הכתב והקבלה/שמות/לד

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to: navigation, search

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


הכתב והקבלה TriangleArrow-Left.svg שמות TriangleArrow-Left.svg לד

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


תנ"ך



רש"י
דעת זקנים
בכור שור
הטור הארוך
חזקוני
רבנו בחיי


אברבנאל
אדרת אליהו
אלשיך
הכתב והקבלה
העמק דבר
יריעות שלמה
מזרחי
מלבי"ם
מנחת שי
משאת המלך
משך חכמה
נחל קדומים
עמר נקא
צרור המור
תולדות יצחק
תורה תמימה



דפים מקושרים

א[edit]

פסל לך. ענין ארבעת פסוקים אלה היה בסוף ארבעים יום האמצעיים, כי אז נצטוה לפסול הלוחות, וכאשר עשה משה מה שנצטוה עלה אל ההר ונשתהה שם ארבעים יום שניים, בם האריך בתפלות ותחנונים, אמר כל מה שנאמר למעלה (ל"ג י"ב) בפרשת ראה אתה אמר אלי וגו' עד גמירא, וביהכ"פ השיג מבוקשו, וע"ז אמר כאן (פ"ה) וירד ה' בענן וגו', ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כמ"ש לעיל בשם הגר"א:

פסל לך. הראהו מחצב (רש"י) אם כן יהי' לשון פסל ענין חציבה שהיא הגזירה והחתיכה ממקורו (אויסהויען) ויתכן שכולל גם עשייתו אותם חלק וישר (בעהויען) כי הברזל המחודד שמוליכין ומביאין אותו על הלוח להחליקו נקרא מפסלת במשנה (כלים פי"ג מ"ד):

ה[edit]

ויתיצב עמו שם. תיב"ע ואתעתד משה תמן עמי' וקרא משה בשום מימרא דה'. וכפי' הרע"ס ויתיצב משה עם האל ית', כמו שאמר לו ונצבת לי שם:

ו[edit]

ויעבר ה'. לא תאמין לשון ויעבר כמו עבור לפני העם, כי הש"י איננו גוף, ולא תכשר עליו התנועה, ואי אפשר לומר שהוא עבר, אבל טעמו כאילו אמר ויעבר קול ה' על פניו, כי מצינו לשון העברה בקול, ויעבירו קול במחנה, ומלת ויקרא תחזור לקול (רמב"ם); ואין הדעת מתיישבת בהוספת תיבה בתורה כי התורה תמימה, והרב"ח פי' ויעבור מלשון והוא ירה החצי להעבירו, שהוא מושאל למי שיחטיא כוונה אחת ויכוין כוונה אחרת, ומלת על פניו כנוי לבורא ית', וטעמו שהבורא ית' העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה בפנים ששאל עליה באמרו הראני נא את כבודך, העביר מדעתו השגה זו והעבירו לענין אחר לידיעת התוארים; ולפי' הי' ר"ל ויעבר בהפעיל. ול"נ כי ויעבור הוא לשון התגלות (פעראָפפענבארטע זיך), כי מצאנו לשון העברה לענין התפשטות, כמו ואצבעותי מור עובר כלומר מור המתפשט בריחו, וכן ועבר עליו רוח קנאה שתתפשט המדה להתגבר בגוף, וכן (שמואל א ב׳:כ״ד) השמועה אשר העם מעבירים. והוא ית' נקרא אל מסתתר, שצמצם שכינת כבודו והסתירה, וכשברצונו ית' לגלות מעט מאור כבודו, המצומצם מתפשט, והמוסתר מתגלה, ושפיר הונח על ההתגלות לשון העברה שענינו התפשטות, וכמ"ש בלשון וירד ה' על הר סיני. וטעם על פניו, על פני השגתו ודעתו (איינזיכט), וזהו ג"כ המכוון בלשון אעביר כל טובי, בעבור כבודי, כלומר אגלה כל טובי. ואם נפרש לשון העברה כאן כלשון מעבירים עם ה' (ש"א ב') שפי' מוציאים ומודיעים ברבים, דומה ללשון אשכנזי שיאמר (ערפאהרען) על התודעות הדבר, ומזה אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם, בפ' נצבים, שאינו כפל לשון, כי הראשון הוא העברה ממקום למקום (דורכגערייזט), והשני לשון התודעות (ערפאהרען), יהי' גם מאמר ויעבר ד' על פניו מענין זה, וחוזר על משה, כלומר הוא ית' התודע על פני משה וטעמו משה השיג בדעתו את מדותיו ית' (ער ערפוהר דיא גאָטטהייט אין זיינער איינזיכט), לכן קרא הוא ה' ה' אל רחום וגו'. וכן בפרקי דר"א פמ"ו איתא התחיל משה צועק בקול גדול ואמר ה' ה' אל רחום וגו'. וכן בתרגום ירושלמי הסב קריאה זו אל משה. כי אמר שם וצלי משה ואמר ד' אלהא וכו' (ביאור שלש עשרה מדות עמ"ש בפ' שלח):

ורב חסד ואמת. חסד הוא מתנה שאין החיוב בו, ואמת הוא הגמול על מה שעשה נגדו, והוא מחוייב, והנה חסד הוא גדול באיכות אבל לא בכמות, כי הנותן בתורת חסד לא יתן הרבה, אבל הגמול הוא לפי החיוב, אמנם הוא ית' מה שהוא נותן בתורת חסד הוא ג"כ רב והרבה, ואח"כ משלם הגמול, והיינו עוד יותר, כי אם בחסד כן ע"כ באמת הרבה יותר, לכן אמר תחלה ורב חסד ואח"כ ואמת (הגר"א):

