הכתב והקבלה/ויקרא/יט

הכתב והקבלה ויקרא יט

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

קדושים תהיו. היו פרושים מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (רש"י), אבל בתורת כהנים ראיתי סתם, פרושים תהיו, וכן שנו שם, והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה', כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים. ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי רש"י, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד שבעלי' נקראים פרושים, והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות ולהיות כסובאי יין וכזוללי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדרך כללי שנהיה פרושים מן המותרות, למעט במשגל כענין שאמרו שלא יהיו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהן כתרנגולין ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט, וכן יפריש עצמו מן הטומאה אעפ"י שלא הוזהרנו ממנה בתורה כענין שהזהירו בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שקרא הנזיר קדוש בשמרו מטומאת המת גם כן, וגם ישמור פיו ולשונו מהתגעל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס כענין שהוזכר בכתוב וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמו שאמרו על ר' חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו, באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן ערב, כי אעפ"י שאלו מצות מדבריהם עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים, וכן דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות אמר בכלל ועשית הישר והטוב, שיכניס בעשה היושר וההשוי, וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, וכן בשבת אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלהיכם לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותינו קדושים, והנה הוא זה כענין הדבור הראשון בי' הדברות (הרמב"ן); ושפיר טען ע"ז בקרבן אהרן, כי מי שאוסר עצמו במותר לו זה חסיד יקרא לא קדוש, והקדושה היא מדרגה למעלה מהחסידות. ולזה לדעתי מה שכיונו חז"ל באמרם פרושים תהיו הוא לבאר לנו גדר הקדושה, שהיא היותו פרוש מכל הנאה גשמית, וזה. שבהיותו פועל מהגשמות המותר לו והמוכרח לבד יצטרך להיותו פרוש בעת הפעולה שלא ישתף בו שום הנאה וערבות גשמי, ולא יתעורר אלי' למלאות תאוה גשמית כלל, אלא יתעורר אלי' בהתעוררות שכלי לקיים מינו או אישו כפי הפעולה שיעשה, ולקיים מצות בוראו, באופן שהוא פועל בכלים חומריים פעולה שכלית, ובזה יקרא שכלי הפרוש מהגשמיות מכל וכל, ולזה כיונו באמרם קדש עצמך במותר לך, לומר שבמותר אשר יפעל יקדיש ויפריש עצמו מלשתף בו שום ערבות והנאה גשמית כלל, אלא יפעל הפעולה מהתעוררות שכלי' ואיש כזה קדוש יאמר לו, ועז"א רבינו הקדוש בשעת מיתתו כשזקף אצבעותיו, גלוי וידוע לפניך שלא נהניתי אפי' באצבע קטנה. וזה שכיונו באמרם כאן פרושים תהיו ובזה מוסב לכל מה שנאמר בתורה, כי רוב גופי תורה תלויים בזאת הקדושה והפרישה להיות מתעורר בכל פעולה לקיים מצות בוראו:

ד

אל תפנו וגו' לא תעשו לכם. לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם (רש"י מת"כ) פירשו לא תעשו בשני פנים, לפעל עצמו ולפעל מסבב כעין לא תעשו כל מלאכה דיתרו (כ' י'). יש הפרש לרש"פ בין מלת אל ובין מלת לא, שמלת לא מורה הצווי הגוזרת, ומלת אל הצווי בלתי גוזרת, או שענין מלת לא שלילה מוחלטת (אונבעדינגטע פערניינונג), וענין מלת אל שלילה בלתי מוחלטת (בעדינגטע פערניינונג), כי יש שני מיני חיובים ע"צ עזיבת המעשה, עזיבה מצד ההכרח (דארף ניכט), מצד המוסר (זאָלל ניכט), שלילה מצד הראוי (געהאֶרט ניכט), שלילת הרשות הגמור (ברויכט ניכט), ובלשוננו ישומשו כל אופני השלילה בדרך כלל במלת לא, הן שלילה ע"צ הספור כמו לא עשה, לא אעשה, הן ע"צ הצווי במוכרח כמו לא תרצח (דארפסט ניכט), ולפעמים בתוספת מלת תוכל כמו לא תוכל לזבוח את הפסח, לא תוכל לאכל בשעריך, הן שלילה מצד המוסר כמו לא תאור את העם (זאָללסט ניכט), ועל הרשות הגמור לא תתן לי מאומה (ברויכסט ניכט), זהו שמוש מלת לא; ושמוש מלת אל בפרטות על השלילה מצד הראוי ונמוס (מאֶגע ניכט), כמו ואל אראה ברעה, יחי ראובן ואל ימות (מאֶגע ניכט), ואף במקום שהשלילה מחוייבת מצד ההכרח והמוסר, כשישמש שם במלת אל, לא בא להזהיר על הדבר רק בדרך אזהרה קלה כאלו היה הדבר בלתי נמנע רק מצד הראוי, והוא במקום שאזהרה כוללת אף דברים המתיחסים למעשה העברה ואינה העברה עצמה, שלא יצדק בהם לשון שלילה הכרחית שאינם נמנעים רק מצד גדר וסייג שלא יבוא לידי עברה גופה, כמו אל תפנו אל האלילים שאמר כאן, אין זה כמו לא תעשו לכם אלילים (לקמן כ"ו) שהיא עשיית אלילים והוא נמנע גמור, אבל הפני' אל אלילים אינה עבודת האלילים אלא שהפני' אליהם מביא לידי עבודה, לכן אמר לשון אל, ובסיפא דקרא אמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם, שעשיית מסכה ע"ז גופה, לכן אמר בלשון לא, וכן אל תפנו אל האובות אל תבקשו לטמאה בהם אמר בשניהם בלשון אל שהפני' אליהם והבקשת להשתדל עמהם אינם בעצמם מעשה אוב וידעוני, וכן אל תחלל בתך להזנותה (לקמן כ"ט), לא אמר לא תתן בתך לזנות שהוא נמנע גמור אבל אל תחלל דהיינו הפקר שלא יפקיר את בתו ללכת בדרך לבה המביא לידי זמה אבל ישמור אותה וישים עיניו עלי', אל תונו איש את אחיו (שם כ"ה), שאפי' פחות משתות אסור להונות כל שהוא דרך אונאה, אל תקח מאתו נשך ותרבית (שם ל"ו), שאפי' אבק רבית או רבית דברים אסור, וכן אל תאכלו ממנו נא, עמש"ש, וכיוצא בזה כולם ירצה במלת אל להזהיר גם על אותן הדברים שראוי שימנעו מצד הראוי לא מצד חיוב גמור, ומשום כך הוצרכו רבותינו ז"ל לומר. השמר, פן, ואל. אינן אלא ל"ת, שבזולת דבריהם היה במשמע שאזהרת אל למה שמשמעותו רק שלילה מצד הראוי אינו ל"ת גמורה, וכפי מה שהיתה באמת סברה שאין לוקין על לאו שבאל (עירובין י"ז), עכ"פ תמצית העולה מזה שאין בהוראת אל שלילה מוכרחת כמו במלת לא. ולזה אם הילד אמרה (מ"א ג') אל תמיתוהו, ושלמה אמר לא תמיתוהו:

ז

יאכל ביום השלישי וגו'. תנהו ענין לחוץ למקומו (רש"י), והרא"ם האריך מאד בישובי המקראות דפרשת צו וכאן ע"ש, ובכל דבריו לא זכיתי להבין ענין חוץ למקומו בלישנא דקרא דקאמר ביום השלישי שהוא על הזמן, ועיינתי בסוגיא דזבחים (כ"ט) דאסיק רבא התם דכלהו מקרא דפ' צו אתיא, רישא דקרא האכל יאכל ביום השלישי לא ירצה במחשבת חוץ לזמנו, וסיפא דקרא לא יחשב לו פגול יהיה במחשבת חוץ למקומו, וקרא דידן דפ' קדושים אתי' לרבויי ענין שיהא משולש, והאריכו שם בתוס' (ד"ה למקום), באור ענין משולש. ובזה לישנא דקרא דידן כפשטי' אתי', ומצאתי בתוס' (יומא ז' ד"ה אם עון פגול) בשם ר"ת שהשיב ע"ד רש"י בזה ע"ש, וכן בביאורי הגר"א הביא ענין מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו שם בפ' צו, אבל מה שהעתיק גם ענין שיהא משולש שם בקרא דצו אינו למסקנת הש"ס דזבחים שם:

ט

ובקוצרכם. דקדוק בקוצרכם זר, והוא שם הפעל מן הקל (הראב"ע) ונ"ל דלכוונה זו אמרו בספרא ובקוצרכם פרט שקצרוהו לסטים, ובקוצרכם פרט שקצרוהו ארמיים, למדונו תרתי דבעי הקציר של ישראל ושיקצור ישראל לעצמו דוקא, ולסטים שקצרו בלי רשות בעל השדה דלא הוי קציר של הישראל, אמעיט ממלת ובקוצרכם מבחינת היותו פעל ור"ל כשאתם תהיו הקוצרים, וארמיי שקצרוהו דהיינו בנותן לארמיי במתנה וקצרו מתחלה לעצמו ואח"כ חזר ונתנו לישראל במתנה דלא הוי התבואה של ישראל אימעט ממלת ובקוצרכם בבחינת היותו שם, ורצה לומר כשהקציר הוא שלכם, ע' בפי' הגר"א ספ"ב דפאה:

