה שהוא לרעתם [וכמ"ש בפי' משלי ע"פ מקלל אביו ואמו ידעך נרו באישון חשך (משלי כ׳:כ׳)], לכן אמר ולמען ייטב לך, שע"י שתכבד או"א ותחשב שהחיים הם טובים כן ייטב לך באמת. והנה בב"ק (דף נד ע"ב) שאל ר' חנינא בן עגול את ר' חייא בר אבא מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב, א"ל עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב שאלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, כלך אצל ר' תנחום שהיה רגיל אצל ריב"ל שהיה בקי באגדה וכו', א"ל הואיל וסופן להשתבר, וכי סופן להשתבר מאי הוה, אמר רב אשי ח"ו פסקה טובה מישראל. והדבר פלאי שהשיב שלא ידע אם נאמר בהם טוב ? ונראה פי' כי הטוב והרע הם שמות מצטרפים, שיען שיצויר רע בעולם יאמר טוב על ההפך של הרע אבל אם לא היה הרע נמצא בעולם לא יפול לשון טוב, שהטוב הוא שלילת הרע. והנה במ"ש חרות על הלוחות פליגי חז"ל שי"א חירות ממלאך המות וי"א חירות מן היסורין ושעבוד מלכיות, הנה מ"ד חירות ממלאך המות ס"ל שאם לא היו ישראל חוטאים אז בעגל, היה מלאך המות נסתלק מן העולם ולא היה שום רע במציאות כמו שיהיה לעת"ל שאמר ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב (ישעיהו ס״ה:י״ז), ולפי דעתו לא היה יכול לכתיב בהדברות הראשונות למען ייטב לך כי אחר שלא היה שום רעה במציאות אין ג"כ מציאות לשם טוב שהוא שלילת הרע, ורק בדברות האחרונות שכבר חזרו הרעות בעולם ע"י החטא כתב למען ייטב לך, וא"כ מה שכתב בדברות האחרונות למען ייטב לך אינו טוב, שזה מורה שיש רע בעולם שלכן מבטיח על הטוב, וזה בעצמו מה שנאמר בהם טוב מציין שיש רעות ואין זה לטובה, רק באשר יש דעה שחירות הוא משעבוד מלכיות לא ממלאך המות ולדעה זו היה עדיין מציאות לרע. ולמ"ד זה מ"ש למען ייטב לך הוא טוב, ובאשר ר' חייא בר אבא לא היה בקי באגדה ולא ידע אם חירות ממלאך המות, וא"כ לא נאמר טוב, או חירות משעבוד מלכיות ונאמר בהם טוב, לכן אמר שאלני אם נאמר בהם טוב, ר"ל שלא ידעתי אם זה טובה או לא, רק כלך אצל ריב"ל וא"ל הואיל וסופן להשתבר שהם היה דעתם שחירות הוא משעבוד מלכיות, וא"כ היה ראוי שיאמר טוב בראשונות אחר שהיו גם אז רעות בעולם רק מטעם אחר, ומ"ש כאשר צוך ה' אלהיך, כי אחר שהבטיח מתן שכר על מצוה זו הזהיר שלא יעשו ע"מ לקבל פרס, רק באשר צוה ה' על זה, ופי' חז"ל כאשר צוך במרה, ששם נצטוו על מצות שבת וכבוד אב ואם, ולא הוצרך לומר זה בדברות הראשונות שאז הקדימו נעשה לנשמע והיו בתכלית השלמות ובודאי יעשו הכל לשם ה' בלבד, משא"כ בדברות השמות שנפלו ממדרגתם הזהירם ע"ז:

יג

לא תרצח. חמש דברות ראשונות הם ענינים שבין אדם למקום, וכולל עניני המחשבה כמו אנכי ולא יהיה לך, ענינים שבדבור כמו לא תשא וזכירת השבת שהוא בדבור, כמו שפי' חז"ל בבא בין על הזכירה בכל ימי השבוע שיספר אחד בשבת ב' בשבת לא כדרך שאחרים מורם שכל יום יש לו שם אחר, בין על הזכירה בכניסת השבת לקדש קדושת היום שהוא מדאורייתא, ובין ענינים שבמעשה כמו לא תעשה לך פסל לא תעשה כל מלאכה. וכבוד אב ואם שהוא במעשה ג"כ מאכילו ומשקהו, והוא ג"כ נחשב בין מצות שבין אדם למקום שהוקש כבודם לכבוד המקום, וחמשה דברות האחרונות שהיו כתובים בלוח השני הם מצות שבין אדם לחברו, וע"כ בחמשה הראשונות נזכר בכל אחד שם ה' אלהים ובאחרונות לא נזכר שם ה'. ובא האזהרה שלא יזיק לחברו לא בגופו לא תרצח, ולא בממונו לא תגנוב, שהגם שעקרו על גנבת נפשות כולל על עניני גנבה כמ"ש המפרשים, ובין דבר ממוצע בין גופו לממונו שהוא אשתו שהיא כגופו והיא ג"כ קנינו, כמ"ש דקיחה איקרי קנין, וגונב נפשות מזיק לחפשיותו ולכבודו, והזהיר שלא יזיק לו במעשה, ואף בדבור לא תענה ברעך עד שקר, ובדברות האחרונות הוסיף עד שוא אף דבר שאין בו ממש כמו רכילות ולה"ר להוריד כבודו ומעלתו, ואף לא יזיק לו במחשבה לא תחמוד, ובראשונות הקדים בית רעך כפי הצורך לו יותר שהבית קודם בצורך, ובאחרונות הקדים אשת רעך שסדר כפי חומר החטא. ויש הבדל בין חמדה ובין תאוה שהחמדה הוא מצד החושים דבר הנחמד למראה עין, ובא לרוב מחמד עין מחמד עיניהם, והתאוה הוא מצד הנפש המתאוה אף דבר שאינו רואה עתה למראית עין ואין בו חמדה מצד יפיה, רק נפשו המתאוה אותה אותו כמו כי תאוה נפשך לאכול בשר (דברים י״ב:כ׳) ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם (שמואל ב כ״ג:ט״ו), ובא נסמך אל נפש תאות נפש ולא נמצא חמדת נפש, ואין דרך לתאו אשת חברו רק בראותו אותה יחמוד מצד ראות עיניו, אבל הקנינים יתאוה גם בלא ראות כמו שיתאוה לעושר של רעהו לא מצד היופי רק מצד תאותו להתעשר, וע"כ בדברות האחרונות הוסיף להזהיר על התאוה שיהיה עשיר כמוהו, ואמר בית רעך והוסיף שדהו והוסיף עבדו שכ"א מוסיף על הקודם לרבותא, וג' ראשונות לא תרצח לא תנאף לא תגנוב הם מז' מצות ב"נ ולכן לא אמר רעך, אבל לא תענה ולא תחמוד אין נוהגים בב"נ לכן אמר רעך, וכלל עשרת הדברים הם מצות שהשכל מחייבם, שכל אדם יכיר בשכלו שיש סבה ראשונה ממציא כל הנמצאות ושראוי שלא לישא שמו לשוא, וכ"ש מצות האחרונות שהם מצות נמוסיות ששכל האדם מוכן אליהם בטבע, והורה אותנו יוצר הנפשות, כי גם רצות האלה השכליות אם יעשום רק מצד השכל והנחום לבד שלא מפני יראת אלהים שהזהיר עליהם בקולות וברקים, זרועות השכל לא יעמדו מפני התאוה, כמו שראינו עמים רבים שחלפו חק בין ברצח בין בנאוף וגנבה פרצו ודמים בדמים נגעו, וכמ"ש כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני ע"ד אשתי (בראשית כ׳:י״א), וכמו שפרשתי שם עיי"ש, לכן דבר ויקרא ארץ ואלהים הופיע לצוות עליהם, וכמ"ש חז"ל שאומות אדום וישמעאל לא רצו לקבל לא תרצח ולא תגנוב, וכבר האריכו הקדמונים להראות שעשרת הדברות הם שורש לתרי"ג מצות, וכמ"ש ר' סעדיה גאון והראב"ן במאמר השכל והרי"א פה בארך, עיי"ש:

טו

וכל העם רואים את הקולות. המראות המפחידות אשר ראו במעמד הר סיני היו פי שנים, א] מחזות נבואיות שהשיגו בעת החזון ע"י כח הדמיוני וחוש המשותף הפנימי כמו הקולות והמראות שהשיגו הנביאים בעת החזון, ב] קולות ומראות ממשיים שראו ושמעו בעיניהם ובאזניהם הגשמיים, כי כבר אמרו חז"ל (שבת דף פח) שעל כל דבור ודבור ששמעו מפי ה' יצאה נשמתן, ר"ל שאחר שלא היו מוכנים אל הנבואה והיה חומרם מסך מבדיל בינם ובין הקדש ולא יכלה נפשם להפרד בעודה בגויה י לכן התפשטה לגמרי ונפרדה מגופם כמו בעת המיתה, ובעת ההיא ראו הקולות והלפידים בעין הנפשי הפנימי בעין הנבואיי, ועז"א וכל העם רואים את הקולות ואמרו חז"ל שהיו רואים את הנשמע ושומעים את הנראה שזה ע"י החוש המשותף הפנימי, ואחרי כלות הדבור שחזרה נפשם לגופם וכמ"ש חז"ל שהזיל הקב"ה טל של תחיה והחזיר נשמות לפגרים מתים אז ראו הקולות והלפידים בעין בשר כי היו ג"כ קולות ולפידים נמצאים בפועל, ואז חזרו לאחוריהם י"ב מיל כמ"ש חז"ל (שם), ועז"א שנית וירא העם. שהוא על ראיה המוחשת ואז וינועו ויעמדו מרחוק, ובאשר דבר זה נמשך בכל משך הדברות הקדים את השם אל הפעל שזה מורה על דבר שנעשה קודם לכן, ובמ"ש ויאמרו אל משה, יש פלוגתא במדרש שלמ"ד ששמעו כל הדברות מפי הגבורה היה זה אחר גמר הדברות, ולמ"ד שרק שתי דברות שמעו מפי הגבורה היה זה אחר הדבור השני, ועכ"פ מבואר שלא כדעת הרמב"ן שפי' שזה היה קודם עשרת הדברות, שאם כן למה אמר ה' למשה רד העד בעם, אחר שהם בעצמם כבר נעו ועמדו מרחוק עוד קודם הדברות:

טז

ויאמרו אל משה. אז חזרו בהם ממה תבקשו תחלה שישמעו כל התורה מפי ה' בעצמו שלא ע"י אמצעי אחר שראו שאין מוכנים לזפה, ויאמרו דבר אתה עמנו ונוכל לשמוע ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות אחר שנשמתם יוצאת בכל דבור לאו כל יומא מתרחיש ניסא:

יז

ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים. ר"ל מה שבא אלהים בעצמו ודבר עמכם הדברות פנים אל פנים הגם שידע שאין אתם מוכנים לזה, היה נסיון לנסות אתכם אם תוכלו לקבל הדבור ממנו בעצמו. וכבר בארתי בפ' העקדה שהנסיון יהיה לפעמים לצורך המנוסה ולצורך הרואים, שהגם שה' ידע האמת היה צריך לעשות נסיון זה בשבילכם ובשביל הרואים אחר שאתם הקשיתם לשאול שיתן לכם כל התורה בעצמו היה מוכרח להראותכם בנסיון שאין אתם מוכנים לזה. והרמב"ם פי' שמשני שהוא עתיד לנסות אתכם בעתיד ע"י שיעמדו נביאי שקר וירצו לבטל את דברי התורה ויתנו אות או מופת, כמ"ש כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו' (דברים יג), וע"י ששמעו דברות מתן תורה מפי הקב"ה בעצמו ושמעו שעשה את משה שליח לתת להם תורת אלהים מעתה כל נביא שיעמוד לבטל תורת משה ידעו שהוא נביא שקר, ובעבור תהיה יראתו על פניכם. אמרו חז"ל במכלתא זה הבושה, ר"ל ועוד שעם מה שבא בעצמו שמזה תדעו שהשי"ת נמצא עמכם תמיד ומזה תבושו לחטוא איזה חטא, כי מלת על פניכם מציין שעומד לפניכם תמיד ויראתו נמצא אתכם, כמו ויעבור ה' על פניו, להסירה מעל פני וכמו שהעתיק הרמ"א א"ח (סי' א') מדברי המו"נ ששויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלת הצדיקים ההולכים לפני האלהים שע"י ציור זה שמצייר בלב שמלך מ"ה הקב"ה עומד עליו תמיד ורואה במעשיו יבוש ויכלם מעשות דבר נגד רצונו. וע"ד הדרוש באשר יש שני מיני יראות, יראת העונש והיא מדרגה שפלה מאד, ויראת הרוממות, וה' בא בסיני בקולות וברקים וכפה עליהם הר כגיגית להפחידם ביראת העונש. וזה הורע בעיני ישראל ויאמרו ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות, ר"ל אל ידבר עמנו להפחיד אותנו ביראת העונש של המות, לא יאמר לנו שנשמע לדבריו פן נמות כשלא נשמע, שזה יראת העונש, כי נשמע מיראת הרוממות גם כשאתה תדבר עמנו בלא הפחדה. אמנם כבר בארו חכמי לב שא"א לבוא תיכף למדרגה הגדולה הזאת לירא יראת הרוממות, וצריך שנירא תחלה יראת העונש וממנה נעלה בסולם אל מדרגה הרמה שהיא יראת הרוממות, וע"כ בא בכל התורה הפחדת עונשים לעוברי מצותיו כי זה השער למתחילים, ועז"א כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים, ופי' מענין הרמה, ושמן היראה הקטנה ירים אתכם למדרגה גדולה מזו שתהיה יראתו על פניכם יראת ה' עצמו לא יראת העונש שהיא יראת עצמכם, והירא יראת העונש אינו ירא רק אם יחטא וירא מלחטוא פן יענש אבל הירא יראת הרוממות ירא תמיד אף שלא יחטא, וז"ש ובעבור תהיה יראתו אף לבלתי תחטאו אף בלא חטא תיראו יראת ה' עצמו מרוממותו, ולכן אל תיראו יראה הקטנה שהוא יראת העונש:

יח

ויעמד העם מרחוק, ר"ל שמן אז נשארו עומדים מרחוק, כי מ"ש תחלה ויעמדו מרחוק היה רק בין דבור ודבור ובעת הדבור התקרבו ועתה נשארו עומדים מרחוק ולא התקרבו עוד, ומשה נגש אל הערפל. אמרו במכלתא לפנים משלש מחיצות חושך ענן וערפל, חשך מבחוץ ענן מבפנים ערפל לפני ולפנים, החשך מונע את האור לגמרי ובמקום הענן יש אור רק שהענן מחיצה בעדו, והענן הוא המקובץ והערפל מפוזר והאור מתפלש שם יותר, והם שלש מדרגות בהשגה זו לפנים מזו ומשה נגש עד הערפל והציץ מן החרכים והשיג בעניני האלהות יותר מכל אדם:

יט

כי מן השמים דברתי עמכם, לדעת ר"ע ירדו השמים אל הר סיני ולדעת רבי עלה הר סיני אל השמים, וכבר בארתי זה בפי' הספרא (ויקרא סי' ה'), ופלוגתתם תלוי בפלוגתת ר"ה ורב חסדא (סוטה דף ה) ח"א אתי דכא וחד אמר אני את דכא. ושם אמר ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי השרה שכינתו על הר סיני ולא הגביה הר סיני למעלה וזה כר"ע, אבל לרבי אני את דכא, שדעת רבי שהשי"ת יגביה את האדם אל האלהות והרוחניות וישפיע עליו כפי שפע האלהות, ודעת ר"ע שמצמצם השפע האלהות כפי כח האדם, ולדעת ר' ישמעאל היה הקול מן השמים כמ"ש מן השמים השמיעך את קולו והדבורים היו מן הארץ שנאמר ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש שהקול הוא פנימי מן הדבור ומתלבש בדבור והוא רוחני יותר כי הוא כפי כח האלהי והדבור שאינו רוחני כ"כ התראה באש ונצטמצם כפי כח האדם, וע"כ אמרו שתחלה שמעו הקול ולא הבינו וחזר שנית ופרטם בדברים שירד למטה כפי כח האדם. אבל בשמים לא ראו אש וכל תמונה, וע"כ הקדים שממה שראיתם שמן השמים דברתי מזה תדעו שלא תעשו כל תמונה:

כ

לא תעשון אתי. לדעת המפ' אלהי כסף נמשך למעלה לא תעשון אלהי כסף, ואין כן דעת מניח הטעמים שהעמיד את האתנחתא על מלת אתי, ולכן פי' חז"ל שלא תעשו צורה מכל דבר הנמצא אתי במרום ובאשר כתיב ושמעת השמים מכון שבתך, ושמים כולל כל מה שמן קערורית גלגל הריח ולמעלה ממילא נכלל בזה שלא יעשה לא דמות חמה ולבנה ולא דמות מלה"ש ולא דמות ארבעה פנים שבמרכבה בהדדי אהדדי כמ"ש אביי (ר"ה דף כד ע"ב) וכמ"ש התוס' ביומא (דף נד), וזה כונת ר' ישמעאל, ור' נתן הוסיף שלא יעשה כמין דמות [אדם] (כצ"ל), שגם זה נמצא אתו כמ"ש ועל הכסא דמות כמראה אדם. ואמר בב"ר גדול כחן של נבראים שמדמים הצורה ליוצרה, ובר"ה אמר ע"ז לא תעשון אותי, כי צורת חיות ובמרכבה אין אסורים רק ד' פנים בהדדי וצורת אדם לבדה אסור, וכבר הזהיר לא תעשה לך פסל וכל תמונה. ופה הוסיף שאסור לעשות צורות אלה אפי' לנוי, כמ"ש הפוסקים, ור"ע אומר שכולל בזה אזהרה להוציא מדעת המשנים שהיו אומרים שיש פועל טוב ופועל רע, והיו עושים דמות הפועל רע ביחוד. וכשבא עליהם טובה היו משבחים לפועל הטוב וכשבא עליהם רעות היו מקללים לפועל הרע, אבל ישראל מאמינים כי אין רע יורד מן השמים והרעות והיסורים הם לתכלית הטובה וכמו שהאריך בזה במכלתא, וע"כ הם משבחים על הרעה כעל הטובה:

אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם. זה מיותר, ולמה תפס דוקא כסף וזהב והלא מכל חומר אסור לעשות, וגם כלל בידינו שדרך הכתוב כשתפס שני דברים שהשני מוסיף תמיד רבותא על הראשון כמ"ש בהתוה"מ ויקרא (סי' שי"ב), ופי' חז"ל מפני שהתיר לעשות צורת כרובים מזהב, בא להזהיר שלא יעשם מכסף שאז הם כאלהי כסף, ומוסיף שגם ממתכות של זהב לא יעשה רק מה שקצבה תורה שנים כרובים לא יותר, וזה מוסיף במ"ש ואלהי זהב, ומה ששלמה עשה עוד שני כרובים היה עפ"י נביא כמ"ש במק"א, אמנם מה שאסרו לעשות כדוגמת כלי המקדש זה נלמד מן לא תעשון אתי שכולל שלא יבשה מכל הדברים שנמצאו אתו בין במקדש הגדול בשמים בין במקדשו ושכינת עוזו בארץ, ואמר לא תעשו לכם, ותפס אזהרה זו בלשון רבים להזהיר שלא יעשו גם בבתי כנסיות הגם שהם מקדש מעט, וי"א שלא יעבו במדינות שלא נאמר שהאיסור לעשות צורות אלה לנוי הוא משום חשדא וברבים ליכא חשדא כמ"ש בר"ה (דף כד) במעשה דר"ג, לכן אמר שגם הרבים מוזהרים ע"ז:

כא

מזבח אדמה תעשה לי. מה שקראו בשם מזבח אדמה ולהלן אומר ועשית את המזבח עצי שטים, ובברייתא דמלאכת המשכן (סוף פי"א) ג' שמות יש למזבח, מזבח העולה מזבח הנחושת מזבח החיצון, פי' ר' ישמעאל שיהיה מחובר באדמה כי לא היה לו גג ולא שולים רק לוחות עצי שטים מסביב מצופים נחשת ומלאוהו אדמה ונתחבר עם אדמת המשכן כאלו הוא מחובר, שרוב שם אדמה בא על המחובר, וע"כ צריך שלא יבנהו ע"ג כפים או מחילות (כן גריס בגמ') כדי שיתחבר באדמה, ולדעתי אין הפי' שלא ימצא מחילה בעומק הקרקע שתחת המזבח דהא מבואר במשנה (פ"ג דפרה) דהר הבית והעזרות תחתיהם חלול מפני קבר התהום. וכבר התקשה בזה המ"ל (פ"א מה' בהב"ח), ומוכרח שאין איסור רק אם המחילה פתוחה למזבח שאז אינו מחובר באדמה, אבל אם כל המזבח מחובר באדמה ותחתיה מחילה שאינה פתוחה למזבח הלא נקרא מחובר באדמה, שמבואר אצלנו ההבדל שבין ארץ ובין אדמה, שאדמה מציין האדמה שלמעלה לא העומק עד התהום, וכן מבואר ממ"ש בזבחים (דף נח) עמ"ש מודה ריב"י שאם שחטן כנגדן בקרקע פסולות מאי כנגדן בקרקע וכו', וכי תימא דעביד מחילות בקרקע ושחיט בהו וכה"ג מי הוה מזבח והא תניא מזבח אדמה שיהא מחובר באדמה שלא יבנהו ע"ג כפים וע"ג מחילות, וידוע דמחילות לא נתקדשו רק הפתוחות לעזרה דינם כעזרה והפתוחות להר הבית דינם כהר הבית, וא"כ אם הם פתוחות לעזרה דינם כעזרה לא כמזבח, וע"כ מיירי שפתוחות למזבח, וע"כ אמר ושה"ג מי הוה מזבח דהא אינו מחובר באדמה אבל מה שקרקע העזרה אף תחת המזבח היה חלול מפני קבר התהום היה כפי הדין כיון דאין החלל פתוח למזבח נקרא מזבח מחובר באדמה. ומה שהביא המ"ל ראיה שתחת המזבח לא היה חלול ממ"ש בירושלמי הביאוהו התוס' סנהדרין (דף י"ב) שחזקיה עיבר השנה מפני הטומאה שמצאו גלגלתו של ארונה היבוסי תחת המזבח, ואם איתא שתחת המזבח היה חלול לא לטמא המזבח, לדעתי משם ראיה להפך, כי באמת דברי הירושלמי נפלאים שאיך אפשר שמימי שלמה עד ימי חזקיה הקריבו בטומאה ולא הרגיש בזה שום נביא וחוזה, ומוכרח שבעת שבנה שלמה את המזבח היה תחתיו חלול מפני קבר התהום וגלגלתו של ארונה שהיתה תחת החלל לא בקעה טומאתו למעלה רק בימי אחז שנהרס המזבח נהרסו הכפין ג"כ, ובימי חזקיה שבאו לתקן מצאו את הגלגלת ואז היתה טומאה רצוצה שבוקעת ועולה ואז נטמאו כולם, ועוד דהא בזבחים (דף סא) אמר ר"ש בן פזי שבבית שני שהוסיפו על המזבח שתין הוסיפו, דמעקרא סבור מזבח אדמה שיהא אטום באדמה ולבסוף סבור מזבח אדמה שהוא מחובר באדמה שלא יבנהו ע"ג מחילות, וא"כ בימי שלמה שלא סבור הא שלא יבנהו ע"ג מחילות בודאי גם תחת המזבח היה חלול מפני קבר התהום, ופלוגתת ר' נתן עם איסי בן יהודה, נראה דתליא בפלוגתת ר' יהודה ור"ש בספרא צו (סי' כא) שר' יהודה ס"ל שמ"ש אש תמיד תוקד לא תכבה הוא אף בעת המסעות וכופים עליה פסכתר שלא תשרף בגד הארגמן שעליה, ור"ש ס"ל דנכבה האש בעת המסעות, ור' נתן ס"ל כר"ש דנכבה האש בעת המסעות ולכן לדעתו לא היה המזבח מלא אדמה בעת המסע וע"כ אמר חלול באדמה, ר"ל שהיה חלול בעת המסע שאז נסתלק האש ושפכו את האדמה ובעת החניה מלאוהו אדמה וחזר האש, ואיסי בן יהודה ס"ל כר' יהודה שהיה האש על המזבח גם בעת המסע ובהכרח היה תמיד מלא אדמה, ובזבחים (דף סא ע"ב) מקשה עמ"ש רב דמזבח של שילה של אבנים היה ממה דתניא שאש שירדה בימי משה לא נסתלקה מן המזבח עד ימי שלמה, ומתרץ רב ס"ל כר' נתן דאמר מזבח של שילה של אבנים הוה וא"כ נסתלק האש קודם לכן, ולפ"ז ר' נתן לשטתי' דס"ל שאש שלמעלה נסתלקה בכל פעם בעת המסע וכן נסתלק בשילה אל מזבח אבנים, ואיסי בן ייהודה ס"ל כמ"ד שלא נסתלקה מימי משה עד ימי שלמה ושבשילה לא היה מזבח אבנים רק מזבח אדמה של משה, שעמד מלא אדמה והאש עליו מימי משה עד ימי שלמה, וע"ז מביא ראיה ממ"ש כי מזבח הנחשת אשר לפני ה' קטן מהכיל, שא"א לפרש קטן ממש דהא העלה עליו אלף עולות וכמו שהשיב ר' יוסי לר' יהודה בזבחים (דף נט) וע"כ פי' קטן שהגיע הזמן לגנוז אותו ע"י שבנו מזבח אבנים ונסתלק ממנו האש, מבואר שבשילה לא היה מזבח אבנים שא"כ כבר נסתלק ממנו האש בשילה והיה ראוי שיגנזו אותו קודם לכן. ור' ישמעאל סבירא ליה שנקרא מזבח אדמה על שם חבורו לאדמה לא על מלואו, ור' נתן ואיסי סבירא להו שתקרא על שם מלואו, ומ"ש תעשה לי היינו שיעשה לשמו, ועי' ברמב"ם פ"א מה' בהב"ח הי"ט והלכה כ':

וזבחת עליו. דעת הת"ק שפי' עליו כנגדו ובצדו, כמו ועליו מטה מנשה, ומפני שמצד הסברא יש ללמוד שמ"ש ושחט אותו על ירך המזבח ר"ל אף על ירך וכ"ש על המזבח עצמו שכשר לכפרה וכ"ש שכשר לשחיטה [שאין להביא ראיה ממזבח הפנימי שאינו כשר לשחיטה כי הוא אינו מיותר לקרבנות, לא לקרבנות הבאים להכשיר כמו קרבן מצורע, ולא לבאים לכפר, ואף לא לגמר הכפרה ע"י שפיכת שיריס] לכן אמר ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח ה', הוסיף הבשר והדם למעט שחיטה, ור' יוסי ור' יוסי בר"י שניהם ס"ל שפי' וזבחת עליו כפשוטו שיכול לשחוט על המזבח, רק שלר' יוסי כל המזבח כשר בין לעולה בון לשלמים ולר' יוסי בר' יהודה אין יכול לשחוט עולות רק בצפון המזבח, ומובא פלוגתתם בספרא ויקרא (סי' סו) ובזבחים (דף נח), ושם בארתי טעם פלוגתתם לפי דרכי הלשון עיי"ש, ובמכלתא הוסיף שלר' יוסי ב"ר יהודה מיושב סתירת הכתובים ששם אמר ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח ר"ל הבשר והדם כשרים על כל המזבח אבל השחיטה של העולה אין כשרה על כל המזבח רק על חציו הצפוני, ומ"ש אין לי אלא צפון המזבח שאר כל צפון העזרה מנין, זה לא אתיא כר' יוסי בר"י שלדידי' אין כשר לשחוט רק נגד צפון המזבח [כמ"ש בספרא ויקרא סי' ס"ז וביומא דף לה ובזבחים דף כ"] ובארתי פלוגתתם בפי' הספרא שם, ולמד שכל העזרה כשרה ממ"ש במקום הקדש שהוא מיותר להכשיר כל הקדש, ובספרא מצורע [סי' מ"ו] יכול על טבעתו, יל"פ בזה כר' יוסי בר' יהודה, ומ"ש את צאנך ואת בקרך בא לרבות יתר הקדשים כמו בכור ומעשר ופסח שכולם יהיו נשחטים אצל המזבח בעזרה וא"א לטעות שגם שחיטת חולין תהיה בעזרה דהא מדבר בקדשים:

בכל המקום אשר אזכיר את שמי. מסב למעלה שתזבח את עולותיך בכל מקום אשר אזכיר את שמי, וממה שלא אמר בכל מקום, כמו ואכלתם אותו בכל מקום (במדבר י״ח:ל״א), בכל מקום אשר תראה (דברים יח), משא"כ כל המקום יציין או כללות המקום עצמו, ונשאתי לכל המקום בעבורם, או המקום הידוע, שמ"ש בכל המקום אשר נבוא שמה פי' המקום המוזמן לנו לבא ולהתישב שם, וכן כאן פי' בבית הבחירה, אולם מצאתי כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו (סוף עקב) והוא כולל כ"מ, דהא ביהושע א' אמר תחת זה כל מקים אשר תדרוך, ולכן למדו זה ממ"ש אבוא אליך שהוא הגלות השכינה שם בגלוי, ומזה ידעינן שמ"ש אשר אזכיר את שמי שפי' שאתן רשות להזכיר שם המפורש כי סתם שמי הוא שם המיוחד, כמ"ש זה שמי וזה זכרי, ששאר הכנוים נתנים לזכר לא שם המיוחד, היינו במקום ששם יבא ה' להגלות בגלוי השכינה, וכן אמר בספרי נשא (פ' קלט) ובסוטה (דף לח) מקרא מסורס הוא בכ"מ אשר אבא בבהב"ח שם תהיה מזכיר את שמי, ובסוטה (שם) זה דברי ר' יאשיה, ות"ק למד ממ"ש ושמו את שמי שהוא בבהב"ח, (ובספרי אמר זה בשם ר' יאשיה. והשני בשם ר' יונתן) ומשמע שכן דעת ראב"י. ומפרש מ"ש אבא אליך היינו לביתך שע"י שתבא לביתי שזה סימן שאתה אוהב את ה' בכל לבבך כן גם הוא יבא אליך ויאהב אותך, וכן מובא זה בסוכה (דף נג) בשם הלל הזקן, ומזה הוציא המאמר השני שמובא בברכות (דף ו) בשם ר' יצחק שסיומו שאפי' עם א' שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו, מדכתיב אבוא אליך, שאינו מדבר בבהמ"ק רק שיבא אל ביתו, ובגמ' מפרש דעשרה קדמה שכינה אתיא תלתא עד דיתבי, שיש הבדל בין, נצב ובין עומד, שנצב יורה שעומד הכן ומוכן לאיזה דבר בזה מורה שה' מקדים א"ע ועומד מוכן לכך, תלתא עד דיתבי, שלכן כתיב ישפוט, שיש הבדל בין דין ובין משפט, שדין הוא שמיעת הטענות. ומשפט הוא הגמר דין כמ"ש בפי' התנ"ך בכ"מ, מבואר שאינו בא רק בגמר הדין, וקמ"ל שדין עמנו חשיב כתורה, ועיין עוד שם:

כב

ואם מזבח אבנים תעשה לי. כבר בארתי ויקרא (סי' יב) גדר מלת אם שמורה על האפשריות, ובא על דבר הרשות שיש בידו לעשות או שלא לעשות, או גם דבר חובה שיש בידו שני ברירות, ועפ"ז אמר ר' ישמעאל כל אם שבתורה רשות, אמנם בררנו שם (סי' קנב) שג' מקומות שבא אם על החובה יש ג"כ אפשריות, כמו ואם תקריב מנחת בכורים שהוא אפשרי מצד הזמן שעתידה מנחת בכורים לפסוק ולחזור, וכן אמר ר"י שמ"ש ואם מזבח אבנים תעשה הוא אפשרי מצד שיכול לעשות מזבח אדמה, וזה שלא כדברי ראב"י בזבחים (דף ס"א ע"ב) שאמר שנאמר ג"פ מזבח אבנים להורות על שילה ונוב וגבעון ובית עולמים שצריך דוקא מזבח אבנים, ולדידי' צ"ל שבא מלת אם על הזמן, ר"ל כשיגיע הזמן שחוב עליך לבנות דוקא מזבח אבנים, ולדעתי ר' נתן שאמר שם של שילה של אבנים היה ס"ל ג"כ שלא כראב"י כי רק של שילה היה של אבנים מצד שרשות בידם לעשות של אבנים, לא של נוב וגבעון, ולכן אמר שם על רב הוא דאמר כר' נתן שנתקשה רש"י בזה ועמ"ש על פסוק אם כסף תלוה:

לא תבנה אתהן גזית. גזית הם אבנים גזוזות כמ"ש בב"ב (דף ג') גזית אבני דמשפי', ויצויר שהם גזוזות ע"י כלי נחשת או כסף, אולם ממ"ש הטעם כי חרבך הנפת, ובפ' תבא באר לא תניף עליהם ברזל, מבואר שהאיסור הוא רק אם גזוזות בברזל, וז"ש אין גזית אלא גזוזות שהונף עליהם ברזל, וכ"כ הרמב"ן שגזית ע"י כלי נחשת מותר, גם בא להוציא מדעת הבאר שבע שאם הניף ברזל קודם שהוקדשו מותר, וז"א שא"כ באבני מקדש שנחלקו ר"י ור"נ בתמיד הי"ל להקדישה אח"כ, וז"ש גזוזות שהונף עליהם ברזל ר"ל אף קודם שהוקדשו, ובמ"ש לא תבנה אתהן שמוסב על האבנים ולא אמר לא תבנה אותו, מבואר שאם חלף את האבנים ונתן אחרים תחתיהן המזבח כשר, ומזה למד בפ"ג דמדות לאבן שנפגמה, ולא ככ"מ שכתב להפך שהרמב"ם למד הונף ברזל מנפגמה, וכבר בארנו באילת השחר (כלל קן) שכ"מ שבא הכנוי דבוק אל מלת את יש בו מעוט אותו לא זולתו, כי היה יכול לכתוב לא תבנם גזית, וממעט אבני היכל וקדשים וזה כדעת ר' נחמיה, ולכן פסק הרמב"ם כר' נחמיה ולא כרבי המכריע, וממ"ש כי חרבך הנפת עליה [היינו על האבן] למד שאסור אף שיגע בהם ברזל, וגם זה רק באבני מזבח ולא כהראב"ד, והרמב"ם במורה וכן הראב"ע נתנו בזה טעמים בלתי עקרים, שלדבריהם מדוע אסר הנגיעה, וכן לדבריהם יש לאסור אף גזוזות ע"י חרב של כסף או נחשת כמ"ש הרמב"ן, רק כמ"ש חז"ל מובא במדות (פ"ג מ"ד) מפני שהברזל מקצר ימים לכן קראה בשם חרב, וגם מקבות והגרזן וכל כלי ברזל אסור, מפני שהברזל מקצר ימים, וריב"ז נשא בזה מליצה תוכחת חכם על אזן שומעת:

כג

ולא תעלה במעלות. במדרגות רק יעשה תל משופע לעלות בו והוא הנקרא כבש, ואין הבדל בין עליה לירידה אחר שבאר הטעם משום גלוי ערוה, ור' ישמעאל אומר שהוא משום בזיון שע"י המעלות יפסיע פסיעה גסה אע"ג שערותו מכוסה במכנסים, וא"כ גם על הכבש צריך לילך עקב בצד גודל, והרמב"ם השמיט זה בחבורו. וי"ל משום דאמר ביומא (דף כב) שהיו הכהנים רצים ועולים בכבש, ובנזיר (דף מה) אמר שהנזיר אינו מגלח פתח א"מ דכתיב ולא תעלה במעלות וכ"ש דרך בזיון, משמע דלא תעלה אינו דרך בזיון דערותו מכוסה, ובס' המצות הביא הרמב"ם הא שילך עקב בצד גודל, ובסמ"ג כתב שלא אסר רק הרחבת פסיעות, וממ"ש מלת עליו שהוא מיותר ממעט היכל וקה"ק, והאי תנא דריש סמוכים בכל התורה ודריש הסמיכות שהסנהדרין יהיו בצד המזבח. ומ"ש שנאמר וינס יואב יתבאר לקמן (סי' ס'):

---

---

שולי הגליון

---

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.