ז[edit]

עון ופשע וחטאה. טעמו מוחל את העון שהוא מזיד ואת הפשע שהוא מרד, כאלו לא היה רק חטאה, שוגג, אות וי"ו בוחטאה איננו וי"ו החבור כ"א וי"ו ההשתוות והתדמות כאות כ"ף, כי זה אחד משמושי וי"ו:

ט[edit]

אם נא מצאתי חן. כאן דחה המלאך הנאמר בפ' משפטים וביקש הלא טוב שתלך אתה בקרבנו בעצמך בלא המלאך ושתשרה בקרבנו, ואמר הטעם כי עם קשה וגו' וסלחת וגו' משא"כ עם המלאך, כי בתחלה לא בקש רק בלכתך עמנו, עכשיו בקש בקרבנו, כי ידוע כי כבודו שורה בקרב המלאך או ישראל, וכאן ביקש משה דבר גדול וטוב אשר אין אחריו עוד, והבטיח לו ית' גם ע"ז:

י[edit]

הנה אנכי. ר"ל הנה אנכי כורת ברית, והוא קיום ההבטחה אשר לא תופר, כי בכל הדברים החטא מונע משא"כ בקיום הברית, וז"ש נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ, והוא שריית הענן על המשכן והכבוד שורה עליהם לעין כל, והולך לפניהם לעין כל, כמ"ש אשר עין בעין נראה וגו' ועננך וגו' עד שתמהו כל האומות עליהם ואמרו מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן וגו', וכמ"ש בסוף פקודי וכבוד ה' מלא כי ענן ה' על המשכן וגו' ואף שהלך הענן לפניהם ביציאתו ממצרים, לא הי' אלא לשעתו עד הים, וגם לא הי' לעיני כל ישראל, רק לפני הנביאים שבהם, משא"כ כאן, וז"ש לעיני כל בני ישראל בכל מסעיהם; וזו היא הפלא הגדול, וכמ"ש האומות עליהן אין אלו אלא אלהים. וכמ"ש משה ונפלינו אני ועמך מכל העם, ונפלינו לשון פלא, וכן השיב לו ית' נגד כל עמך אעשה, כמ"ש לעיני כל ב"י, אשר לא נבראו בכל וגו' וזהו ונפלינו, והי' הולך לפניהם במסעיהם וחונה בחנייתם וע"פ משה שאמר קומה ה', שובה ה', וז"ש וראה כל העם אשר אני עושה עמך, שהכל בשבילך וברצונך, וזהו הגדולה והטובה אשר אין אחרי', ולא היתה כזאת, שנא' אשר עין בעין וגו', וע"ז אנחנו מצפין כי עין בעין יראו וגו', וחזר הי"ת וכרת הברית שכרת בס"פ משפטים אחר שהופר הברית כאן, וחזר וכרת בראשי המצות שתולה הברית בהן, וכמ"ש שהם עדות על יחודו והוציאם ממצרים להיות להם לאלהים (הגר"א):

יג[edit]

אשריו תכרתון. למעלה במשפטים (כ"ג) כשהזהיר על שבירת מצבותיהם לא הזכיר מהכרתת האשרות, והנה למ"ש (ע"א נ"ג) מדפלחו ישראל לעגלא דגלו דעתייהו דניחא להו בע"א נאסרו האשרות דאינהו שליחותא דישראל עבדי, אבל קודם לכן לא נאסרו דירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שפיר לא הזכיר שם מהכרתת האשרות רק כאן אחר שחטאו בעגל. כך שמעתי והוא נכון מאד. ודע כי ג' לשונות נאמרו באשרה כאן תכרותון ובואתחנן (ז' ה') תגדעון, ובראה (י"ב ג') תשרפון, ונ"ל כי שני מיני אשרות הן, הא' שנוטעים אותו מתחלה לשם ע"א, והב' אילן הנעבד אחר שכבר נטוע, והם חלוקים בדיניהם הנטוע מתחלה לכך גופו אסור, עז"א תשרפון, כי גם עיקרו ושרשו צריכים לאבד; והנעבד אחר שהי' כבר נטוע, גוף האילן לא נאסר רק תוספותיו העלין והפירות שיוציא משעה שנעבד, ועז"א תגדעון לקצץ תוספותיו (ע' ע"א מ"ח), אמנם כאן אמר תכרותון שכולל ב' ענינים כריתה וקציצה, וגם כליון והשחתה, כמו ולא תכרת הארץ ברעב, להכרית הצפרדעים שהוא הכליון הגמור וכמ"ש וימותו הצפרדעים, וכולל בזה שני מיני אבוד לשני מיני האשרות, אם כריתת הקציצה לבד על תוספות האילן הנעבד אחר שכבר הי' נטוע, אם כריתת הכליון והשחתה הגמורה לנטוע מתחלה לכך דגופו נאסר וצריך שריפה:

יז[edit]

אלהי מסכה. ת"א דחלן דמתכא, אף שהאזהרה על של עץ ואבן ג"כ, מ"מ פרט כאן של מתכות לפי שנכשלו בחטא עגל שהי' מתכות. ואפשר אחר שמסבת חטא עגל נתוסף עליהם אזהרת את אשריו תכרותון (בפסוק י"ג) יתכן לכלול בזה גם אזהרת אשרה, וטעם אלהי מסכה, אלילים שתחת סככי אילנות (דיא בעלויבטען גאֶטטערוועזען), מסכה לשון סכך כמבואר (מסעי ל"ג נ"ב) בצלמי מסכותם:

יט[edit]

