הכתב והקבלה/ויקרא/א

הכתב והקבלה ויקרא א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

ויקרא וגו' וידבר. אינם פעלי' עצמיים, רק המה פעלים מסבים (ווירקונגפעראנלאססענדע) כאשר הרחבנו לדבר בזה (בראשית א' כ"ח), כמה יש בזה מן ההגשמה, כשנתאר לבורא ית"ש תארי הדיבור הגשמי, אשר לא יתכנו בלתי כלי המבטא, ואינם נאותים רק לעצם גופני, לא להרוחני המרומם, לכן כשהלשונות אלו נאמרו אצלו ית' תרגום ויקרא (עם ערגינג איין רוף) וידבר (ליעס איין וואָרט ערגעהען):

ה'. פי' אדון כל (אללהערר) ע"פ הקרי, והקמ"ץ מורה על התפשטות אדנותו וממשלתו בכללות העולמות ובכל פרטי הנבראים, והמתרגמו (עוויגער) הוא לפי הכתיב שאינו עיקר אצלינו, ומבואר היטב בבראשית (ב' ד'):

מאהל מועד. פי' אהל הקבוע והמזומן אל הצבור, וכת"א משכן זמנא, ותרגומוהו (שטיפטסצעלט). ונ"ל בטעם אונקלס שתרגם אהל מועד משכן זימנא, שפירש מועד על הזמן, כמו לאותות ולמועדים דתרגומו לזמנין, לפי שהמשכן במדבר לא היה רק בנין לפי שעה שבנסוע המחנה הורידוהו וסתרו כל חלקי בנינו, ולא היה משמש רק בזמן חנות המחנה, וההפך ממנו מקדש שעשה שלמה שנקרא בית עולמים שהיה עומד כמה מאות שנה ונקרא כן עשה"כ זאת מנוחתי עדי עד, מכון לשבתך עולמים (ערמב"ם ריש הלכ' בית הבחירה). ובמכדרשב"י (כי תשא קצ"ד) וקרא לו אהל מועד אתייהיב בי' זמנא וכו' מזמן לזמן, קרא ליה אהל מועד דהא שריא ביה זמן קצוב (איינסטוויילענדעס צעלט). ולרש"י פי' מועד לשון וועד, כמ"ש תצוה (כ"ט מ"ג) ונועדתי שמה, בדיבור כמלך הקובע מקום וועד לדבר עם עבדיו שם (צעלט דער צוזאממענקונפט) אוהל שנתוועד ב"ה עם משה וישראל:

וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. כאן אמר מאהל מועד שהוא המשכן מחוץ לפרוכת, ובמקום אחר (תרומה כ"ה כ"ב) אמר ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים, נמצא שני כתובים מכחישים זא"ז, ערש"י כאן ושם בפ' תרומה בשם הספרא; אמנם ע"ד הפשט יש לומר, שאין מ"ם מאהל מועד להוראת המקום שממנו הדבור יוצא, אבל הוא מ"ם הענין. להורות הענין שממנו ידבר, כי מכאן ואילך הדבור הוא מעניני קרבנות הנעשים באהל מועד. כך שמעתי מפי איש עמיתי מ' שמואל חן טוב, וסמוכים לפי' זה מצאתי במכדרשב"י (ויקרא ד' ב') וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, מאי אמר ליה, מאהל מועד, מעסקי אהל מועד:

וידבר, לאמור. דעת המפרשים כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה' למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה' א"מ לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב"ן על פירוש זה ממקומות רבות, וי"מ שבכ"מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאָלגענדע וואָרטע, וויא פאָלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ"א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב"ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר. וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי' זה בפ' שמיני וידבר ה' אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי' אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי' הרמב"ן (בפ' וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ"מ, וידבר ה' אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ"ד. אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א' כ"ח) ויאמר להם ה' פרו ורבו, ויאמר ה' לנח קץ כל בשר, ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך, נ"ל להוסיף על הרמב"ן שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע"ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית' אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם. ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה' לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה. וכן (ש"ב ה') ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ"א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר. הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ"א הסירך. ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח"כ לא יבא בנסתר. (כעין זה כתב בס' מי מלא); וממה שפירש"י (כי תבא כ"ו) את ה' האמרת וה' האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג"כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח') בתורת ה' מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק"ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש"ש רש"י. ובמכדרשב"י (ויחי ד' רל"ט) וידבר ה' אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו. ובמכדרשב"י סוף פרשת האזינו דף ש' ע"א, בכל אתר לאמר כד"א וידבר ה' אל משה לאמר, וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ"כ הגר"א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי', וכן כתוב הרב"ח (ביתרו) כל דברי הקב"ה יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה' א"מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ"ד רז"ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה"צ זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו' זו תורה שבע"פ. וכן הרנ"ו פי' לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע"פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע"פ ואמירה על שבכתב:

ב

דבר וגו' ואמרת. דבר, הודיעם ענין קרבן העולה בכלל: ואמרת: הודיעם פרטי הפעולות שבקרבן העולה, והוא שיהא מפשיט ומנתח, וענין השחיטה שתהיה בצפון ולא בשאר הרוחות, וכן שיודיעם מי השוחט והעצים שהם כשרים לקרבן, וזה ביאור דבר אל בנ"י ואמרת אליהם בכל מקומות שבתורה, הדבור על כלל המצוה, והאמירה על פרטי', וכן דבר אל בנ"י שבמצות ציצית, שיודיעם תחלה מצות ציצית בכלל, ואמרת אליהם בפרטי, והפרט הוא מה שבא בקבלה, שמונה חוטין בכל כנף שהם ל"ב אל ארבעת רבעיו, וחמשה קשרים, כל זה נכלל במ"ש ואמרת אליהם, כי פרטי המצות לא יתבארו מהכתובים כלל (רב"ח):

קרבן. נקרא כן משתי בחינות, האחד מצד היותו נקרב אל המזבח, והב' מפני שהמעשה ההיא יעשה קריבה רבה בין הבעלים המקריבים אותו ובין האלהים, וכמ"ש ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו:

מן הבהמה. שרשו המה. והוא תכונת הבע"ח הבלתי מדברים, רק מוציאים קול המיון בעלמא (אונארטיקולירט טאֶנענד), וכן בל' ערבי נקרא מי שאינו יכול לדבר, בהם (שפראכלאָז), והמה הקולות המשונות המיוחסות לבע"ח בכ"ק: שאגה, נעירה, הגה, לגורים ואריות, גאיה לשור, נביחה לכלב, שקיקה לדוב וכדומה, אשר המה מוציאים את רעישת שאון הקולות האלה, עפ"י חוק טבעם, לא בבחירה וחפץ רצוני, כהאדם הנקרא מדבר (ומבלי יסוד החליטו בעלי הלשון, שהשם הזה אינו כולל רק חיות הולכי ארבע (פיערפיססיגע טהירע) כי אדרבה שורש המלה יורה כדעת התלמוד, שהכניסו תחת שם זה גם העופות בעלי צפצוף (עיין תוס' ב"ק י"ז ד"ה קמל"ן), וכל בהמתך לרבות העופות (ב"ק נ"ד ע"ש), ע' תמורה י"א ב' בעוף מהו בהמה אמר רחמנא, וכן בל' אשכנזי יקראו העופות בשם (פעדערפיה). והנה להיות השם מכל גוף משתנה על פי ידי פעולותיו, הן למעלה הן לחסרון, כמו האדם בעשותו המעשים המעולים, הרימוהו ממדרגתו ותארוהו בשם אלקים, אני אמרתי אלקים אתם, אלקים לא תקלל, ובהיותם עושים המעשים המגונים, יתוארו בשם בהמה, ובהמה רבה (עיין רש"י סוף יונה), כן הבהמה, כשנעשה בה מעשה הבלתי ראויה בערכה, ד"מ טבעה הוא להוליד בדומה, ולהיות נרבעת לשכמותה, אבל כשנרבעת לאדם, אז יצאת מכלל טבעה, ואינה נופלת עוד תחת שם בהמה, וזהו שאחז"ל מן הבהמה להוציא את הרובע והנרבע:

מן הבקר. תחת שם זה נכנסים כל בהמות החרישה (פפלוגפיה) כשור, פר וכו', כאמור הבקר היו חורשות, אם יחרוש איש בבקרים, והנה בהיות הבהמה טרפה וחולה שאינה ראויה לחרישה, או שהקצוה לאלוקות כדרך הקדמונים, לא יפול עליה עוד תאר בקר, וזהו שאחז"ל מן הבקר להוציא הטרפה והנעבד:

מן הצאן. שם זה הונח על בהמה דקה ככבשים ועזים (אויסטרייבעפיה) ומסתעף הוא משורש יצא, להיות טבע הדקות האלה, לבלתי היות בדיר כנוס תמיד, רק לצאת השדה לרעות, וגם לשאוף האויר, לא כן הבהמות הגסות שאינם צריכים לזה, ויוכלו להתקיים כל השנה ברפת, והנה בהיות הדקה הזאת כלואה בדיר לסבה מה, אם להיותה נוגחת ומזקת, או מחמת שהקצוה לתקרובה, אינה נכנסת עוד תחת שם צאן שהוראתו היציאה החפשית, וזהו שדרשו חז"ל מן הצאן להוציא המוקצה והנוגח שהמית. והארכתי בזה, להראות שמשורש המלה בעצמה דקדקו רז"ל דרשתם, לא ממעוטי מלת מן, דאל"כ היה להם לאחוז דרך קצרה כמ"ש לקמן שם: מן הכבשים, מן הצאן, ומן העזים, פרט לזקן, ולחולה, ולמזוהם. וכן משמע בגמ' (תמורה כ"ח) ששאלו ואיפוך אנא ? מן הבהמה להוציא את הנעבד כו'. ומ"מ תלו חז"ל אח"כ את של זב"ז, ופסולי בקר פוסלים גם בצאן וכו' כמבואר בגמרא:

ג

עולה. קרבן שאין ממנו חלק לכהן ולבעלים שכולה עולה לאישים, מענין בהעלותך את הנרות, על ההדלקה שהשלהבת עולה (פערפלאממענדעס), והמתרגמו (בראנדאָפפער) נותן יד לעובדי אש. והנה אחרי שמצאנו בכמה מקומות ששם עַוְלָה בעי"ן פתוחה ובוי"ו נראית נכתב עולה בעי"ן חלומה ווא"ו נחה, כמו ועולתה קפצה פי' (איוב ה') יחפשו עולות (תהלי' ס"ד) אף בלב עולות תפעלון (שם נ"ח) שונא גזל בעולה (ישעיה ס"א) לדעת המתרגם שם, אשר יורו כולם על המעַוֵת מעשיו, א"כ קרוב ג"כ לומר שהונח שם עולה על הקרבן הבא לכפר על מעשי עַוְלָה, וכדעת רבותינו שהעולה מכפרת על המבטל במזיד עשה, ועל העובר במזיד ל"ת הנל"ע, (כמו שפי' הרמב"ן בנרצה לו לכפר עליו, וביארו היטב בקרבן אהרן בפי' לת"כ), ודומה בזה לשם חטאת ואשם שהונח על הקרבן הבאים לכפר על החטא והאשם, ככה שם עולה הונח על הקרבן הבא לכפר על מעשים הנעשים בעַוְלה, וברבה ר"פ תצוה אמר רשב"י אין העולה בא אלא על הרהורי הלב, וזה ג"כ נכלל בהוראת שם עולה כענין אף בלב עולות תפעלון:

לרצונו. יביאנו בכוונה שיהיה לו לרצון לפני ה' להפיק רצונו של המקום ב"ה, כך פירשוהו ע"ד הפשט, אמנם כנוי הוי"ו לא יסכים לזה, כי לשון לרצונו יש לדרוש לרצון הדבק במקריב, והיה מן הראוי לומר לרצון לו, בשתי תיבות, וכת"א לרעוא ליה, ועוד דכוונה זו יש לה מקום בדברים שהם עיקר הכפרה, כזריקת הדם והקטרת החלבים לא כשיביאוהו הבעלים מביתם לפתח העזרה. ויותר יתיישב לפי הענין מ"ש הרי"א: לרצונו לפני ה', ר"ל שיקריב האדם א"ע ורצונו וחפצו לפני ה', כאלו המקריב מורה חיוב הקרבת עצמו בכל כחות נפשו לעבודת בוראו, ושכל מאוויו וחפצו הם לדבקה בו ולעלות על מזבח קדשו הרוחני כמו שיעלה אותו העולה על מזבח בית מקדשו בארץ, ובזה יתרצה העבד אל אדוניו ויעשה נחת רוח לפניו, וזה נאות מאד שיבאר לנו הכתוב בזה התכלית המכוון בכל מיני הקרבנות. אמנם עדיין מלת לרצונו אינו מבואר היטב לפי' זה, לכן נ"ל שהוא מענין אז תרצה הארץ, והרצת את שבתותיה (בחקותי כ"ו) שפי' הראב"ע ור"ש ב"מ ענין השלמה, וכן עד ירצה כשכיר יומו (איוב י"ד) וכן כי נרצה עונה (ישעיה מ'), כי דבר הבא להשלים חסרונו של דבר אחר, בזה הדבר נתרצה ונתפייס, כענין שיאמר הלועז (ערשטאטטען, ערזעטצען, בעפריעדיגען) וטעם יקריב אותו לרצונו לפני ה', שהבעלים בעת הבאתם את קרבנם יכוונו שהקרבת בהמה זו היא באה תחתיו ובמקומו, כי ימצא א"ע מחוייב בראותו את זביחת הבע"ח ונתוחו ושרפתו יחשוב בלבו כי כל אלה הדברים היו ראוים להעשות בגופו ובאבריו ובחלבו ובדמו, והבהמה תהיה תחתיו להשלמתו, וזהו לרצונו (אנשטאטט זיינער) שבעל הקרבן בהתיצבו עליו ורואה פרטי העבודה בו בתפלותיו ובודויו בעת סמיכתו על ראש הקרבן, יתבונן היטב אל הפרטיים הנעשים בפועל בקרבנו עד שתהיה התכונה קבועה בנפשו. כי הנפעלות בעת העשותן בפעל יעשו רושם גדול בנפש, ובזה תהיינה כל פעולותיו מן אז והלאה מכוונות רק לרצון לפני ה' בעיונו ובמעשיו וידבק בו:

ד

וסמך. לא אמר והניח ידו או ושם ידו, רק וסמך שהוא לשון המשמש לחלושים ולנופלים שהם נשענים בכל כחם על עוזריהם, וגם המטה שהאדם נשען עליו בכל כחו אמר (מלכים ב י״ח:כ״א) אשר יסמך איש עליו ובא בכפו ונקבה, ואמר (שופטים ט״ז:ל׳) וילפת שמשון ויסמך עליו, ויט בכח ויפל הבית, וע"ד משל סומך ה' לכל הנופלים, כי יפול לא יוטל כי ה' סומך ידו, למדנו מזה שהסמיכה על הקרבן היא בכח הסומך, וז"ש (זבחים ל"ג) כל הסומך ראשו ורובו מכניס בכל כחו בעי' (רנ"ו), ותרגום וסמך (אויפדריקקען, אנלעהנען), והמתרגמו (אויפלעגען) אינו לפי כונת המלה ומתנגד אל המקובל:

ונרצה לו. יסכים ברצונו לנקות עצמו מכתמי פשעיו וחטאיו (עס רעגע זיך אין איהם דער וויללע זיך דאבייא צו ענטזינדיגען) מלת ונרצה על הרצון הפשוט העולה קרב לב איש לעשות דבר מה, כענין לעשות כרצון איש ואיש, והנפעל יורה על שיתפעל האדם בעצמו בשימת לב ונפש על חטאיו ורוע מעשיו וגדולת מי שחטא נגדו, עד שתטהר מחשבתו, ויעלה ברצון נפשו הטהורה ההסכמה להתחרט ולהתודות על מה שעשה נגד רצונו ית', ודומה מלת ונרצה, למלת ונמכר (כי ימוך אחיך ונמכר) ולמלת ונגאל (או השיגה ידו ונגאל) שהוא פועל בעצמו המכירה והגאולה, כן ונרצה שהוא פועל בעצמו את רצונו, ומלת לכפר פי' להתודות כמו וכפר בעדו ובעד ביתו (לקמן ט"ז ו') שפי' יתודה עונותיו ועונות אנשי ביתו כמש"ש רש"י, וכתיב"ע כפרה באשתעות מליא, והיינו וודוי דברים. ובזה המקרא על מקומו, וסמך ונרצה, וכדעת רבותינו כל הסומך מתודה על קרבנו וודוי דברים, והיא העיקר התכליתי המכוון בכל הקרבנות. והמפרשים יאמרו בטעם ונרצה שהוא שב על השי"ת כלומר שיתרצה לו הש"י לכפר עליו מה שחטא, או שהוא חוזר על הקרבן, כלומר שיקובל הקרבן ברצון להתכפר בו על חטאו; ולדבריהם אין כאן מקומו, ויותר היה ראוי לומר כן אחר הזריקה וההקטרה, שהם עיקר הכפרה לפי המקובל לא כאן בסמיכה שהיא התחלת ההקרבה, עיי' זבחים ו' וכי סמיכה מכפרת והלא אין כפרה אלא בדם:

ט

המזבחה. המקום המיוחד לזריקת דם הזבחים ולהקטרת חלבי הזבחים נקרא מזבח (אָפפערשטעטטע), ולשון זבח הונח על הקרבנות הנזבחים לשם הב"ה כמ"ש (ס"פ כי תשא), והמתרגמו (אלטאר) שהוא לשון מקום גבוה, אינו לפי כוונת התיבה:

עולה אשה ריח נחוח. היטב אמר בזה בס' מעשי ה' (מאמר ב' פ' כ"ז) מה שנאמר בקרבנות ריח ניחח לה', לא לספר מעלת הקרבנות בא כ"א מעשה האיש ומחשבותיו, כי המביא קרבן לא יחשוב שבקרבנו לבד נתכפר עונו, אבל יעלה בדעתו שקרבנו אינו כ"א ריח ניחח אל מה שהוא עתיד לעשות, ואם איננו מתקן מעשיו נאמר עליו: למה לי רוב זבחיכם, והושאל אליו ית' לשון ריח ניחח, כי כאשר הריח הטוב הבא מרחוק עד על הדבר בעצמו היותו טוב, כמו כן יהיה הקרבן לפני ה' כמבשר על המעשים הטובים שעתיד המקריב לעשות מכאן והלאה, ונקרא ריח כי על כל דבר נרגש אל המרגיש טרם בוא אליו יושאל לו בלשונינו לשון ריח כבאיוב מרחוק יריח מלחמה שפי, ירגיש, ואמר א"כ כל המביא קרבן יתן דעתו לעשות תשובה ולהתקרב אליו ית' עד שמקרבן זה יריח ה' מעשיו הטובים שיעשה מהיום, עכ"ד. ולתת תבלין לדבריו הנעימים יש לי לבאר שאר תיבות המאמר ג"כ על כוונה זו, והוא, עולה, להתעלות ולהתרומם במעלה ובחשיבות המעשים והמדות, הפך הירידה למדרגה התחתונה במעשים ומדות הפחתיות ובזוייות (ערהאבען זיין) כענין ואת עלית על כולנה, כי המעשים הטובים הם נעלים ומרומם לחשיבותם. אשה, להשאר אמיץ וחזק על משמרת עבודת ה' (שטאנדהאפט, אויסדויערנד, אונפערענדערליך אים ענטשלוס דער גוטען טהאטען) מענין זכרו זאת והתאוששו (ישעיהו מ״ו:ח׳) דתרגומו ואתקפו, והוא ההתחזקות בדעות ישרות ובמעשים נכונים לבלי השתנות אל הפוכם בכל המון התאוות הזמניות המתרגשות לבא אל תוך חדרי לב האדם. ריח ניחוח, שירצו לה' מעשיו הטובים ודרכיו הישרים אשר יבחר לעשות מהיום והלאה, כי המע"ט מכונים בשם ריח, ריח לו כלבנון, ואמרו רז"ל ריח עולה, ריח תפלה, ריח מעשים, ומזה וירח את ריח בגדיו, עמש"ש. ובוירח ה' את ריח הניחח העירותי כוונה אחרת קרובה לזה. וליתר ביאור ארחיב קצת הדברים והוא: ריח נחוח: השפלת הרוח והכנעתו (ניעדערגעדריקטעס געמיטה, ווילליגע הינגעבונג), ריח כמו רוח, דומה לשרש איל ואול על החוזק והכח, ואתנהו ביד אילגוים (יחזקאל ל״א:י״א) תרגומו תקיף עממיא, ובריא אולם (תהילים ע״ג:ד׳) שפי' כחם וחזקם, והמ"ם כנוי לרבים, (ע"ש ר"ש ב"מ) ואת אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו) הכתיב בוי"ו והקרי ביו"ד צרוי', וכן כהקיר ביר מימיה, דלפי הכתיב בור בוי"ו חלומה והקרי ביו"ד חרוקה. כן ריח עם רוח, כי גם שם ריח, שהונח על הקטור הרוחני העולה מן המריחים הוא משם רוח; כי כל פעולת הריח תחלתו אמצעותו וסופו הוא ע"י הרוח, הרוח האוירי שבתוך חלולי (פארען) המריח ידחה הקטור הרוחני חוצה לו, ואז יתפשט הלאה ע"י הרוח ויגיע אל החוש והוא מקבלו ע"י נשיבת רוח (איינאטהמען) ולזה ייוחס הריח גם אל המים, מריח מים יפריח (איוב י״ד:ט׳) והוא ע"ש רוח האוירי שבתוך המים כפי המוסכם אצל המחקרים הטבעי'ם שהוא מקובץ מחלקים דקים מלאים נקבים חלולים חלולים (פאָרען) אשר בתוכם ירגיעו חלקי אויר והמים להם חומה סביב, והאיד (דונסט) העולה מן המים והימים שהוא לח ביותר מסבת התפשטות חלקי האויר אשר במים, הוא סבה להפריח ולהצמיח את האילנות אשר סמוך למים, וטעם ריח מים (וואססעראויסדינסטונג) וכן התיחסות ענין ריח אל האש, כאשר ינתק פתיל הנעורת בהריחו אש (שופטים ט״ז:ט׳) הוא ע"ש רוח האוירי אשר תמיד סביב לאש, כי אין האש יוקדת רק במקום שיש אויר, שבהעדר האויר האש יכבה, וטעם בהריחו אש, כאשר ינשב וינפח האש בו בפתיל הנעורת (ווען דאם פייער דאראן אנהויכט), ואין מלת בהריחו מוסב על הפתיל כאשר יחשבו המפרשים רק על האש, וכ"ד המתרגם שתרגם דארח ביה נורא. וכבר מצאנו שישמש המקרא פעל ריח ע"ש הרוח (ישעיהו י״א:ג׳) והריחו ביראת ה' שפירש"י ימלא אותו רוח יראת ה' ודומה בזה שם ריח לשם טעם, אשר יורה על בחינה גשמית ממשית, כמו וחיך אוכל יטעם, ועל בחינה שכלית כמו טעמו וראו כי טוב ה', ככה שם ריח יורה על התפשטות קיטור הגשמי ועל התפשטות