לא תכלה פאת שדך. לא אמר לא תקצור פאת שדך, דאם כן הייתי אומר שצריך להניח לארבע רוחות סביב השדה כלה בסופם, כמו לא תקיפו פאת ראשכם שכולל הפאות כולם, לכן אמר לא תכלה שהוא גמר הקציר, למדנו שקוצר הכל לבד המעט שמניח בפאה אחת (רנ"ו) והא שהוציא הכתוב בלשון פאה ולא אמר לא תכלה קצה שדך שהיה הענין יותר מבורר, נראה משום דמלת קצה יאמר גם על סוף התחום והגבול שבין אדם לחברו. כמו אשר בקצה שדהו, מקצה גבול מצרים, והייתי אומר שאין צריך ליתן פאה מכל שדה ושדה שלו כ"א מאותו השדה שהיא בסוף גבולו מקום שכלה רשותו, אבל אותן השדות המובלעות תוך הגבול אינן חייבות בפאה, ומלת שדך הייתי אומר שהיא שם המין כמו ויהי לי שור וחמור, בבית ובשדה, והיינו שצריך להניח פאה ממין השדה ובסוף גבול, לכן אפקי' רחמנא בלשון פאה מזה ידעינן שפיר שצריך ליתן מכל שדה ושדה. כי שם פאה אינו מורה בשום מקום על סוף התחום בבחינת שתי רשויות, כ"א אמנם על חיצונות ותכלית הדבר בבחינת עצמו, ובהכרח מלת שדך נמי שם הפרט לא שם המין והיינו שחייב ליתן מכל שדה ושדה (רש"פ). ודע דעיקר הוראת פאה על הקצה (עקקע, קאנטע) שהוא תכלית הגשם, ויורה גם על הרוח והצד המתפשט על כל השטח (זייטע) כמו פאת קדמה פאת נגבה (מסעי ל"ה) וזה נראה דעת הת"ק (במתני' ג' פ"א דפאה) שנותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה ואין צריך להניח דוקא בסוף השדה, כפירוש המפרשים שם. אמנם אינו מוכרח, כמ"ש הגר"א שם בשם התוספתא, דלשון נותנין שאמר ת"ק פירושו שבדיעבד אם ייחד לשם פאה ממה שבתחלת השדה או מאמצעה, נותנין אותו משום פאה, ואין צריך לשייר בסוף, אבל לכתחלה גם ת"ק סובר כאידך תנאי שאין פאה רק בסוף השדה, וקרא מעיקר דינא מיירי:

י

לא תעולל. לא תטול עוללות שבה, והן ניכרות, איזהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף (רש"י) ענין כתף ונטף מבואר ברא"ם כאן ובר"ש במס' פאה, וכבר כתב הכ"מ (פ"ד ממתנת עניים ה' י"ז) שדברי הר"ש מתיישבים יותר. -ופירוש לא תעולל, לא תכרות העוללות, והם הקטנים כמו עולל, (לפני איש) גם יקראו יונקות, וזאת המלה כמו ושרשך מארץ חיים (תהילים נ״ב:ז׳) שטעמו יכרות השרש, וכן מסאף פארה (ישעיהו י׳:ל״ג) יכרות הסעיף (ראב"ע) וכ"כ הרא"ם לא תעולל לא תטול העוללות כמו לא תזמור לא תטול הזמורות וכו' והרוב מזה המין נעשה בכרמים בראשי הגפנים שבעת הבציר אינם מבושלין רק הן בוסר או קצת מבושל ונקראת בלשון יון (דפטרופודי"א) זהו הנקרא עולל ועליו הזהיר הכתוב שלא יטלנו רק יניחנו לעניים, ע"כ. ולשון רמב"ן עוללות הם הענבים הקטנים הנמצאים בכרמים לפעמים הנקרא בלע"ז (גוטמ"ש) וזה דבר מועט בודאי לפי הנראה בכרמים שלנו. (הרא"ה בס' החינוך הביאו וע"ש), לדבריהם שהעוללות הם ענבים קטנים שהם עדיין בוסר או אינם מבושלים כל צרכם, יצא לנו כי שם עוללות הוא מענין עוללתי בעפר קרני (איוב ט״ז:ט״ו) עיני עוללה לנפשי (איכה ג׳:נ״א) כי התעללתי בי (בלק כ"ב) שענינם ניוול מיאוס גנאי ובזיון (אכטוגנסלאָז) ולזה הונח על התינוק הרך שם עולל (מפי עוללים ויונקים, תהלים ח') להיותו עלול בנזילות ומאוס בטנופים. ויהיו טעם עוללות ענבים גרועים (אָרדינערע טרויבען), וגם ענין תלישת ענבים אלו יש לכלול בלשון תעולל, מענין מטרף בני עלית (ויחי מ"ט) דלאונקלס ויב"ע ורש"י פי' עלית סלקת, וכן כעלית גדיש בעתו (איוב ה׳:כ״ו) הסתלקות התבואה מן השדה, ונכללו שתי ההוראות האלה במלת לא תעולל, לא תסלק ענבים גרועים כלומר לא תתלוש אותם ממקום חבירם (דיא אָרדינערען טרויבען ניכט אבנעהמען). ורנ"ו אמר, דרך הבוצר להניח העוללות, ואחר גמר הבציר ישוב לקחת העוללות. והשניה נקרא מעולל, וזהו שכתוב כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך (כי תצא כ"ב) כמו אחר בצירך, שאם קיחת העוללות בכלל הבציר הי' אומר ולא תבציר עוללות כרמך, אבל בהיותו מעשה בפני עצמו לא יפול עליו לשון בצירה אלא לשון מעולל, ע"כ. ולכן רגילים לתרגם לא תעולל (קיינע נאכלעזע האלטען), וזה אינו, דלאו לא תעולל הוא גם בשלא בצר תחלה. כגון כרם שכולו עוללות, הכל לעניים, והא דכתיב כי תבצור לא תעולל, בא להורות שאין העניים זוכים ליטול עוללות קודם שיבצור בעל הכרם תחלה שלשה אשכולות העושים עכ"פ רביעית, כבמתני' ז' פ"ז דפאה:

ופרט כרמך. גרגירי ענבים הנושרים בשעת בצירה (רש"י) וזה כשבוצר את הגרגרים אז גרגיר אחד או שנים הנפרטים מן האשכול נקרא פרט, וכשנופלים ג' גרגרים בבת אחת אינם פרט, אבל כשבוצר וחותך האשכולות ומשליכם לארץ אז אפילו חצי אשכול הנמצא שם ויש בו כמה גרגרים הרי הוא פרט. וכן אשכול שלם שנפרט שם הוי פרט, כמבואר בירושלמי, וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מהלכות מעשר פט"ז). לפ"ז אין פרט שם לגרגרים האחדים כמו שרגילים לתרגומו (איינצעלנע טרויבען) כי גרגרים יחידים כל זמן שהם מחוברים בשדרה אינן נקראין פרט כ"א עוללות, כבמתני' ד' פ"ז דפאה, אבל עיקר פי' פרט כתרגום אונקלס ויב"ע נתרא, וכלשון המשנה איזהו פרט הנושר, ופרט בטי"ת כמו פרד בדלי"ת, בהפרידו בני אדם, ויפרדו איש מעל אחיו. התפרדו כל עצמותי, שהוא לשון הבדלה ופרישה, והונח שם פרט על הענבים הנופלים ונפרדים ממה שהם מחוברים בו, ותרגומו (אבפאלל) בין שנפרדו גרגרים יחידים מחבורן באילן, בין שנפרד חצי אשכול מאשכול שלם שנפל לארץ. ודע דלר"ש ורא"ש ור"ע ברטנורה הפרט בנשירתו, אף שעדיין לא הגיע לארץ היא קדש, ואין לבעל הכרם רשות בו, ולדעת הגר"א אינו קדוש עד שנפרט אחר שכבר הגיע לארץ:

תעזוב אותם. יש בלשון עזיבה שני ענינים, הא' הפסק ובטול המחשבה מן הדבר, כמי ויעזוב בגדו בידה, שהשאיר והניחו בידה (איבערלאססען) הב' עזר וישועה, כמו עזוב תעזוב עמו (משפטים כ"ג ה') לרש"י הוא לשון עזר, וכן ויעזבו ירושלים עד החומה, ושתי ענינים אלה כלולים כאן, כי פעמים יניח לפניהם לבד ולפעמים יעזור להם, בתבואה וכדומה יניח לפניהם והם יבזו להם, ואסור לו לחלק להם בידים, והמסייע לאחד מן העניים יש בו משום גזל, ובאילנות כגון בדלית ובדקל שיש סכנה בעלייתם, החיוב עליו לעזור להם, שיוריד הוא על הוצאותיו מן האילן ויחלק להם, כבמתני' רפ"ד דפאה ופ"ה מ"ו. ואמרו עוד בספרא מניין שספק לקט לקט ספק שכחה שכחה ספק פאה פאה תלמוד לומר תעזוב אותם. פי' מדלא כתיב תתן רק תעזוב רצה לומר אף שיש לך זכות בו שהם ספק שלך תעזוב אותם לעניים ולא תקחם, וכן אמרו בירושלמי הנח לפניהם משלך (ב"א) והוא עזיבה מרשותו לרשות העני, ודוגמתו בלשון אשכנזי כשהקונה צריך מאד אל החפץ והמוכר אינו דחוק כל כך למכרו כעת, ולטובת הקונה לבד ימכרנו יאמר (צולאססען). כאן אמר לשון תעזוב ובפרשת כי תצא נאמר לגר וגו' יהי'. עמש"ש בשם רבותינו:

יא

ולא תכחשו. אין נקרא מכחש אלא החולק על האמת:

ולא תשקרו. לא הזהיר על כזב לומר לא תכזבו, שכזב הוא מה שלא נתקיים כמו שאמר כגון שהבטיח להטיב לאחד ולא עשה כן, כמו לא איש אל ויכזב, אל תכזב שפחתך, טוב רש מאיש כזב, וכן כלם, ובשעת הדבור לא נתבאר עדיין אם יכזב ואיך יאמר לא תכזבו, אבל שקר הוא בשעת הדבור שברגע שהוא יוצא מפיו הוא משקר:

יב

ולא תשבעו בשמי. כל שם שיש לי לרבות כל הכנויין (רש"י מת"כ), וע"ד האמת לא תשבעו בשמי הוא השם המיוחד, וחללת את שם אלקיך, הוא האלהים שממנו נתרבו כל הכנויים (רמב"ן), וטעם דבריו יראה מדאמרי' (סוטה ל"ח), גבי ברכת כהנים ושמו את שמי על בנ"י שמי המיוחד, לכן אמר משום דסיפא דקרא דידן וחללת את שם אלהיך מוכיח שאף על הכנויים הוא מוזהר, וכמ"ש הרא"ש בפ"ד דשבועות סי' כ"ד:

יג

לא תלין פעולת שכיר. להראב"ע הוא לשון קצר והראוי שכר שכיר, והרנ"ו כ' כל לשון פעולה על הכוונה שיכוין העושה במעשהו, ולהגדיל העון לא אמר שכר שכיר, אלא פעולת שכיר כלומר העני הזה השכיר עצמו עבודת אדם להחיות נפשו ונפשות ב"ב כמ"ש (כי תצא) כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, וזה נקרא פעולה; ונ"ל שמזה יצא לרבותינו דאע"ג דבכל דוכתא אית לן שוה כסף ככסף מ"מ גבי פועל אינו יוצא י"ח בנותן לו שוה כסף כ"א כסף דוקא, כבמתני' (ב"מ קי"ח) השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן ובקש ואמר לו תן לי שכרי ואמר לו טול ממה שעשית בשכרך אין שומעין לו, כי זה העני לא עשה פעולתו אצל בעה"ב רק לפי שצריך למזונותיו לערב, דלכשיצא מפעולתו לא יהא צריך לירד לשוק ולחזור ולמכור ושימות בינתים ברעב, ולזה לא אמרה התורה שכר רק פעולת ר"ל המכוון בפעולתו והוא למזונותיו ולא לעשות מקנה וקנין; אמנם רש"י שם שכ' דמש"ה גבי פועל דוקא כסף ממש, דבל תלין שכרו כתיב מה דאתני בהדי' משמע, באמת תמה עליו הרשב"א בחדושיו שם, והר"ע ברטנורה העתיק קרא דילן:

יז

הוכח תוכיח. שם נכח לרש"פ ישמש כשם נגד כמו לנכח הצאן, והושאל ג"כ להוראת התוכחה, ומזה תוכחת מוסר שהוא העמדת גנות הפעולה נגד ונוכח הפועל והתברר לו בדברים שהוא על דרך לא טוב, כמו והוכיח אברהם את אבימלך (ראשית כ'), שהעמיד לנגדו אשר לא טוב עשה בתוך עמיו לגזול באר המים (פאָרגעשטעללט פאָרגעהאלטען), וכן כאן הוכח תוכיח ר"ל שתעמיד מומו לנגד עיניו; ומה נכבד הענין שהעמידתנו עליו התורה ברמז בשנותה את טעמה לומר תוכיח את עמיתך, שמלת את מורה על עצם המתוכח, שהמובן מזה הוא שיהיה המתוכח מוצג לנכח דברי המוכיח, ולא אמר הוכח תוכיח לעמיתך שהיה הנרצה שיהיה דברי המוכיח מוצגים לנכח המתוכח אעפ"י שהיה ראוי יותר לומר בזה הסגנון כפי המתחייב מענין שם תוכחה שהכוונה בו העמדת המוכיח את דבריו נכח המקבל לא העמדת המקבל נכח דבריו, כמו שאמר מוכיח לרשע מומו (משלי ט׳:ז׳-ח׳), הוכח לחכם ויאהבן (שם), לא יאהב לץ הוכח לו (שם ט"ו), והוכיח לנבון ויבין דעת (שם י"ט), והדומים לזה שכלם עם למ"ד כמשפט, והיה כאן יותר מסתבר לומר הוכח תוכיח לעמיתך, אבל תורתינו הקדושה להיותה אוצר המוסר העמידתנו על ענין מוסרי נעלם, מלבד המכוון במאמר עפ"י כוונה ראשונה והנגלה, וזה כשנשתדל להטות את אחינו מדרך המגונה, רמזה במלת את שאף בזמן שנוכיח את זולתינו, לא נבוא עליו בדרך החלט, כאלו כבר ברור לנו שחטא חברנו, עד שנאמר לו מדוע ככה עשית הלא הוא פעל רע ומגונה, כי בזה האופן נבייש אותו במה שהוא רואה שכבר נודע גנותו, ונלבין פני המתוכח, גם לא נשיג את המבוקש כי נביאנו בזה האופן בתכונת הרוגז להתעורר בזעף אף להשיב טול קורה מבין עיניך, ולא זו הדרך מוציאתו מידי עברה, לכן למדתנו התורה תחבולה בתוכחה שלא יתבייש המתוכח, והמוכיח ישיג מבוקשו, והוא שיבוא עליו מתון כמסופק בדבר, וישאל אותו תחלה אם אמת שנכנס בפעל פלוני, בזולת החלטה אם הוא פעל מגונה אם לא, וישאל אותו איך ומה ועל איזה אופן נכנס בענין, ויעתק עמו מענין לענין בויכוח שכלי עד שיתברר למתוכח גנות הענין מאליו בזולת הגדת המוכיח והתודה אשר חטא עליה בהודאת עצמו, הנה בזה האופן ישיג המוכיח מבוקשו בלי ספק, כי ע"י שבא אליו במתינות וכמסופק הנה הוא משאיר לחברו הרחבת זמן כדי להתיישב בדבר ואין הבושה נכנסת עליו פתע פתאום עד שיהיה מוכן להתקצף על שכנגדו, וזהו הנרמז במלת את שיאמר תוכיח את עמיתך (צו רעדע שטעללען), דהיינו שיהיה הוא מועמד לתוכחתך, ולא שתהיה תוכחתך מועמדת לו, כ"א המתוכח הוא יהיה המדבר והמספר ואתה תהיה המקבל. וברע"מ (פ"ו א') הוכח. אי איהו בר נש דיכסוף לא יימא לי' ולא יוכח ליה אפי' בסתרא, אלא יימא קמי' כמאן דמשתעי במלין אחרנין ובגו אינון מלין ידכר מאן דעבד ההוה חובא הוא כך וכך וכו' לא יסלק קמי' ההוא חובא דעביד וכו' אלא יימא סתם וכו, ולא ירשום עלוי חובא, דקב"ה חס על יקרא דבר נש אפי' בחייביא:

את עמיתך. בתנא דב"א (ח"א פי"ח) לעמיתך שהוא אוהבך ושהוא עמך בתורה ומצות אתה חייב להוכיח אותו, אבל לרשע שהוא שונאך אין אתה חייב להוכיח אותו, וגם אי אתה רשאי להוכיחו שנאמר יוסר לץ לוקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו, אל תוכח לץ פן ישנאך, וכמאמרם (יבמות ס"ה ב') כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. ר"א אמר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ובספר היראים לרא"מ (סי' ל"ז) אם ברור הוא שלא יקבלו טוב לו לשתוק, שלא להרבות עליו עונש משוגג למזיד, משאינו מותרה למותרה:

יח

ואהבת לרעך כמוך. ר"ל כל אופני הטוב והחסד שאדם מסכים בדעתו וגומר בלבו שראוי לו לקבל מאהובו יעשה לרעהו שהוא כל אדם, והוא, ראובן רוצה משמעון אהובו שיתנהג עמו כאוהב נאמן בכל הדברים, וחושב בלבו אלה הדברים והאופנים שראוי לו לשמעון להתנהג עמי, א' שיאהב אותי באמת לא בזיוף, ב' שיתנהג בי כבוד תמיד כי כן ראוי להיות וכמאמר חז"ל, כבוד חברך כמורא רבך, ג' שידרש שלומי תמיד כי כן ראוי לרעים אהובים להיות בשלום תמיד ולדרוש איש בשלום רעהו, ד' שישתתף בצערי, ה' שיקבל אותי בסבר פנים יפות כשאבא לביתו, ו' שידון אותי לכף זכות בכל דבר, ז' שיתנדב בגופו באיזה טרחה קטנה בשבילי והוא ילוני בעמלו לפעמים בדבר שלא יעמל בו הרבה, ח' שיתנדב להושיע לי בדבר מועט מממונו לפעמים בעת שאצטרך בהלואה או במתנה דבר קטן ולא ימנע ממני שאלה אחת קטנה כדרך טוב איש חונן ומלוה, ט' שלא יתגאה עלי, והוא מסכים בשכלו וגומר בלבו עוד דברים רבים כאלה, אבל לא יסכים בשכלו ששמעון יתן לו כל הממון שלו וכל רכושו באהבתו אותו, זה לא ירצה ראובן מעמו ולא יחפוץ מאתו, כי הדעת לא יסבל זה והשכל לא יחייב כן; והנה כל האופנים במספרם כמשפטם אשר יחפץ לבב ראובן שיעשה לו שמעון אוהבו, אותן בעצמן צריך שיעשה ראובן לשמעון, ובזה הוא יוצא ידי חובת אהבת שמעון בשלמות גמור, לא שצריך למסור לשמעון כל ממונו וכל ביתו עם חדריו ועליותיו וכל רכושו באהבתו אותו, שהרי אין רוצה כזאת משמעון רעהו, וז"ש ואהבת לרעך כמוך כלומר האהבה לרעך יהיה בכל אותן האופנים, כמוך, כמו שאתה מבקש את האהבה מרעך. ומעתה לא יקשה בעיניך מה שנתקשו המפרשים ע"ז הפסוק איך תצוה התורה דבר שהוא נגד הטבע ואין האדם יכול לקיימו ? ולברוח מן המצר הזה ברחו ונפלו בדחוקים עמוקים, כי י"א כי כמוך על דרך הפלגה וגוזמא, וי"א כי כמוך בהנאה בדבר שאתה מקבל הנאה תתן לו, אם אתה אוהב סוס תן לו וכדומה לזה; ובאמת אין אנו צריכים אל הדחוקים האלו כי לא קשה מלת כמוך כלל, כי בזה תבאר לנו התורה כוונתה שתצוה על דבר שהוא דרך הטבע, ושכל אדם יוכל לקיימה, לא על דבר שהוא נגד הטבע ושאין אדם יוכל לקיימה (ס' הברית); אמנם לפ"ז המכוון במלת, כמוך. כמו אתה. (וויא דוא), ויחסר הנשוא שהיא בקשת האהבה, לכן נראה לי שבמלת כמוך נכלל גם כן הוראת החמוד והחשק אל הדבר, מענין כָמַה לך בשרי (תהלים ס"ו), ופי שנים בהוראת כמוך, וטעמו כמו שאתה תחמוד ותתאוה (וויא דוא זיא ווינשעסט):