כל פטר רחם. ומפרש היאך הוא וכל מקנך, וי"ו זו כוי"ו ושתי טבעות. ואמרו תזכר ר"ל יוקח זכר ממנה, ואיזה זכר פטר שור ושה, בכור שהוא שור או שה, תזכר כמו אשר יבכר, רל"ש:

כ[edit]

ולא יחמוד איש את ארצך. מכאן אר"א (פסחים ח' ב') כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל ושאין לו קרקע אינו עולה לרגל, דעת הרב בשאילת יעבץ (ח"א סימן קכ"ז) דדבר זה אינו אלא כשאין ישראל שרויים על אדמתם דהיינו בגולה שבימי בית שני שלא הי' היובל נוהג, הוא דבעי' לי' עכ"פ קרקע בין בא"י בין בח"ל לקיומי קרא דלא יחמוד, וכשיש לו קרקע אפי' בח"ל, מתקיים בו הכתוב לא יחמוד, דלא קפיד קרא הכא אא"י דוקא כמו בבכורים דכתיב ארץ זבת חלב ודבש, אבל ארצך שפיר משמע בכל מקום ואפילו בח"ל. אבל כ"ז שישראל שרויים על אדמתם לא משכחת לי' להך דינא כלל, שאין לך אדם בישראל שאין לו חלק בארץ, ואפילו אין לו עתה שמכר אחוזתו או שמכרו אבותיו, הרי חוזרת לו ביובל וגוף הקרקע בחזקת בעלים הראשונים עומד לעולם, והלוקח אינו אלא אוכל פירות עד שעת היובל, והרי אני מקיים בו ולא יחמוד איש את ארצך מאחר שיש לו עיקר קנין בקרקע. וכן להיפך למאי דקיימל"ן קנין פירות לאו כקנין הגוף, וס"ל נמי אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, א"כ אי איתי' להך דינא בא"י לא מצאנו ידינו ורגלינו בביהמ"ד, שאינו עולה לרגל אלא חב"ח עד יהושע ב"נ, א"כ תמה על עצמך מי הוא החייב ומי הוא הפטור. יעו"ש דבריו באורך. ואין דבריו נראים לדעתי, כי ארצך ודאי משמע א"י דוקא ולא חוץ לארץ, כבקדושין ל"ט שדך לא תזרע כלאים למעוטי זרעים שבח"ל, ופירש"י שדך המיוחד לך וח"ל לא הקנו לך מן השמים. ע"ש בריטב"א בשם ר"ת מהא דלא תביא תועבה אל ביתך, (ועיי' במ"ש מהרש"א בח"א בטעם דפוטר למי שאין לו קרקע, ולטעמו ג"כ לא שייך הך דינא בח"ל כלל). ומשכחת לה שאין לו לישראל קרקע בא"י בגוונא טובא, כגון שהקדיש קרקעותיו ולא גאלה עד היובל שנשארת אחוזה להקדש ולכהנים ואינה יוצאה ביובל, וכן מי שנתן קרקעות לאחר במתנה, ומתנה לא הדרה ביובל, כמ"ש תוס' (גטין מ"ח) דמכר הוא דאמר רחמנא דליהדר ירושה ומתנה לא. וכן לדעת הרמב"ם (פ"ד מבכורים) דהא דהלוקח מביא ואינו קורא מטעם קנין פירות לאו כקנה"ג, דוקא ביובל שני כלומר שכבר מכר פעם אחת שדהו וחזרה לו ביובל ראשון וחזר ומכר ביובל שני דבכה"ג סמכה דעתו של מוכר שתחזור לו שדהו מש"ה מביא הלוקח ואינו קורא, משא"כ ביובל ראשון לא סמכה דעתו והוי לי' של הלוקח לגמרי ומביא וקורא, א"כ משכחת לי' דלית קרקע לישראל ביובל ראשון בכל עת, דמסתמא הכי הוא ברוב הימים מאן דחמא יובל דין לא חמא דין. (עיי' פני יהושע ס"פ השולח). ובר מן כל דין אף למ"ד קנין פירות לאו כקנה"ג, ע"כ מודה דאית לי' ללוקח זכות קנין ורשותי עכ"פ בגוף הקרקע, וסגי' לי' בזה להיות נקרא ארצך, כמ"ש (בוילך ל"א י"ב וגרך). והרב בתשו' נודע ביהודא (מ"ת סימן צ"ד, והכפיל דבריו בצל"ח פסחים שם) דחי להך דינא כל שאין לו קרקע אינו עולה לרגל, מהלכה, ממה דאמר רב התם בחזירה לא ידענא, א"כ ע"כ לא סביר' ליה דרשה דוהלכת לאהלך, ולפי"ז בהליכה דאמר רב ניתו עלי ועל צוארי מנ"ל, ע"כ מלא יחמוד איש ארצך, ואצטרך להך קרא לגופי', ולא אייתר למדרש מני' דאין לחייב רק בדאית לי' קרקע. (ובזה מתרץ דעת הרמב"ם שהשמיט הך דינא), וגם לדעתי הי' נראה בהשקפה ראשונה לומר, למאן דמצריך קרא דופנית בבקר והלכת לאהלך, דטעון לינה, ופרש"י (פסחים צ"ה ב') לילה ראשון ילין