חפץ ורצון הפנימי, וכבר מצאנו התחלפות וי"ו של שם רוח ביו"ד, והורדתי בריחים כולם (ישעיהו מ״ג:י״ד) שפי' בספינות לפי שהולכים ברוח כמ"ש ר"ש ב"מ. וכן בס' הבהיר פי' ריח כמו רוח, דאיתא התם: לריח נחוח: הרוח יורד ומתאחד בצורות הקדושות ומתקרב ע"י הקרבן והיינו דאקרי קרבן, ע"כ. ניחוח, שרשו כוח ויורה על השפלה וירידה, כאשר יניח ידו (פ' בשלח) הפך כאשר ירים ידו. וכ"ד רבותינו באמרם (זבחים מ"ו) לשם נחת רוח כלומר לשם השפלת הרוח והכנעתו. נחת כמו ונחת זרועו יראה (ישעיה למ"ד) ר"ל השפלת זרועו והורדתו (ע"ש רש"י ור"ש ב"מ), מפני שמי נחת הוא (מלאכי ב׳:ה׳) שהוא לשון הכנעה (כברש"י ברכות די"ב), וכפל החי"ת בנחוח להורות על חוזק ההשפלה והכנעה. ושם רוח יורה בכ"ק על הכח הגדול שבנפש האדם שבו חושב מחשבות כמ"ש רנ"ו כי נטועים בנפש האדם כחות והפוכי כחות, ואלה הכחות שוקטים נחים בנפש, לא ימושו ממקומם ואינם מתפשטים בלב כלל כל זמן שאין הרוח נושב בהם, הדמה בדעתך שהאדם יושב ואינו חושב מחשבות כלל, לא ירגיש שום כח מכחות נפשו, לא אהבה ולא שנאה לא רחמים ולא אכזריות, עד שיתעורר אחד מהם על ידי הרוח, על דרך משל שהחל לחשוב ברוב עשרו ברוחב לבבו יתפשט רוחו בכח הגאוה שבו וירויחנה עד שתמשול בלב ועבר עליו רוח הגאוה ותמלא הנפש כולה מחשבות גאוה, וכן באיזה כח שיתלבש הרוח ויוציאהו ממסגרותיו וירחיבנה וכמ"ש ועבר עליו רוח קנאה ולא יכול עוד להתאפק, וקנא את אשתו, כי כשהרוח יגביה עצמו ועולה על הלב יבא לידי המעשה, וכן בכל דבר ודבר לטוב ולרע; ומדת שפל רוח הוא שרוחו שפלה בקרבו ואינו מגביה עצמו, לפי שמשפיל רוחו ומכניעו למטה ואינו מניחו לעלות על הלב, וכשמתלבש בכח ידוע שאינו נכון כפי דרך חכמת התורה, משפילו למטה וכובש אותו במקומו, וזו מעלה נפלאה, כי בהיות הרוח נשפל ולא יעלה כ"א ברצון האדם, יוכל לקיים כל המצות ולהשתמר מעון, וזהו תכונת הצדיק הגמור, רוחו שפל בקרבו ודעתו וחכמתו מושלים על רוחו, מעירים אותו לעת הנכון כפי התורה והחכמה ויצוהו להתלבש במדה ידועה, ולהעלותה לפעול בה פעולה של חכמת התורה, וכל מי שאינו שליט ברוחו ומניחו להגביה עצמו כפי שרירותו, כמעט יעבור על קלות וחמורות. אבל המושל ברוחו ושולט עליו להשפילו עד שלא יעלה כ"א ברצון הלב בחכמה ודעת, יוכל לקיים הכל ותעלנה בידו תורה ומע"ט, והכנעת הרוח והשפלתו הוא העיקר בכל הקרבנות, כדאיתא במכדרשב"י (פנחס ר"מ) זבחי אלהים רוח נשברה וגומר האי קרא אוקמוה דרעותא דקב"ה לא אתרעי בקרבן דבר נש על חובוי אלא רוח נשברה ובני נשא לא ידעי מאי קאמרי והכי שמענא דכד אתי בר נש לאסתאבא בחובוי, אמשיך עליה רוחא מסטרא דמסאבא ואתגאי על בר נש ושליט עליה לכל רעותיה וההוא סטרא מסאבא אתגבר בחיליה ואתתקיף ושליט עליה לרעותיה אתי בר נש ושליט עליה לאתדכאה מדכאין ליה, בזמנא דהוה בי מקדשא קיים אקריב קרבניה כל כפרה דיליה תליא עליה עד דאתחרט ותבר לההוא רוח מגו גאותא דיליה ומאיך ליה ודא הוא תבירו דההוא דרגא דמסאבא וכד אתבר ההוא רוחא מסאבא וקריב קרבניה דא איהו דאתקבל ברעוא כדקא יאות ואי לא אתבר ההוא רוח לאו קרבניה כלום ולכלבי אתמסר דהא קרבנא דא לאו דקב"ה אלא דכלבי ובגין כך זבחי אלהים כדקא יאות הוא רוח נשברה דיתבר ההוא רוח מסאבא ולא ישלוט; וכ"ז כללה התורה בלשון ריח ניחוח בכל הקרבנות, והוא הנחת רוח שאמרו רבותינו, ונראה ברור שהבינו שם ריח כמו רוח, אמנם מדשינה המקרא רוח בריח, למדונו שבא להורות על תנאי הרביעי שהזבח נזבח על שמו והוא לשם ריח, לאפוקי אברים שצלאן והעלן, ורש"י פי' נחת רוח זה כלשון נחת רוח עשיתי לבעלי, לכן פי' נחת הוא לפני הקב"ה שאמר ונעשה רצונו. (ואונקלס שתרגם דמתקבל ברעוא נוטה ג"כ קצת לזה אלא דהו"ל לתרגם דתתקבל), ואינני מבין דכוונה זו כבר נכללה בתנאי הששי שהוא להשם, גם יש לפי' הגשמה יתירה אשר אנו מצווים להרחיקה לבלי תכלית:

יב

ונתח אותו. שם נתח מורה לרש"פ על חלוקה הנעשה על איזה סדר מיוחד (צערלעגען) אם חלוקת בע"ח לאברים, כעין שיעשו הטבחים והרופאים (צערלעגען, אנאטאָמירען), או התחלק לחתיכות קטנות לקדרה כעין שיעשו המבשלות, על אלה הענינים הונח שם נתח בפרטות, כמו וינתח לעצמי' לשנים עשר נתחים (שופטים י"ט) אסף נתחיה אליה כל נתח טוב (יחזקאל כ"ד), וכן כאן: ולפי ההשקפה אינה מוכרע אם נתח פעל הנגזר מן השם, או שם הנגזר מן הפעל, דהיינו אם ההנחה הראשונה של נתח על חתיכה החתוכה על איזה סדר מיוחד, והוא שם תאר, ונגזר ממנו פעל נתוח דהיינו עשיית נתחים, או שההנחה הראשונה של נתח על פעל הנתוח דהיינו עשיית חתיכות על איזה סדר, ונגזר ממנו שם נתח דהיינו חתיכה המתהוה מן פעל הנתוח והוא תאר הפעל, אבל מענינו הוא מוכרע שהוא שם נגזר מן הפעל, שאף אם תאמר שנתח שם התאר דהיינו חתיכה חתוכה על סדר, הרי כבר הקדמת לך במחשבה פעל החתוך על סדר קודם שבאת אל הנחת שם נתח, והרי א"כ שוב שם נתח רק תאר הפעל שהפעל נושא והתאר נשוא, ובכל מקום הנושא קודם בציור מן הנשוא, ומזה תבין ג"כ מה שדרשו רבותינו ונתח אותה לנתחיה אותה לנתחים ולא נתחיה לנתחים, כי הנה אם דרשו כך ממה שאמר לנתחיה בה"א הכנוי, מזה אינו מוכרע עדיין שלא ינתח הנתחים, שהרי אפשר שה"א הכנוי הוא יחס הקנין כשאר הכנויים כמו ידים ורגלים ידיו ורגליו דהיינו יחוס הקנין והשייכות, ואף אלו ינתח כל נתח ונתח שוב לאלף חלקים נקראו כולם נתחים ע"צ הקנין והשייכות אליה, אלא שיחוס הקנין לא שייך רק במקום שנשאר שם נושא שהקנין נשוא עליו, כשתאמר בד"מ ידיו יש שם גוף שהידים קנין לו, שהגוף הוא הנושא והידים הם הקנין הנשואים עליו, וזה לא שייך בקרבן העולה, שהרי העולה מנותח כולה לנתחים ולא נשאר שם גוף שיהיה נושא קנין הנתחים שהרי אין כאן אלא הכל נתחים לא נושא חוץ מהם, ובהכרח שאין ה"א הכנוי של לנתחיה ה"א יחוס הקנין כ"א יחוס הסדר של נתח הנהוג בעולה, שסדר הנתוח של עולה הוא דבר עצמיי קיים והוא הוא הנושא והנתחים נשואו, ולזה תפסו רבותינו בלשונם גם מלת אותה, אותה לנתחיה, דהיינו הנתוח הסדריי הנעשה בעולה גופה ולא נתוח אחר הנעשה בנתחים, וזה ג"כ הכל מצד שנתח שם נגזר מן הפעל ושלא נקראו נתחים כ"א ע"ש פעל סדר החתוך הנעשה בהם, ונתחיה בה"א הכנוי ע"ש סדר הנתוח של עולה בפרטות:

יג

והקטיר. שם קטור הונח לרש"פ על האדים והחלקים המימיים העולים מן גשם לח כשיחום באור (דאמפף) כמו שאנו רואים בתבשיל חם ולח כשמנערין אותו מן הקדרה אל הקערה שיוצא ממנו הבל בצורת עשן (רויך) ואינם עשן, כי עשן הוא עצמית החלקים המלחיים שהגשם מורכב מהם בעצמיותו, ולפיכך יש להם טעם חריף המזיק לעינים, אבל הקטור אינו כ"א חלקי המים הסגורים בגשם ע"צ המקרה, וע"י שהגשם מתפשט ביותר ע"י חום האור ועי"כ יתפתחו החלקים המימיים ממסגרתם ויעלו למעלה ע"י הרוח הסגור בהם, כי הרוח הסגור משיאם למעלה, ולפי שאינם אלא חלקים מימיים אינם מזיקים לעינים כמו העשן; ולפי שהקרבנות הונחו על האש לתכלית שיעלה ממנו קטור לריח ניחוח, והקרבנות כלם גשמים לחים וכשהם בוערים אין עשן יוצא מהם אלא קטור, ומשום כך לא נמצא לשון הקטרה כ"א בבנין הכבד, והקטיר, ויקטר, כליל תקטר, מוקטר, כי ע"י נתינת הקרבן על האש ימשך שעולה ממנו קטור והכהן בעצמו אינו מוציא הקטור רק הוא הגורם יציאת הקטור ע"י הנתינה על האש, לכן בא לשון הקטרה תמיד בהפעיל, והשם מזה הוא קטרת והוא שם תאר מפשט, והיינו דבר המוכן להנתן על האש כדי שיצא ממנו קטור (דאמפפווערק), ומה שנקרא קטרת הסמים ולא מעשן או עשן, לפי שאין ריח הבשמים בעשן כ"א בקטור היוצא מהם שהיא המוץ ולחות היסודי שבבשמים, והעשן איננו רק משריפת החומר המקריי שבהם שאין בו ריח כלל, שהרי הבשמים יש להם ריח אף בלי עשן, אבל אין להם ריח בלא קטור שהוא האיד הרוחני הפולט מהם (דופט) אלא שהקטור הוא מעורב בעשן היוצא מן הבשמים והוא מעלה את הקטור עמו למעלה, ולפיכך היה צריך ליתן בקטורת עשב מעלה עשן כדי להעלות ג"כ הקטור עמו, אבל עיקר הריח הוא בקטור הבשמים לא בעשנם, לכן אינו מדוקדק לתרגם שם קטרת (רויכווערק) מלשון עשן כ"א לשון קטור (דאמפפווערק) וכן אין נכון לתרגם פעל והקטיר (אין רויך אויפגעהען לאססען) כי אין הכוונה בנתינת הקטרת להעלות עשן רק כדי להעלות הקטור הרוחני שבו כמ"ש ריח ניחח, וראוי לתרגמו (דאמפפען):

טו

ונמצה דמו. אין וי"ו ונמצה מהפך לעתיד אבל שמושית היא, והמלה עבר וענינה וכבר נמצה דמו קודם הקטרת הראש, וערש"י:

יז

בכנפיו. במקום כנפיו והבי"ת בי"ת הכלי כמו בבית בשדה, והכנפים הם אותם שעופף בהם (רמב"ן):

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.