יט

לא תרביע. לרד"ק הוא מתרגום ותרבץ תחת רגל בלעם, ורבעת, והוא רביצת הבהמה על רגליו לשכוב, ומשתמש גם לבעילת הבע"ח. ויש להוסיף עוד, שבהיפך אתוון יש בו לשון עבור, מענין שורו עבר, (כמו כבש כשב) וטעמו רביצה לעבר, (צור בעגאטטונג ברינגען) ותרביע בהפעיל לפי שהאדם מחברם יחדיו:

לא תזרע כלאים. לר"ע דפסק הרמב"ם כוותיה דבכלל לאו זה גם כן שאסור לקיים כלאי זרעים בשדה אלא צריך לתלשו, מלת תזרע הוא מן הפעלים המתמצעים בין פועל למתפעל וכאלו אמר לא יהיה זרוע (עמ"ש באחרי מות בואת זכר לא תשכב ועיין בכ"מ כלאים פ"א ה"ג, ובט"ז יו"ד ססי' רצ"ו):

כלאים. שרש המלה כלא, לפי שהמחבר שני דברים שלא יתכנו להיות מחוברים הרי הם עד"מ ככלואים בע"כ (רנ"ו), וי"א שענינו מן ויכלא הגשם לשון מניעה ועצירה, כי ערוב המין באינו מינו הוא מעצר לו כמו עצור האסור, בד"מ מין אחד מתבשל מהר ועומד לקצור וחברו עדן לא נתבשל, ומכש"כ כלאים בע"ח שנמנעים מעשות פרי ר"ל לא יולידו, ובמכדרשב"י (פ"ו ע"ב) אמר. מהו כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כד"א אל בית הכלא בגין דלא למעבד מידי, כלאים מניעותא דמנא לכל חילין מעבידתא דלהון:

כלאים שעטנז. מניין לרבות את הלבדים ת"ל שעטנז דבר שהוא שוע טוו ונוז, (רש"י מת"כ) הרמב"ן טען ע"ז כי הלבדים אינם אסורים מה"ת אלא מד"ס שאינם אלא שוע לבד. ובגמ' (נדה ס"א) אמרו ואימא או שוע או טווי או נוז והעלו והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא. אבל הענין כך הוא כל בגד הנעשה מחוט שהוא שוע וטווי ונוז מצמר ופשתים שכל מין מהם שוע טווי ונוז בפני עצמו לא נלבש, ע"ש. באמת גם דעת רש"י שם בנדה כרמב"ן וכדעת מקצת גאונים שהביא הרמב"ם (בפירושו למשנה דכלאים פ"ט מ"ח) שאין כלאים מה"ת עד שיהיו נחברים אלו ג' הענינים כלם. אמנם בחבורו (פ"י מכלאים ה"ב) חזר בו ופסק דבכל אחד מהם הוי כלאים מה"ת, שכתב צמר ופשתים שטרפן זע"ז ושע אותם ועשה מהם לבדים ה"ז כלאים, טרפן וטוה אותם כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים, ע"ש בכ"מ. וכבר הכריע הגר"א (בפירושו למשנה דכלאים ובביאורו ליו"ד סי' ש') כדעת הרמב"ם מן הירושלמי שכל אחד לבדו אסור מה"ת, ועיקר קפידא על התחברותן ביחד, או שוע ביחד ועשה לבדין, או שארגן ביחד, או שטוון ביחד ואחר כך ארגן, דטווי לבד אינו בגד ולאו כלאים הוא אף מדרבנן דאין דרך לבישה בכך, ע"כ. וזהו דעת רש"י כאן בפירושו דלבדין הוי כלאים מה"ת, ובפירוש מלת נוז חלוק דעת רש"י כאן מפירושו בתלמוד שם וביבמות (ה' ב') כי שם פירש נוז ארוג וכאן שזור. והנה מלת שוע פירש"י שם לשון חלק, תרגום של חלק שעוע (בראשית כ"ז). כלומר שיהיה חלוקין יחד במסרק דמה"ת אינו חייב עד שיהיה הצמר והפשתן מתוקן יחד היטב במסרק, ע"כ. פירוש זה לא יתכן רק לפי דעתו שם דצריכין לשלשתן יחד שוע טווי ונוז, דבזה סריקת הצמר קודם הטויה היא שמתקנים אותו תחלה לסרקו במסרק לחלקו יפה. אמנם לפי דעתו כאן דלבדין לבדו הוי כלאים דאורייתא מאי אהני הסריקה לעשותו כלאים, שהעיקר בו חבור ודבקות שני המינים יחד, לא סריקתן והתחלקן, והרמב"ם (בפירושו למשנה שם) כתב שוע הוא הטרוף שהוא ממחק פני הבגד. תרגום וטח את הבית (ויקרא י״ד:מ״ב) וישוע ית ביתא, וכשיתערב הצמר בפשתים ויטוה משניהם חוטים ויעשה מן הטווי ההוא בגד ואחר כך יטרפנו וימחקנו וימרקנו כמו שיעשה בבגדים הידועים, אז יהיה הבגד ההוא כלאים, ע"כ. גם פירושו זה אין לו מקום רק לדעה הראשונה דלא הוי כלאים רק בשלשתן יחד, והטויה והנוז קודמין ואחריו בא השוע, אמנם לדעה האחרונה דהשוע לבד הוי כלאים, אין מקום לפירש זה. ועל כן צריכים אנו לפרש מלת שוע ענין דבוק וחבור נימות הצמר והפשתים יחד (פערבינדונג, צוזאממען געקלייסטערט, געליימט) דומה ממש ללשון וטח את הבית דתרגומו וישוע. כי טיחת הטיט והסיד יתדבק היטב בכותלי הבית ומתחבר יחד עם מה שתחתיו, וכזה הוא בלשון עברי עיניו השע (ישעיהו ו׳:י׳) ולא תשעינה עיני רואים (שם ל"ב) דתרגומו ולא יטמטון, והוא סגירת עפעפי העינים להדבק יחד המונעים את הראות. לפי"ז לשון שוע שבכלאים הוא, התדבקות הצמר והפשתן יחד, לא על ידי טויה ולא ע"י שזירה, כ"א ע"י דבק (כענין דבק הניתן בראש השבשבת פ"ח דשבת עד שהעוף נדבק בו) וכמו שעושים האומנין את הלבדין (פילץ) ששורים הצמר תוך דבק לח עד שנבלע ממנו היטב ואז סוחטים בו ודוחקים אותו עד שיתחברו ויתקשרו יחד נימות הצמר ונעשים גוש אחד, ושפ"ר הונח על גוש זה המחובר יחד שם לבדין, לשון לבוד כלומר התחברות והתאחדות (כענין לבוד ודופן עקומה הרגיל בדברי רבותינו) וכמו שפי' הר"ש (פ"ט דכלאים) הלבדים, טורפין הצמר והפשתים זע"ז ומחברם כעין בגד על ידי אומנות בלא טויי', ע"כ. ובזה אתי שפיר לישנא דמתניתן שם, הלבדין אסורים מפני שהם שועים, כלומר שהם מחוברים יחדיו, וזהו עיקר הכלאים, לא הסריקה במסרק לחלקת חוטי הצמר לבד, ולא המחיקה והמריקה שבגמר הבגד. והא דכללו רבותינו במלת שעטנז גם הטווי, דעת המחברים דנפיק להו מנוטריקון דטי"ת, עתוי"ט פ"ט דכלאים מ"ח. ולדעתי שתי אותיות ט"ן יורו על הטווי, שכן מצאנו בלשון הודו נקרא הטווי טן, ודומה לו בלשון ערבי נקרא קליעה (כלעכטען) טן, והוא בעצמו הטווי', כי החוטים הדקים כשערות שבפשתן וצמר, הנפרדים זה מזה, ע"י טוי' נקלעים יחד ומתאחדים זע"ז עד שיתהוה חוט. ומזה אטון מצרים (משלי ז׳:ט״ז) טווי הנעשה במצרים כי הם אומנים גדולים בזה לטוות חוט דק מן הדק. וכן טנא (ושמת בטנא) הוא סל הנעשה ע"י קליעה:

כ

שפחה נחרפת. שם חרף הונח להוראת זמן הקר, כמו הקיץ וחרף, ע"ש שהקור מקרקר ומרגיז את החוש ומנגדו (שארפע קאֶלטע), ונקראו ימי הילדות ימי חרפי (איוב כ"ט), שהוא הזמן שהאדם חריף מצד ליחותיו ודמו המרותח (קוראשירט), וקראו רז"ל דבר שנכנס בגשם ומחרחר אותו כגון צנון בצלים ושומים בשם חריף, ונאמר על המעיז ומקשה עצמו לכנס בסכנת נפשות עם חרף נפשו למות (שופטים ה׳:י״ח), ואמרו (קדושין ו') ביהודא קוראין לארוסה חרופה, ויפול ע"ז לשון חריף והוא ג"כ לשון חריפות עזות וחוצפא, כי ביהודה לבו גס בה מיד אחר אירוסין והיא מפקרת עצמה אליו מיד אל הבעילה, ומזה אמר כאן שפחה נחרפת לאיש, כי האשה בושה בטבעה להנשא לאיש, וכשנשאת יפול עלי' לשון חרף כלומר שחרפה נפשה ונתנה לעצמה חריפות וזריזות להכנס אל האישות וכטעם חרף נפשו למות, ואמרו (בכריתות י"א), שאינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד, כי יותר צריכה חריפות יתרה כשתמסור א"ע אל הבעילה מיד בזולת הכנה קודמת מענין הארוסין (כ"כ רש"פ), ורבותינו שאמרו ששפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין, יראה שהוא נכלל בלשון נחרפת שענינו נסיגת אחור כמו שפי' הריק"ם לא יחרף לבבי (איוב כ"ג), לבבי לא יסוג אחור, והוא לקוח מלשון ערבי (ע"ש ובמ"ש בשמות בויחר אף), ולהיותה חציה שפחה וחציה ב"ח שאינה ראויה להנשא לא לעבד כנעני מצד חירות שבה ולא לב"ח מצד שפחות שבה, והיא תסוג אחור מלהנשא לכל אדם (צוריקגעשטאָסענע, ענטפערנטע), שפיר יפול עליה לשון נחרפת:

חפשה לא נתן לה. חפשה הה"א בלא מפיק והוא שם ע"מ טומאה (רשב"מ) והוא שם דבר של דרור וחירות כת"א חירותא (פרייאהייט) ובא השור"ק במקום קמ"ץ חט"ף כי האחד חופש (ראב"ע) דביחזקאל כ"ז כתיב בגדי חופש, והוא שם דבר בלשון זכר, וכאן אמר בתוספת ה"א, ונ"ל טעם שלא אמר כאן חופש לא נתן לה, רק חפשה בתוספת ה"א, כי שם דבר הבא בה"א בסופו יורה על הרבוי, כמ"ש רש"י (ישעיהו כ״א:ב׳) כל אנחתה השבתי, אנחתה לא מפיק ה"א לפי שהוא לשון אנחה מרובה, וכן רכבה (נחום ב') פירש"י ה"א יתירה הופך הלשון לכמה רכבות. (עמ"ש וארא ז' כ"א והדגה) וכן כאן, כי קרא דילן בחציה שפחה וחציה בת חורין קמיירי לרבותינו, וזה משכחת לה בתרי אנפי אם בכסף אם בשטר, אמנם יש חילוק ביניהם, דבלקח האדון חצי דמיו על מנת לשחרר חציה, הרי היא חציה שפחה וחב"ח, אבל כשחרר חציה בשטר לא קנתה חציה והרי היא כולה שפחה כמו שהיתה, ולא משכחת לה להיות ח"ש וחב"ח ע"י שטר רק כשהיתה שפחה של שני שותפין ושחרר אחד מהם חלקו, אז קנתה השפחה חציה, והיא חציה שפחה וחציה ב"ח, כמבואר בסוגי' דגטין מ"א, וכ"פ הרמב"ם פ"ז מעבדים, ובשו"ע יו"ד רס"ז ס'. לכן אחר שגילה הכתוב בלשון והפדה לא נפדתה, דבפדויה ואינה פדויה מיירי שנעשית חציה שפחה וחציה ב"ח ע"י כסף, הכי נמי רצה לגלות דבנשתחררה בשטר תהא חצי' שפחה וחציה ב"ח, וזה לא משכחת בהיותה שפחה לאדון אחד רק לשנים. ואחד מן השותפין שחררה והאחד לא, לכן אמר חפשה לא נתן לה, חפשה בתוספת ה"א שהוא על הרבוי' ויורה לנו ששני אדונים עלי' אמנם לא השתתפו שניהם להוציאה חפשי, רק האחד שחרר חלקו, ונשארה חציה שפחה לשותף השני שלא שיחרר חלקו:

בקורת תהיה. אמרו (כריתות י"א) הדין בקורת לישנא דמלקות הוא שגדול הדיינים מקרא, ר"א אמר בבקור תהיה שאומדין אותה כמה יכולה לקבל, ובתוס' שם תמהו הלא אינו מפורש שצריך לקרות בשעה שמלקין אם לא מכאן. והמפרשים יאמרו בקורת מענין יבקר וטעמו יחקרו בה אם לא חופשה, לא יחייבוה מיתה כאשת איש, או יחקרו אם היא שוגגת או מזידה, וכבר טען הרמב"ן ע"ז כי אין ספק שלא יחייבו ב"ד אדם מיתה או מלקות אם לא יבקרו תחלה עיקר חיובו, לכן פי' הוא כי בקורת מלה יחידית בכתוב ומורגלת בלשון ארמית וברבותינו מלשון הפקר, כי עיקר הלשון הבקר, כמ"ש הבקר לעניים הבקר, עד שיבקיר אף לעשירים, אוכלין על המובקר ולא על השמור, ותרגום יב"ע אנשים פוחזים בקרין כלומר בעלי הפקר בשקריהם ופחיתותם, והשביעית תשמטנה ונטשתה תרגמו הירושלמי ותבקרנה, וכן בכל מקום במשנה הלשון בבי"ת, אבל הרגילו בתלמוד לומר הפקר כי אותיות האלה מתחלפות, ופירוש הכתוב שאמר בשפחה הזאת אע"פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי. בקורת תהיה לו. כלומר מופקרת תחשב אצלו ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש כי לא חופשה להיות אשתו גמורה, אבל יביא אשם בעבור שהיא נחרפת; ואונקלס שאמר בקרתא תהא לשונו כלשון יב"ע במלת בקרין, עכ"ד. ושפיר טען עליו הרנ"ו כי אין צורך להאמר אם מפורש כי לא חופשה, ועוד איך יקראנה הפקר אם היא במלקות והוא באשם, ולדעתי יפה כתב הרמב"ן בפירוש המלה אבל לא כטעמו בפירושא דקרא, מלת בקורת הוא כדעתו מענין ההפקר, אמנם ענין ההפקר הוא דבר שאין בעלים עליו, וכן האדם נקרא מופקר כשאינו מקבל עליו עול מצות אדון כל ית', ולכן העוזב מצוה מן המצות בדרך קלות לא מצד התאוה רק מזדון לב נקרא ג"כ בארמי בשם בקרן, כמו אני ידעתי את זדונך (שמואל א י״ז:כ״ח), תיב"ע אנא ידענא את בקרנותך, ויהיה לפי"ז שם בקורת כטעם אפיקורס דמוזכר בתלמוד לרוב. וכמ"ש הרמב"ם (בפי' למשנה דפ' חלק), כי מלת אפיקורס הרגיל בדבריהם היא מלה ארמית וענינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדי', ולפיכך קורין בשם זה כל שאינו מאמין ביסודי התורה, ומי שמבזה החכמים איזה ת"ח שיהיה, או המבזה רבו (ע"ש ובמ"ש בפ"ק דחולין במשנה במגל יד), ולא ניחא להרמב"ם לומר כי שם אפיקורס ע"ש הפלסוף שהיה בזמן דריוש האחרון שנת תמ"ד לאלף הרביעי שהיה כופר בהשגחה והשארת הנפש, כי באמת לדעת רבותינו גם מי שמפקיר ומבזה דברים אחרים מן השמעיות מתואר בשם זה הנבזה. (ובזה סרה תלונות המשיגים על הרמב"ם בזה), והנה מתנאי הבא על שפחה חרופה לחייבו אשם הוא דוקא, כשהיא מזידה וברצונה, אבל כשהיא שוגגת בין שהוא שוגג בין שהוא מזיד שניהם פטורים, כדתנן בפ"ב דכריתות, והך דינא אשמעינן קרא בלשון. בקורת תהיה לא יומתו, כלומר אף על פי שנעשה הדבר במזיד ממנו וממנה לא יומתו, ותרגום בקורת תהיה (געשיהט'ס אויך מוטהווילליגערווייזע); אמנם מדשינה כאן הכתוב להוציא ענין המזיד בלשון בקורת, מצאו רבותינו מקום לדרוש בדרך כוונה שנייה ענין המלקות שיש בו קריאה לפי המקובל. ונ"ל עוד לקרב דעת רבותינו שפי' מלקות, כי פעל בקר משותף במובנו עם פעל פקד, ושניהם יש להם הוראה אחת, והוא שימת עין ההשגחה על הדבר ולהשקיף עליו לסדר ענינו כפי המחויב בו אחר שיבוקרו מעשיו, בין שימת עין לגמול טוב בין לענוש אותו כגמול ידיו, מזה פקד את שרה, אחיך תפקד בשלום (בעדענקען), והוא לטובה, וכן פעל בקר מצאנהו לטובה, ודרשתי את צאני ובקרתים, ולשון בקור חולים המורגל מזה, וכן יש פקידה לרעה ולהעניש כמו פוקד עון, ופקדתי בשבט פשעם (אהנדען, שטראפען), וע"ז ישמש גם כן פעל בקר, ואמר בקורת תהיה ר"ל עונש יהיה, ובאה הקבלה שהעונש הוא מלקות:

כג

וערלתם ערלתו. שם ערל הונח לרש"פ על העדר השמוש מחמת חסרונו של דבר מצד עצמו, שהוא מחוסר מצד עצמו התכונה ההיא הנאותה אל השמוש המכוון בו, שאיננו עדיין בשלמות (פערשטאָקט), ובתנאי שיהיה הדבר עכ"פ מוגבל ומתוקן לכך אלא שלא נגמר עדיין, כמו גולם לתשמיש ההוא שהוא עלול אליו, כאלו תאמר כלי משקה שלא נעשה בו חלל עדיין נקרא ערל לפי מה שניכר מתוך צורת הגולמית שנעשה לשם כלי משקה, אלא שלא חקקו בו חלל עדיין, ואיננו ראוי עוד אל השמוש שהוא מתוקן אליו, אבל כל שאין בו צורת כלי כלל יקרא גולם לא ערל, שהתנאי בערל שיהיה לו עכ"פ צורה והכנה לתשמיש מיוחד וכשחוקקין אחר כך בכלי ועושים בו חלל בד"מ יקרא החקק הוא שנוטלים משם, ערלה, והחוקק המתעסק בחקיקת הכלי בד"מ נאמר עליו שהוא מתעסק בנטילת ערלת הכלי, וכן יאמר ערל שפתים והיינו שיש לו שפתים מתוקנים כל צרכן כשפתי שאר בני אדם אבל אין בהם משלחת אל הדבור וצריכין תקון ושלמות, וכן ערל אוזן, הנה ערלה אזנם (ירמיהו ו׳:י׳), שיש שם צורת אוזן כראוי אבל אינו מושלם אל השמיעה, וכן ערל לב ומלתם את ערלת לבבכם (משנה תורה יו"ד), שיש שם צורת לב אבל סתום ההבנה, והוא גם כן ענין ערלת הבשר, ימול בשר ערלתו, העור החיצון של העטרה הוא הוא הנקרא ערלה כמ"ש ותכרות את ערלת בנה (שמות ד׳:כ״ה), במאה ערלות פלשתים (שמואל א י״ח:כ״ה), ולפעמים נקרא בשר הערלה לפי שיש בעור הזה חוטים בשריים, וצוה הש"י לכרות זה העור וכל עוד שלא נכרת וניטל משם נחשב כאילו הוא ערל הבלתי מושלם התכלית המכוון בו, והערל הבלתי נמול יקרא ערל בשם התאר דהיינו ערל שיש בו ערלה עדיין (אונבעשניטטען), כמ"ש לתת את אחותינו לאיש אשר לו ערלה (בראשית ל״ד:י״ד), וענין ערלה בזה הוא ערלה מוסכמת דתיית לא מוחלטת, עד שקודם שנצטוה אברהם על המילה לא היה ג"כ העור ההוא של העטרה נקראת ערלה, ואפשר היה לה שם אחר אם עור סתם או עור ראש הגיד, רק אחר שנצטוה על המילה אז הוחל לקרוא לעור ההוא בשם ערלה, בשהיא נכנסה בחיוב להנטל, וכל שלא ניטלה הרי היא ערלה, והנושא אותה הוא ערל, והוא טעם כמוס באוצר המלך ה' צבאות שצוה על כך ואין אתנו יודע עד מה, כי זה שאמרו הטבעיים שהעור החיצון של הגיד שאינו נמול מעכבת תמצית הלחיות ומתילד לפגעים רעים הבאים מן המשגל, לא יספיק למה שצוה הש"י לאברהם בן צ"ט שנה להמול, וע"כ יש טעם כמוס בדבר, וכן ערלת הפרי, שעליו אמר כאן וערלתם ערלתו את פריו, מלת ערלתו שב אל האילן ופי' שיהיה נחשב לכת האילן כל ג' שנים הראשונות כאלו הוא ערל בלתי מוציא פירות (אוננוטצבאר), וזה ע"י שלא תהנו מהם והרי הם כאלו אינם, כי אחת היא אם שיהיה האילן בלתי מוציא פירות כל עיקר והוא ערל במוחלט, או שהפירות שהוא מוציא בלתי ראויים לאכילה מצד טעם הפגום, והרי הוא ג"כ ערל במוחלט, או שהוא מוציא פירות מתוקנים אבל בלתי ראויים לאכילה מצד איסור הנאה הרי הוא ג"כ ערל אבל לא במוחלט כ"א בהסכמה דתיית, שבבחינה זאת יפול ג"כ על הפירות של שלש שנים כנוי ערלה שיש כאן פירות והם ערלים בלתי מושלמים אל האכילה והנאה מהם, כי איסור ערלה עליהם ולפיכך אמר יהיה לכם ערלים לשון רבים דהיינו העץ גם הפירות שהאילן יחשב כערל כבלתי מוציא פירות והפרי גם היא כערל שאסור להנות ממנה:

כד

קודש הלולים. משמע תרי חד אתי לאורוי' אחלה והדר אכליה (הלולים לשון חלולים הוציא לחולין על ידי פדיון אם באת לאכלו חוץ לירושלים), וחד אתי ללמד דבר הטעון שירה טעון חלול שלא נאמרה תורת רבעי אלא בכרם שנאמר קדש הלולים דבר שמהללין בו טעון חלול וזהו יין) [ברכות ריש פרק כיצד מברכין], ואין תימה שהוציאו רבותינו לשון הלול אל לשון חלול, כי כן דרכם בכמה מקומות להחליף הה"א בחי"ת להיותם ממוצא אחד וכדאמרו בירושלמי (פ' כלל גדול), מנין לאבות מלאכות מה"ת, רבנן דקסרי אמרי אלה א' חד למ"ד תלתין ח' תמניא, לא מתמנעין רבנין דדרשין בין ה"א לחי"ת (עיין חידושי רשב"א ס"פ הבונה), וכן בש"ס דילן אמרי (שבת ק"ה) דרשי' ה"א דמלת המון חביב נתתיך, וברפ"ק דמ"ק אמרו בית השלחין לישנא דצחותא הוא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן שלהי ולאי, ומלבד זה צדקו רבותינו להבין בלשון הלול גם לשון חלול, כי המה קרובים במובנם, שם חלל יורה על הורדת דבר מיקרו וערכו היפך הקדש שהוא מורה על דבר יקר הערך, כמו אל תחלל את בתך להזנותה (ענטעהרען), חללת לארץ נזרו (העראבזעטצען, העראבווירדיגען), ולא יחל דברו לא יעשה דבריו חולין (גערינגשאֶטצען), כי מוריד כבוד נפשו ורוחו המדברת בשנותו את דבריו, ועל כרם רבעי אמר נטע הכרם ולא חללו, ולא פדאו לעשות חולין כי פרי השנה הרביעית קראה התורה קדש ועל ידי הפדיון יורידם מיוקר קדשם אל פחיתות החולין, ובשם הלל בכלל הוראת השבח והכבוד והגנות והקלון, על פרסום השבח והכבוד (בערוף), יאמר יתהלל חכם בחכמתו, ועל פרסום הגנות והקלון (בלאמירען), כמו לא יתיצבו הוללים, אמרתי להוללים אל תהלו, מהוללי בי נשבעו, הם האנשים המתכוונים לפרסם גנותם של אחרים ולהתכבד בקלונם, וכן העושק יהולל חכם, ובמלאכיו ישים תָהלה (היפך תהלה), גנות וקלון (טאדעל), ושופטים יהולל (איוב י״ב:י״ז) דהיינו שיפרסם גנותם, ויתהולל בידם (שמואל א כ״א:י״ד), כי בעשייתו מעשי תעתועים ותמהון פרסם ענינו לפגם (האזעלירען), ושם הלול אם כן כשם קלס המורה פעם פרסום השבח ופעם פרסום הגנות, וכן שם חסד ושם קדש, שיש בהם הוראה לשבח ולגנאי כמה שכתב הרש"פ, ושפיר הבינו רבותינו בלשון הלולים ענין התהלה והשיר, וענין החלול והרדת דבר מיקרו וערכו, ויבע"ת ע"ד רבותינו תושבחן קדם ה' מתפרקן מן כהנא:

כה

ובשנה החמישית תאכלו את פריו. לא את הפרי שהוציא האילן בשנה הרביעית מותר לאכלו בשנה החמישית, כ"א התוספת החדש אשר יוסיף האילן להוציא את תבואתו בשנה החמישית, וזה שאמר להוסיף לכם תבואתו, כלומר את אשר יוסיף האילן להוציא לכם את תבואתו הוא מותר לאכלו, (אים פינפטען יאהרע קעננט איהר געניסען זיינע פרוכט, זיינען ערטראג (נאמליך) דען ער (דער בוים) אייך וויעדער געבען ווירד) למ"ד של להוסיף כלמ"ד יואב ואבישי הרגו לאבנר (שמואל ב ג׳:ל׳ למ"ד) כמ"ש רש"י שם, וכן לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען, כל אלו הלמדי"ן משמשים כמלת את ומוסבים על ויהרוג, ולשון להוסיף כאן כלשון ותוסף ללדת, יוסף ה' לכם, שענינם התחדש דבר להיותו תוספת על הקדום אליו, והפרי המתחדש בשנה זו היא תוספת על הפרי שבשנה שעברה, ור"ע שאמר דברה תורה כנגד יצה"ר שלא יאמר אדם ארבע שנים אני מצטער בו חנם לכן נאמר להוסיף לכם תבואתו שבשכר שמירת מצוה זו יבורכו פירות הנטיעות. לדעתי אין כוונתו לפרש כן המקרא על כוונתו הראשונה, כ"א מדתלה הכתוב אות למ"ד במלת להוסיף על שנוי זה אמר ר"ע ע"ד כוונה שניה, שהלמ"ד היא כלמ"ד להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳:כ״א), עושק דל להרבות לו (שם כ"ב ט"ז) שהוראתם התכלית המכוון בפעולה, ויורה גם כאן על תכלית השכר הגשמי שיבוא על קיום המצוה, (עיין בת"כ ריה"ג אומר הרי אתה כמוסיף פירות חמישית על רביעית) ובלא"ה מוכרחים אנו לומר שאין דברי ר"ע לפרושי קרא על כוונתו ראשונה לשכר שמירת מצות, דאם כן היה לו להקדים מאמר להוסיף וגו' למאמר ובשנה החמישית, ואז היה שפיר מוסב על שמירת מצות ערלה ורבעי, עכשיו שאמרו הכתוב אחר תאכלו את פריו, שאין מצוה באכילתו, ע"כ קרא גופי' לא אתי לשכר שמירת מצוה, רק הורה עליו בדרך רמז בשנוי לשון לבד כאמור. וכי תימא דלא צריכין לקרא דלהוסיף להורות שאין היתר לפירות רביעית בחמישית דידעי' ליה מדכתיב יהיה כל פריו יהיה בהוייתו יהא, כדאמרינן על יהיה דבערלה, כמ"ש רש"י בשם ת"כ. זה אינו, דבערלה אם נאמר בהוייתו יהא, היינו לעולם דין ערלה יש לו ליאסר באכילה והנאה, משא"כ ברביעי דכתיב יהיה כל פריו קדש הלולים, לא נוכל לומר שישאר לעולם להיות קדש הלולים לאכלו בירושלים אם הפירות עצמן או דמי פדיונם, דהא כשיגיע פסח של רביעית או שביעית צריך לבערו ולאבדו מן העולם, כבמתני' ו' פ"ה דמ"ש, ואין כאן קדש הלולים, ודע דמצינו שרש יסף עם שרש אסף מתחלפים זע"ז, אמר לא תאסיפון לתת תבן (שמות ה' ז') ויאסף שאול לירא מפני דוד (ש"א י"ח כ"ט) שהוא לשון תוספת ובא באל"ף, וכן להפך, תוסף רוחם יגועון (תהלים ק"ד כ"ט) ויוסף עוד דוד את כל בחור בישראל (ש"ב ו' א') שהוא לשון אסיפה ובא בוי"ו, לפי"ז נוכל לומר גם כאן מלת להוסיף הוא לשון אסיפה, כלומר אסיפת התבואה מן השדה אל הגורן, כמו אוסף בלי יבא (ישעיהו ל״ב:י׳) כאספי קיץ (מיכה ז׳:א׳) חג האסיף (משפטים כ"ג ט"ז) ובא הכתוב כאן להורות על ההבדל הגדול שישנו בין פירות שנה רביעית לפירות שנה חמישית, שברביעית הם קדש הלולים, שאינם כ"א לאכילה בירושלים או לפדותם ולקנות מהם בירושלים בקר וצאן לאכילת הלולים הוא וביתו עם לויים וגרים יתומים ואלמנות, ואסור לעשות בהם סחורה או להוציאם לשאר צרכי הגוף כבגדים בתים וקרקעות אבל פירות של חמישית מותרים לכל דבר, בין לצורך אכילת עצמו, בין לאספם אל הגורן, ולצבור אותם באוצר תבואתו לעשות בהם סחורה, על זה אמר להוסיף לכם תבואתו. כלומר תבואת שנה חמישית תוכלו לאסוף אל האוצר, לכם לכל צרכיכם אף למקנה וקנין להרויח בהם (זיינען ערטראג פיר אייך איינברינגען):

כז

לא תקיפו. שרשו יקף, כמו הקיפו עלי יחד (תהלים פ"ח) מקיפים את הים סביב (מלכים א ז׳:כ״ד) ומצאנו עוד שרש נקף מחסרי נו"ן וענינו הסרה, כמו ונקף סבכי יער (ישעיהו י׳:ל״ד) כנקף זית (שם י"ז) ובבנין הכבד תאמר ג"כ תקיפו, כמו מן נגש תגישו. ובחר הכתוב מלה שהיא לשון הסרת השער כמו אותן שבחסרי נו"ן. גם לשון הקפה סביב כאותן שמנחי עי"ן, ולמדנו שאפילו במספרים אסור, שאין האיסור תלוי בהשחתה אלא בהקפה (רנ"ו):

פאת זקנך. שם זקן ישמש על חוד הלחיים והסנטרות (קינן), וישמש גם על השער הצומח בלחיים (בארט), החזקתי בזקנו (שמואל א י״ז:ל״ה) הוא הלחיים כתרגמו בלועי', וכן ואמרטה משער ראשי וזקני (עזרא ט׳:ג׳), וכן נגע בראש או בזקן (תזריע י"ג) אינו השער, כי הראש והזקן בעוד השער עליהן אינם מטמאים בנגעים, וע"כ זקן המוזכר שם הוא הלחי מקום צמיחת השערות (ע"ש רמב"ן בהשגתו על רש"י וברנ"ו שם), וכן בתלמוד ישמשו על הלחי שם זקן כאמרם (קדושין ל"ה), זקן אשה וסריס שהעלו שער, עד יצמח זקניכם (ש"ב יו"ד) הוא שער הלחיים. והונח על חוד הלחיים שם זקן ע"ש ההזקה ונזילה, כמ"ש רש"פ ששם יזוקו הליחיות המותרות הנוזלות ונפרשות משארי הליחיות המוצרכות להשקות את הגוף, וכטעם לחי ע"ש שהליחה מצוי' בו תמיד, וכטעם גרון מלשון ניגר כמים הנגרים, וכטעם ערף, לשון יערף, כי דרך שם יערוף אותו המיץ ועסיס הגידין המתבשל בתוך המוח ומתפשט בכל גידי הגוף. ובשיתוף השם נקרא גם השער הצומח על חוד הלחיים שהוא שטח הסנטרות זקן. והדבר פשוט כי זקן האמור כאן הוא הלחי כמו פאת ראשכם דרישא שהוא האבר שבו צומחים השערות, כן פאת זקן הוא פאת האבר שבו צומחים השערות. כי אם יהי' טעם זקן כאן השערות א"כ יהי' עיקר האיסור בסוף הזקן והוא בקצה השערות התלויים למטה שזהו סופו, כי קצה השערות הסמוכים לעור הוא שרשם ועיקרם שממנו התחלת צמיחתם, וזהו לא נקרא סוף. גם הפאות המבואר מרבותינו מצויינים בלחיים לא בשערות. וממה שאמרו (שם בקדושין), נכתוב קרא "את שבזקנך מאי פאת זקנך" מבואר כי זקן דקרא אינו השער כ"א הלחיים מקום השער. ועוד אם זקן דקרא הוא השער, הי' מסמיך הזקן לפאה לומר לא תשחית זקן פאתך. ולא הוצרכתי לבאר זה לפשיטותו לולי ראיתי מגמגמים בזה. וצריכים אנו לומר שקיצר הכתוב בלשונו וסמך על המובן מאליו, כמו וגלחה את ראשה, שהראוי בתשלומו את שער ראשה, ככה כאן ראוי בתשלומו לא תשחית את שער פאת זקניך. (ויב"ע שינה בתרגומו בין פאת הראש לפאת הזקן, זה תרגם צדדי רישיכון, וזה שומת דקניכון). והנה למ"ש התוס' (נזיר מ' סד"ה ובתער), שהתער עוקר השער ומשחיתו מעיקרו. (ושם ל"ט ב' ד"ה כל שהוא) תער מעיקרו משרשו לגמרי, שפיר השמיט הכתוב מלת שער, להורות שההשחתה היא ללחיים עצמם שמשבית ומבטל מהם כח צמיחת השערות. ובמכדרשב"י (תזריע מ"ט א') אמאי כתיב בתער ולא במספרים, אלא משום דיתעבר שערא בשרשוי. אמנם הנסיון אינו מאמתו כי עינינו רואות שהתער אינו מגלח השער מעיקרן, וההשחתה שעושה התער הוא, כמ"ש רנ"ו שבהעברה אחת על העור לוקח חלק גדול מהזקן, והמכלה דבר בבת אחת נקרא השחתה. ולמ"ש הראב"ע ששער הזקן לתפארת האדם הם, וכ"א בשבת קנ"ב הדרת פנים זקן, ובמכדרשב"י (נשא קל"ט א') דיקנא הוא שבחא ושלימותא ויקירותא מכל פרצופא. א"כ ההשחתה אינו לשער לבד כ"א גם לאדם שמשחית תפארת פניו, לכן השמיט שער. ויותר יתכן שבכוונה השמיט הכתוב מלת שער, כי בכל המקומות שמבואר בקרא מלת שער יש להם שיעור מוגבל לארכן כבנדה נ"ד שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים ובסימני בן ובת כדי לכוף ראשן לעיקרן, שבנגעים ובסימנים מבואר בקרא שער, וכן פרה אדומה אינו רק בשער. וא"כ אם הי' מזכיר בתגלחת זקן מלת שער היינו אומרים שאין איסור בהשחתת זקן רק בשער שיש להם שיעור מוגבל בארכן כבאחריני, עכשיו שהשמיט מלת שער ילמדנו שאין לנו להשגיח כלל בכמות אורך השער וגם שער כל דהו אסרה התורה השחתתו. וכן משמעות פשטות הענין מדלא אשתמט תלמודא לאשמעי' הך דינא בזקן, ולמה להו לאשמעי' שיעורא דשער בענינים שאינם נוהגים לדורות כנגעים ופרה יותר הוי להו לחוש בתגלחת שהוא מילתא הנהוג לדורות ולאשמעי' דתגלחת הזקן אינו אסור רק בשיש שיעור מה לאורך השערות, אלא ודאי שאין בזה חילוק כלל, ומטעמא דאמרן, מדלא הזכיר קרא מלת שער. ובתשו' נודע ביהודה מ"ת סי' פ' היטיב להשיב בזה על חכם אחד שהתעורר לחלק בענין תגלחת הזקן. אמנם בתשוב' בשמים ראש סי' ח"י כתב שהלוקח שער הזקן תחלה במספרים עד שלא יניח כדי לכוף ראשן לעיקרן אז כשמביא עליו תער אין כאן איסור שאין זה קרוי פאה ולא שער כדמשמען סוגי' דנזיר שאין זה גלוח כלל וכאן לאיסור גלוח בעינן, ע"ש. ורמז בזה על מה דאמרי' (נזיר ל"ט ב'), נזיר שגלחוהו לסטים ושיירו בו כדי לכוף ראשן לעיקרן אינו סותר, הרי דלא מקיים מצות גלוח רק כשהשער ארוך כדי לכוף ר"ל, וכשהוא קצר מזה השיעור אינו קרוי שער ואין כאן גלוח. וכמו דלא הוי גלוח לנזיר ה"נ לא הוי גלוח לזקן. ולדעתי דברי שגגה הם שמדמה דאורייתא לדרבנן, דהא דאצטרכו התם לתגלחת נזיר שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן אינו מדאורי' רק מדרבנן, דמה"ת בשגלחוהו אחר מלאת אף שהניחו פחות מכדי לכוף ראשן לעיקרן די בכך לצאת ידי גלוח כמבואר שם בתוס' (ד"ה וקים להו), וז"ל כשגלחוהו אחר מלאת כיון שהי' לפנינו גידול שער ביום שלשים הראוי לתגלחת מדאוריית' די בכך ומיהו ז' יש לו להמתין דיליף מתגלחת טומאה. ואע"ג דלא דמי לגמרי דהתם צריך להמתין זיי"ן כדי להביא קרבנותיו בטהרה מ"מ שוו חכמים סתם סתירה דתגלחת שאחר מלאת לסתירת טומאה. יעו"ש בתוס'. וכן מבוארים הדברים מעצמם, דרבנן סברי בנטמא אחר מלאת (ביום ל"א בסתם נזירות או ביום ק"א בנזיר למאה יום), סותר למ"ד יום דגזרו אחר מלאת אטו יום מלאת, וכיון שאינו אלא מטעם גזירה אינו מביא קרבן טומאה כי אחר שנגמר כל נזירותו אינו סותר מה"ת לכן אינו מביא קרבן טומאה. אמנם ר"א פליג עלייהו וסובר דבנטמא אחר מלאת אינו סותר כלל, דלא גזר ר"א אחר מלאת אטו יום מלאת, מיהו אע"ג שאינו סותר כלל נזירותו לר"א בנטמא אחר מלאת, מ"מ אסור לו לשתות יין ולהטמא למתים עד אחר שבעה ימים שיטהר מטומאתו בהזאה שלישי ושביעי ויטהר להביא קרבנות נזירותו (וזה שאמר ר"א כל אחר מלאת אינו סותר אלא שבעה, ר"ל אינו סותר כלל למפרע כזרו אלא ממתין ז' ימי טומאתו להביא קרבנותיו בטהרה. ואע"ג דטמא משלח קרבנותיו, שאני נזיר דכתיב על כפי הנזיר, כמ"ש בשיטה מקובצת בנזיר דף ו' בשם הרא"ש. עתוס' רפ"ג ט"ז א' ד"ה ור"א אומר. ובפ"ק ו' א' בתוס' ד"ה נטמא) והשתא קאמר תלמודא (ל"ט ב') דלר"א מדמין תגלחת לטומאה דכמו שבנטמא אחר מלאת אע"ג דאינו סותר כלל מנזירותו מ"מ אסור ביין ובטומאה עד אחר שבעה ימים שיטהר להביא קרבנותיו, כן בנתגלח אחר מלאת אע"ג דמה"ת דיו בכך ומן הדין מותר מיד ביין ובטומאה, מ"מ לא רצו חכמים לחלק בין נתגלח אחר מלאת לנטמא אחר מלאת, ובשניהם ממשיכין אותו בנזירותו עוד ז' ימים, וכיון דהמשכת נזירותו זאת אינו רק מדרבנן בעלמא, לכן הקילו בו עוד יותר בנתגלח ונשארו בו שיעור כדי לכוף ר"ל שהוא שיעור גידול שער בשבעה ימים, אין צריך להמתין כלום ומותר מיד ביין וטומאה. וכל מעיין ישפוט בצדק שדברי שגגה כאלה לא יצאו מידי אחד הראשונים, והאמת עד לעצמו:

כח

וכתבת קעקע. הוא לרש"פ מלשון שקיעה ותחיבה (איינשטעקקען), מענין ויתקעהו ים סוף, ויתקעהו בבטנו, שהתי"ו מן תקע נוספת שהשורש קע כמו תאב מן אבה, ונמצא ג"כ בלי תי"ו ותקע כף ירך יעקב, והוקע אותם לה', עצמות המוקעים, וכפירש"י מלת קעקע מענין תחיבה, והוא ענין כתיבה הנהוג עוד היום שעושים במחט ע"פ הנייר והקלף נקבים נקבים סמוכים זה לזה עד שיעשו צורת אות, ותקרא זאת המלאכה (סקולפטרא, געשטאָכנע שריפט), והוא ג"כ ענין קעקע שתוחב מחט או קוץ בעור הבשר בנחת שלא יזוב דם ועושה נקב קטן וממלא אותו דיו או צבע, ושוב עושה נקבים נקבים עד שנעשה מכולם צורת אות או שאר צורה, זהו כתיבה קעקע דהיינו כתיבה הנעשה ע"י תחיבת מחט או שאר דבר הנוקב, אלא שאפשר לעשות כתיבה זאת בלי נקיבת מחט והיינו שעושה בקולמס נקודות נקודות זו אצל זו בדיו ושאר צבע בצורת אות הנקרא (פונקטירען), וזה מותר לעשות על עור הבשר, ואינו חייב כ"א על עשיית שני המעשים שיקעקע במחט ויעשה נקבים ויכתוב דהיינו שימלא אותם בדיו ובצבע, וזהו ענין אמרם ז"ל כתב ולא קעקע וכו' דהיינו כתיבה לבד:

לב

מפני שיבה תקום. כל שיבה במשמע אפילו הוא בור ועם הארץ:

והדרת פני זקן. זהו חכם בתורה לזה צריך הדור כש"כ קימה, כן פירשו לאיסי בן יהודא (קדושין) והלכתא כוותיה, ודברי רש"י כאן דלא כהלכתא, והרא"ם הליץ בעדו ואמר דלאיסי ב"י תקשה דה"ל למכתב מפני שיבה תקום והדרת ומפני זקן, השתא דכתיב פני זקן ע"כ לומר לפרושי שיבה דרישא הוא דאתא אימתי מפני שיבה תקום והדרת כשהוא פני זקן, ע"ש. ואין טעם בדבריו דודאי לפי הפשט לשון קימה מתיישב עם לשון מפני, אבל עם והדרת אינו מתיישב אלא לשון פני, ומה שאמרו בתלמוד תקום והדרת עריטב"א ותוס' רי"ד שם בקדושין בשם התוס':

והדרת פני זקן. שרש הדר לרשד"ל בלה"ק קרוב ענינו לשרש הדר בארמית, כי בלשון ארמית כשהוא בבנין הקל ענינו חזרה לאחור, וכן בלה"ק הושאל להורות על מין ממיני היראה אשר תפול על האדם פתאום ותשיבהו אחור מהפיק זממו, הגע בעצמך שיגמור אדם בלבו להכות את אוהבו, וכשהוא בא להוציא מחשבתו אל הפועל הוא נרתע לאחוריו ולא יוכל עשוהו, זהו הנקרא הדור; הלא תראה, ודל לא תהדר בריבו ענינו כשיתן הדין שתקנוס ממון איש עני ודל אל תבא יראה בלבבך לאמר איך אחייב את זה שאין לו לחם לאכול ? וכן בהיפך ולא תהדר פני גדול אל תהי נרתע לאחוריך מעשות בו משפט צדק לאמר איך אכלים אותו שהוא מגדולי הדור, וכן פני זקנים לא נהדרו, לא נרתעו לאחוריהם כשבאו לסגף אנשים זקנים אשר הטבע עצמו צווח לכל רואיהם אל תגעו בהם, וכן אל תתהדר לפני מלך, אל תבקש בשום אופן להביא מיראך בלב רואיך. ולהיות כי שרש הדר בהנחתו הראשונה לא יורה רק חזרה לאחור, לכן כתוב. אני לפניך אלך והדורים אישר. קרא הדורים, הדרכים המעוקלים הנעשים על ההרים הרמים שהולכים בהם מעט לצד ימין ואח"כ חוזרים לצד שמאל, וכן ע"ז הדרך מרוב שפוע ההר שא"א לעלות עליו בדרך ישרה, והבטיח הקב"ה למשיחו לכורש שלא יצטרך לאבד זמנו בדרכים המעוקלים האלה אלא יעלה לראש ההר המשופע בדרך ישרה וקצרה, וזה משל נאה לרמז שיכבוש מלכים אדירים בעמל מועט (וענין ברוב עם הדרת מלך כשהמלך מוקף מרוב רואיו והדרוהו), והסתכל כי לא על חנם אמרו (ברכות למ"ד) השתחוו לה' בהדרת קדש אל תקרי בהדרת אלא בחרדת, כי אמנם גם ההדרה קרובה בענין אל החרדה, וגם שרש חרד נגזר משרש הדר המורה חזרה לאחור. והסתכל איפוא ביושר קבלת חכמינו, איך דבריהם מיוסדים על אדני ידיעת מעמקי לשון הקודש על בורי', הלא תראה מאמרם. והדרת פני זקן, איזהו הדור ? לא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו, ולכאורה יש להקשות על מאמרם ולשאול מה ראו שהחליפו מצות עשה במצות ל"ת, כי והדרת פני זקן הוא לשון קום ועשה, והם פי' בשב וא"ת, אבל אמתת הענין הוא כי גלוי וידוע היה להם שלא יורה שרש הדר אלא על שב וא"ת, מפני שהוא לקוח מענין חזרה לאחור, וע"כ לא יוכל להורות על קום עשה:

לו

מאזני צדק. מאזנים השוקלים משקל של צדק, אין משפט הלשון לומר מאזנים צדקיות ואבנים צודקות, כי אין בכלים לא צדק ולא עול אבל הם מוכנים למעשה צדק (רל"ש):

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.