בירושלים, מכאן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום והיינו לאהלך לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא י"ט הוא ועוד דקבעי לאתויי עולת ראיי', ע"כ. א"כ אין ביאור והלכת לאהלך לביתו ממש, ולא מוכח מהך קרא כלל שבחזרתו לביתו ימצא ביתו בשלום, וא"כ צרכינן לא יחמוד לגופי' דבהליכה לא יוזק, וכיון דלגופי' אצטרך תו לא ילפי' מני' פטור עליית רגל באין לו קרקע. אמנם אחר היישוב לא מוכח מהך דרב מספקא ליה בחזירה, דלית ליה דרשת דוהלכת לאהלך, דדילמא חזרה דהתם דהוית מסתמא ביום דלא שכיח כ"כ היזיקא הוא דהמצוה מגינה, אבל בחזירה דלילה דשכיחא היזיקא מספקי לי' לרב דלמא לא מגינה, ולעולם אית לי' לרב נמי הך דינא לפטרו מעליי' באין לו קרקע מלא יחמוד את ארצך. ובאמת כד מעיינין שפיר יראה ברור, דהא דאמרי' בגמר בהליכה למ"ל לכדרב אמי, אין הגמר' חוזרת בזה ממאי דאוקמי מעיקרא קרא דלא יחמוד על הצלת ההליכה, דהא איסי בן יהודה אמר להדיא דקרא דלא יחמוד להצלה הוא דאתי, אלא ע"כ דהתלמוד מקשה כיון דאית לן קרא על הצלת ההחזרה, למ"ל קרא מיותר להורות על הצלת ההליכה, וע"ז מתרץ תלמודא דבאמת קרא דלא יחמוד עיקרו צרכינן לפטור למי שאין לו קרקע, והוא ממלת ארצך, וכיון דעיקר מצטרך צריך, דרך אגב אשמעי' קרא ביתורא דמלת את להורות על הצלת ההליכה (עיי' בתוס' ד"ה מלמד וד"ה לכדרב אמי ותמצא רמז לזה) ולפי"ז לא מצינו חולק כלל על הך דינא דרב אמי. ונ"ל דהך דינא דרב אמי תלוי בדינא אי נשים בבהמ"ז דאוריית' או דרבנן (ברכות כ') דרבינא מסתפק בזה מדכתיב וברכת את ה"א על הארץ הטובה אשר נתן לך כמ"ש רש"י, כלומר אם נימא אשר נתן לך המיוחד לך, וכיון שהארץ לא נתחלקה לנקבות אינה מחוייבת, או נימא אשר נתן לך לכלל ישראל נאמרה שקרויים בלשון יחיד והנשים בכלל ישראל הם, והוא בעצמו פלוגת' דר' אלעאי ורבנן (חולין קל"ה) דלר' אלעאי צאנך המיוחד לך להוציא שותפות, ולרבנך צאנך דכלל ישראל וגם בשותפת ישראל חייב, וכיון שהארץ נתנה לכלל האומה, כל שישנו בכלל ישראל הוא ממקבלי מתנה זו, וגם הנשים אף שלא נתחלקה להם הארץ, מ"מ בכלל האומה הן ונופל גם עליהם אשר נתן לך הנאמר על הכלל. משא"כ לר' אלעאי, מלת לך אינו רק למיוחד כמו צאנך, ואין האשה חייבת בבהמ"ז. - ובזה נוכל להציל מאור עינינו רש"י ז"ל, שכתב (קדושין כ"ו, ב"ב כ"ו) דבודוי מעשר חייב אף מי שאין לו קרקע, שהשיגו עליו מדמבואר בירושלמי במי שאין לו קרקע פטור מן הודוי מדכתיב האדמה אשר נתת לנו, ונ"ל דזה תלוי בדר"י ורבנן (פסחים כ"ג) דלרבנן לכם לרבים משמע ולר"י בין ליחיד בין לרבים משמע, הכי נמי מלת לנו דמשמעו לרבים, והארץ נתנה לכלל האומה, ונכלל גם האיש הפרטי, אף שאין לו לעצמו קרקע מ"מ יוכל לומר האדמה אשר נתת לנו, וזה כדעת רש"י, והירושלמי שפטרו סובר כר"י דלכם, כן לנו סובב גם על כל אחד מהפרטי, וצריך להיות מיוחד אליו כר' אלעאי, לכן כשאין לו קרקע פטור - והנה לרבא דפשיטא לי' התם בברכות דנשים חייבות בבהמ"ז דאורייתא, ע"כ סובר דמלת לך אינו למיוחד רק על הכלל כרבנן דראשית הגז, הכי נמי בלא יחמוד איש את ארצך, דלרב אמי מלת ארצך למיוחד לך היינו כר' אלעאי, לכן פוטר באין לו קרקע, אמנם לרבנן וכפשיטתי' דרבא מלת ארצך הוא על הכלל, וכל שהוא בכלל האומה אף שאין לו קרקע מוסב עליו מלת ארצך וחייב. והנה הרשב"א בחי' שם בברכות פסק כדרבא בבהמ"ז, ממילא ליתי' לדרב אמי, וכן להרמב"ם דבעיין דבהמ"ז לא איפשטא הכי נמי בדיני' דרב אמי, ומספיקא לא פטרינן לי', לכן השמיט הרמב"ם הך דינא:

כא[edit]

תשבות. לרש"י בא להורות על איסור העבודה בערב שביעית הנכנס לשביעית, דמוסיפין מחול על הקדש, א"נ להורות בא על קצירת העומר שהוא מצוה שדוחה שבת, (והוא מפ"ק דר"ה); הנה למה דאמרי' (במ"ק ג') דאיסור העבודה בששית הסמוך לשביעית היא הל"מ, וכ"פ הרמב"ם (רפ"ג משמטה), וקצירת עומר דדחי שבת ילפי' (במנחות ע"ב) מאלה מועדי ה' הכתוב קבע מועד אחד לכולן, וכ"פ הרמב"ם (פ"ז מתמידין) קצירת עומר דוחה שבת מפני שזמנו קבוע, א"כ אין המקרא יוצא מידי פשוטו, ובשבת עצמו משתעי לאסור העבודה בשבת אפי' בחרישה וקצירה שהם עיקר חיי האדם ומכש"כ בשאר מלאכות:

כג[edit]

יראה כל זכורך. אמרו (חגיגה ב') סומא באחת מעיניו פטור מן הראי' שנאמר יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות, פירש"י יראה כתיב וקרינן יראה, יעו"ש ובתוס'. הנה מבואר מבעלי הלשון הקדמונים שיש בבנין נפעל צד פועל, ויש מקומות שהוא מורה על המפעל מצד הפועל, כמו כי ימוך אחיך ונמכר לך, שבמוכר עצמו מפני דחקו הכתוב מדבר, וכן או השיגה ידו ונגאל שהוא יגאל א"ע (עמ"ש בוארא בונודעתי), לכן אין זרות להשתמש במלת יראה מצד הפועל שבו ולפרשו כמו יראה, כדי להכריע אותו אל המסורת למ"ד יש אם למסורת מדלא כתיב ויראה בשני יודי"ן, וכמ"ש במלת תעשה ר"פ תרומה. וכתב הרוו"ה יש אמתלא לפרש יראה כל זכורך את פני האדון ה' כמו יראה בעבור מלת את שאחריו, שמדרכו לשמש אל הפעול, והי' לו לכתוב אל פני האדון ה', וזה כמו הכתוב בחבירו במשפטים (שמות כ״ג:י״ז) יראה כל זכורך אל פני אדון ה', וזה על מנהג הלשון, כמו כל וירא ה' אל פלוני, וירא כבוד ה' אל כל העם, יראה אל עבדך פעלך, וזולתם בכולם ישמש מלת אל על הרואה, לא מלת את שמדרכו לשמש על המתפעל, ויש א"כ זרות בקרא דילן דכתיב בי' את, לכן מסתבר לפרש יראה דכאן על הפועל, ויהי' זכורך הרואה והשכינה המתראה, ויראה דגבי' אל כמשמעו, ויהי' זכורך המתראה והשכינה הרואה, ואיתקשו לאהדדי, מקיש המפורש בכתוב יראה כל זכורך את פני האדון דמשמע שהאדם רואה את השכינה לראייתו המפורש בכתוב יראה כל זכורך אל פני האדון דמשמע שהאדון בא לראותך, מה לראותך בשתי עיניו אף להראות הוא רוצה להתראות ממך בשתי עיניך, גם לשון הברייתא הכי דייקא, שנאמר יראה יראה והוה לי' למימר דכתיב יראה וקרינן יֵראה דוגמת שאמרו כתיב עבד וקרינן עובד, כתיב יתן וקרינן יותן, מאי אמר יראה יראה ? אמנם המכוון מלשונו דתרי פעמים כתיב יראה, ותרווייהו דרשינן ואיתקשו אהדדי; ובשם הגר"א שמעתי שאין דרשת רבותינו בזה מיוסדת על קרא דיראה כל זכורך שצריכים לדרוש המסרת והמקרא, אבל הוא על המקרא הנאמר בסוף פרשת העקדה, ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה על הראשון שהוא בבחינת פועל אמרו כדרך שהוא בא לראות, ועל השני שבא בבחינת נפעל אמרו כך בא ליראות, וכבר הזכירו רז"ל על מקרא זה ענין יראה כל זכורך יעו"ש במדרש. וכבר הוזכר פי' זה בשם ר"ג מאה"ג בחידושיו לערכין. וע' סנהדרין ד' והרי יראה יראה דכי הדדי נינהו ופליגו. ע"ש ובחדושיי הר"ן שם:

כה[edit]

לא תשחט על חמץ דם זבחי. כתב הרמב"ן, הראוי לא תשחט על חמץ זבחי, כי הדם איננו זבח נזבח, אבל ע"ד רז"ל הוא לרבות על הזריקה שלא יזרוק על החמץ, ואמר לא תשחוט על חמץ, ולא דם זבחי, כלו' ולא דם זבחי יהיה על חמץ, ומקרא קצר הוא, ע"כ. ול"נ כמו שקרבן זה נקרא בשם פסח, על החמלה וההמלטה על בית ישראל, ככה נקרא בשם דם זבחי ע"ש הזבח והריגה שנעשה בלילה ההוא בבכורי מצרים לשפוך דם בקרבם (או ע"ש שנצטוו אז ישראל לתת מדם פסחיהם על המשקוף להיות לאות לעיניהם שיצולו), ויהיה טעם זבחי כמו זבח לה' בבצרה שענינו מטבח מלחמה והריגה, וקרוב למאמר וישם דמי מלחמה (מלכים א ב׳:ה׳); ואפשר שעל כוונה זו אמר קרא ואמרתם זבח פסח הוא לה', שמתאר את הקרבן בשני שמות אלה, ע"ש זביחת והריגת בכורי מצרים, וע"ש פסיחת והמלטת בכורי ישראל, להורות לנו הפך הדעה המשובשת ששתי רשויות יש להרע ולהיטיב, כי ברגע אחת נענשו אלה ואלה נצולו, ויהיה זבח פסח כמו שמש ירח עמד זבולה בחסרון וי"ו החבור. והנה ממקרא זה למדו רז"ל (פסחים ה') שלא ישחט הפסח ועדיין החמץ קיים, ולא למדוהו ממקרא הקדום (לעיל כ"ג) לא תזבח על חמץ דם זבחי, וכבר עמדו ע"ז הרב צל"ח בחידושיו שם וכן בתשו' שאגת ארי' סי' ע"ח, ולרש"פ שהבדיל בין שחיטה לזביחה הדברים כפשוטם, כי שם שחט הונח על פעל השחיטה עצמה שהוא להמית בע"ח, אם על ידי חתיכת סימנים כענין שנאמר ושחט את בן הבקר, ואם ע"י נחירה כמו הצאן והבקר ישחט להם (במדבכ י"א), שאמרו רז"ל נחירתן זהו שחיטתן לדעת מי שאמר שהותר להם במדבר בשר נחירה, ואם ע"י מעשה אלהים כמ"ש וישחטם במדבר, על כל אלה הענינים מורה מלת שחט ביחוד המרת בע"ח ממעמד החיים למעמד המות; אמנם שם זבח וטבח הנחתם על פעל השחיטה בבחינת התכלית המבוקש בנשחט, והמבוקש הוא על שני פנים, אם שיש בו צורך גבוה או שיש בו צורך הדיוט, והונח שם זבח על השחיטה שהיא לצורך גבוה באמת, שהוא ענין כל זבח הנאמר בקרבנות הנזבחים לשם השם ב"ה, ואם גבוה במדומה שהוא ענין זבח הנאמר בנזבחים לשם אלילים כמו יזבחו לשדים, יזבחו לעצבי כנען, והונח שם טבח על השחיטה שהיא לצורך הדיוט אם לאכילה או לשאר הנאה, כמו וטבח טבח והכן, וטבחו או מכרו, מעתה לפי מה שהיה התלמוד רוצה להוכיח דחמץ אסור משש שעות ולמעלה מהא דאסור לשחוט את הפסח על החמץ, לא היה אפשר להוציא זה מקרא דלא תזבח אף על פי שהיא מוקדם בתורה, אחר שמלת זבח מורה על השחיטה בבחינת העבודות האלהיות שנתכוונו בה, והיינו זריקת הדם והקטר חלבים ואימורים, והיינו למדים דדוקא עבודות אלה אסור לעשות בעוד שהחמץ קיים, אבל השחיטה עצמה שאיננה מעבודת גבוה לפי מה שהשחיטה כשרה בזר, הייתי אומר שמותר לעשותה על החמץ, ותו לא היה מוכח דחמץ משש ולמעלה אסור אחר שהזריקה והקטרה אפשר שיעשו לעת ערב, לכן דרשו זה מקרא דלא תשחט על חמץ, דמלשון שחט מוכח שאף השחיטה עצמה אסורה על החמץ, ומוכח נמי איסור החמץ משש שעות ולמעלה, דהיינו מזמן שיחול זמן השחיטה שהוא אחר רגע חצי היום, וגם הרמב"ם (בפ"א מק"פ) מייתי איסור שחיטת זריקת והקטרת הפסח על החמץ מקרא דלא תזבח דבלשון זביחה נכללו כל שאר העבודות, אמנם איסור החמץ משש שעות ולמעלה מייתי (בפ"ב מחמץ ומצה) מקרא דלא תשחט כלשון התלמוד:

זבח חג הפסח. מאכל חג הפסח, שלא יותיר מבשר הפסח עד בוקר, וכדאזהר ע"ז במקום אחר לא תותירו ממנו עד בקר, וכל מאכל סעודה נקרא גם בשם זבח, זבח היום לעם תרגומו שירו, כי הוא יברך על הזבח תרגומו מזונא, זבחי שלמים עלי פירש"י סעודה גדולה. כ"ד התלמוד (פסחים ס"ג ב') דקרא בנותר דבשר מיירי, דמחייב התם בשוחט על חמץ א' מבני חבורה מדכתיב לא ילין בתריה דמשמע הני דקיימו עליה בלא ילין; אמנם מדלא כתיב חלב כמו חלב חגי, גם אינו כתוב גבי' אכילה כדכתיב התם ואכלו את הבשר, משמע ליה לתלמודא (שם נ"ט) דקרא גם על אימורין מזהיר, שלא ילין לבקר, ועל זה לבד אמרו התם שבקיה לקרא דדחיק ומוקי אנפשיה דבי"ד שחל להיות בשבת מיירי, כי חלבי חול גם בלילה אין מקטירין, דחלבי חול אין קרבין בי"ט (ע"ש תוס' ד"ה ולא), אבל עיקרי' דקרא דבנותר הבשר מיירי לא זז מפשטי' דבכל זמן. אגב גררא ידעינן מכאן כי ליל ט"ו נקרא חג הפסח, וכן יום ט"ו שלאחריו כי הולך אחר הלילה, לכן לא נמנעו רז"ל מלקרוא גם את שאר ימי חג המצות בשם פסח, פסח דורות נוהג כל שבעה, בפסח קורין, וכן במקומות אין מספר, כי הכל הולך אחר העיקר שהוא הראשון. ובחנם גמגם עליהם א' מהמתחכמים:

כו[edit]

לא תבשל גדי. דע דלענין בישול אין הבדל בין אם הבשר מותר או אסור, והמבשל בשר נבלה בחלב ג"כ לקי, וכן לענין אכילה והנאה דעת הרשב"א שהמבשל בשר נבלה בחלב אית ביה איסור אכילה מטעם בב"ח, דהוי איסור מוסיף דאתוסף ביה איסור הנאה, ודעת הרמב"ם (בפירושו לכריתות במשנה דיש אוכל אכילה אחת) שאין בבשר נבלה בחלב איסור משום בב"ח, דלא דברה תורה רק במותר לא באסור, וכיון דלא חל עליה לאו דאכילה גם לאו דהנאה לא חל, דלא יתכן לומר שמותר באכילה ואסור בהנאה דחד בחבריה מישך שייך בכל אופן, ולא נוכל לומר מגו דאתוסף איסור הנאה, כי על זה אנו דנין אם הוא אסור בהנאה, שאינו בגדר בשר בחלב ואינו אסור בהנאה. (הכי אסבר לה הרב בכרתי (סי' פ"ז סקי"ג) כי לשון הרמב"ם שם משובש ומגומגם, ע"ש). ויש לעורר ע"ד הרמב"ם בזה ממה שרצה (בבכורות ו') להוכיח דחלב בהמה טהורה שריה ואין בו משום אמ"ה, מדאסר רחמנא בשר בחלב הא לחודי' שרי', ודחי אימא חלב לחוד' אסור באכילה ומותר בהנאה, בב"ח נמי בהנאה אסור, מבואר מזה דאף שאין האיסור באכילה משום בב"ח מכל מקום אית ביה איסור הנאה. ודוחק לומר שהרמב"ם אמר לפי האמת דחלב שרי', וזהו עיקר חדושו דבב"ח דכל חדא וחדא שרי', לכן אמר דקרא לא מיירי מבשר נבלה, ושקלי וטרי' דתלמודא בהוכחת היתירה דחלב, לא אמר רק בתורת דחוי שאין כאן הוכחה גמורה משום דאיכא למימר דמשום איסור הנאה לחוד כתבה רחמנא ללאו דלא תבשל, אף שהאמת אינו כן, ולהורות דהיתירה דחלב מקרא נפקא לן כדאמר התם במסקנא. והדבר צריך ביאור, גם לא ידענא במאי דפשיטא ליה להרמב"ם דלענין אכילה והנאה לא מיירי קרא רק במותרים לא באסורים, ולענין בשול אף בבשר נבלה קמשתעי קרא וחייב עליה משום לא תבשל. ועוד הא איסור אכילה בבשול תלוי, כי רק דרך בשול אסרה תורה אכילת בב"ח:

כז[edit]

כתב לך וגו' כי על פי. אמרו (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנא' כי עפ"י הדברים כרתי אתך ברית ואת ישראל, ולשון מדרש תנחומא (פ' נח) לא כתב הקב"ה בתורה למען הדברים האלה, ולא בעבור הדברים האלה, ולא בגלל הדבר, אלא על פי, וזהו תורה שבעל פה וכו', והמכוון במקרא לדעתם כי התורה נדרשת בכלל ופרט, גז"ש ושאר י"ג מדות, והשכחה מצויה בדבר שבעל פה אם לא שזכרון דברים שבכתב יחזיקם, לכן מהראוי לך לכתוב את הדברים האלה, כי משום שעל דברים שבע"פ כרתי אתך ברית, וא"א שיעלה זכרונם על לבך כ"א ע"י תורה שבכתב (ע"ש רש"א); ויתכן כי לשון פי יורה ענין ביאור דבר קשה והבנתו על עמקו, כי מאמר חכמה הנעלם והנסתר שלא יבינו הכל הכוונה הפנימית נקרא סתום, כמו (יחזקאל כ״ח:ג׳) כל סתום לא עממוך, וכן סתום הדברים (דניאל י״ב:ט׳), כי סתומים וחתומים הדברים, כלו' שאין המאמר גלוי ומפורש לכל אבל הוא נעלם ונסתם מלהבינם, והמבאר מאמר הנעלם והנסתם הוא כעושה פה פתוח לכלי הסתום מכל צדדיו עד שיוכלו להביט כל מה שבתוכו ופנימיותו, ולזה נמצא לשון פה אחר מאמרים מחוסרי ידיעה, כמו שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו וגו' ונגד לו ע"פ הדברים האלה (מקץ מ"ג ז'), כלו' הודענו אליו די צורך ביאור שאלתו, ומלת על הוראתו עסק וענין כמו על כל דבר פשע (משפטים כ"ב) (ערקלאֶרונג דיזער וואָרטע בעטרעפפענד) [ע"ש רש"י אשר לדעתו הוא מקרא קצר כמ"ש הרא"ם], וכן במאמר כי יפלא ממך דבר למשפט אמר (שופטים י"ז) ועשית ע"פ הדברים אשר יגידו לך וגו' ע"פ התורה אשר יורוך, שמלת פי הוא ביאור הדבר שהיה נפלא ומכוסה ונעלם הידיעה, והיא התורה שבעל פה המסורה לנו לבאר התורה שבכתב:

כח[edit]

ויהי שם עם ה'. מדלא אמר הכא כמ"ש בס"פ משפטים ויהי משה בהר ויותר היה ראוי לומר כן מדהפסיק הרבה בין עלייתו והויתו, שעלייתו בהר הוזכר לעיל פ"ד, לכן נ"ל שבא להודיע בזה, ענין חדש, והוא. כי שם נשמה ושם שמן עיקר שרשם לרש"פ שתי אותיות שָם, ועיקר שורש זה הונח על התמצות הרוחני שבדבר (גייסט) כי בכל גשם ישנם (כפי הנודע מבעלי חימיא) שני תמציות ויסודות שבהם תכונתו ועמידתו של דבר, הא' תמצית גשמי והוא מין מלח חמוצי המעמיד ומחבר חלקי הגשם ונותן בהם טעם (זיבסטאנץ) והב' תמצית רוחני והוא מין ליחה שמנה הנותן בגשם חיותו קיומו ותנועתו (שפיריטוס, גייסט) התמצית הרוחני הזה נקרא שָם, ובתוס' נו"ן נפעל האמנתי"ו נבנה ממנו שם נשם נשמה להוראת הכח הרוחני שבגשם להתנועע ולפעול הנקרא חיים או נפש חיה. וכן נבנה משרש שָם בתוס' נו"ן תַאר האַמנתי"ו שם שָמֵן שֶמֶן, להוראת המיץ השמנוני (הממלא חלל המיתרים והגידים הדקים, (נערפענזאפט) הנושא את התמצית הרוחני שבגשם, והוא המיץ המפרנס את המיתרים והגידים הדקים וניתן בהם החיות והבריאות התנועה והקיום, והיא הנשמה הגשמית שהאדם והבע"ח והצמחים משותפים בה, יתר עליהן האדם שיש לו עוד נשמה רוחנית חלק אלוה ממעל. וכן מלת שֵם המורה על שמו של דבר הוא מענין זה כי אין ענינו רק סימן הדבר על ידי התמצית והיסוד הגורם בו תנועה והפעלה לאחרים (ע"ש דברים רחבים בזה) ונ"ל להוסיף על דבריו, כי מה שהונח על התמצית הרוחני מלת שָם, שהוא לשון השתוממות ופליאה, כי בעלי חימיא עם הנתכתם והזקתם את הגשם עד היסוד האחרון לא יעלה בידיהם כ"א הידיעה שהוא דבר מלחי או חומצי או שרפי או שמני, אבל לדעת מה הוא עצם זה המלח והשרף והשמן, בזה משתוממים ומתפלאים, כי לא ידעו מה הוא. ולפי"ז מסתעף מן שם מלת שמים, שאמרו רבותינו שנקראו שמים ע"ש שהבריות משתוממות עליהן, (עמ"ש ריש בראשית בשם שמים) ומזה הענין יהיה מלת שָם שאמר כאן. וטעם ויהי, על קנין הדבר (האבען) כמו ויהי לי שור, וטעם ויהי שם עם ה'. חיותו וקיומו היה עם ה' (ער האטטע לעבענסשטאָף מיט וגו' אדער, ער וואר בעזעעלט, בעגייסטערט). וכמ"ש רבותינו מאין היה אוכל מזיו השכינה היה נזון. ובזה יבא על נכון קדימת השמות לחם ומים לפעל אכל ושתה, כי היה מן הראוי לומר לא אכל לחם ולא שתה מים, לשלול גם שאר דברים הנאכלים, אבל אחר שנכלל במלת שָם אכילה רוחנית שפיר אמר אחריו לא הלחם והמים הגשמי (עמ"ש באחרי מות י"ז י"ג וכסהו בעפר) ומסכים למאמרם, לחם לא אכל אבל מלחמה של תורה אכל ומים לא שתה אבל מימי' של תורה שתה. עיין מכילתא דרשב"י (שה"ש דנ"ז ע"ג) ע"פ ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם, והוא ענין נפלא, ויש לתווך הדברים זע"ז. ויותר יתכן שיודיענו הכתוב בזה ענין העסק שהיה מתעסק משה במשך זמן ארבעים אלה, כי אין ספק שבהתבודדות זאת מופרש מעולם הגשמי ומחברת בני אדם, שנתגלו לו שם השגות רוחניות עליונות בנפלאות יוצר בראשית ב"ה, דברים קדושים אלקיים, סוד מ"ב ענין צבאות עליונים הנוראים, ממראה דמות כבוד ה', עניני מעשה מרכבה, הכחות הרוחניות העליונים והרכבתם הפנימי, ונתגלו לו שם סתרי עמקי פנימיות התורה להבין טעמי מצותי' עד תכליתם, הנה בהיות מחשבתו מדובקת בענינים גבוהים ונשאים כאלה, אין ספק שהשתומם בלבו על הנפלאות האלה, ויותר שהיה מתעצם בנפשו בהשגת מבועין דחכמתא דאורייתא, יותר נתוסף לו השתוממות להתפלא בפנימי פנימיות פליאות חכמת התורה, הנה על השתוממותו הנפלאה הזאת אה"כ.

ויהי שם עם ה'. כלומר שהיה משה משתומם ומתפלא עם ענינים אלקיים, (ער וואר פערוואונדערונגספאָלל מיט גאֶטטליכען דינגען), עי' מה שכתבתי (עקב ט' י') על ויתן ה' אלי. מלת שם לשון השתוממות ופליאה כמ"ש במלת שמים:

לג[edit]

ויתן על פניו מסוה. אחרי ראותו כי נבהלו ממנו מפני קרון פניו אמר בלבו זו תהיה סבה נכונה לתקוע בלבם מורא רבם למען ישמעו וילמדו מה שאלמדם, שיתרשם בם בעצם בשביל מה שיתפעלו בראותם הדרת פני, אך אמנם אם יהיה זה כן בהתמדה שכל עת ובכל שעה יראוני על האופן הזה כבר יורגלו בו ויחזור להם הדבר לטבע ולא יעשה עוד בהם שום רושם ולא יתפעלו עוד ממנו ותאבד הכוונה הנכבדת ויפסידו התועלת העצמי שימשך להם לחקות בלבם חוזק הלמוד, לכן נתן ע"פ מסוה, למען לא יראו קרון פניו בתמידות רק בזמן קראו אליהם ללמדם ולצוותם מה שנצטוה, אז בהגלותו לפניהם בקרון פנים יתפעלו ממנו בכל פעם כדבר חדש ויהא מורא רבם עליהם וישימו לב ללמוד לשמור ולעשות, אמנם בהפרד מהם השיב המסוה על פניו כמו שגונזין דבר יקר שאיני ראוי שיהי' נראה אלא לפרקים (רע"ס). ערש"י:


< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.