בני אהובה/אישות/ו

בני אהובה ‏ אישות ו

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

המקדש

על תנאי וכו'. כתב הבית שמואל סימן ל"ח ס"ק א' הר"ן פרק האומר כתב דאין טענת אונס בקידושין והר"ן סוף פרק כל הגט והמ"מ פרק ט' הלכות גירושין כתבו בשם העיטור אם לא נתקיים התנאי בקידושין מחמת אונס הוי ספק קידושין עכ"ל והנה ראית הר"ן מהירושלמי דאם התנה עמה אם לא אכנוס אותך תוך שלושים יום דלא יהיו קידושין ונאנס סבר ר' יוחנן דלא הוי קידושין עיי"ש אמנם הרא"ה למסכת כתובות חילק באומר אם באתי יהיו קידושין ונאנס ולא בא לא הוי קידושין דמכל מקום לא בא ובמה יחולו הקידושין אבל באומר אם לא אבוא יהיו קידושין ואם אבוא יבטלו קידושין ונאנס מצי אמר דעתי היה לבוא רק קרני אונס א"כ הרי קידושין בטלין מעיקרא ולפי זה ליכא מירושלמי ראיה דשם אמר אם לא אכנוס והרי לא כנס אבל העיטור כפי העתקתן של הר"ן והמ"מ ממקומו נלמד דכתבו אותו גבי אם לא אבוא תוך ל' יום יהא גט ונאנס ועל זה הנדון העתיקו דברי העיטור ובזה ודאי יש לספק כדברי הרא"ה דהחליט דודאי יש אונס בקידושין והעיטור מספקא ליה ולא תקשי ליה כלל מהירושלמי. והנה הרא"ה כתב בתולה בדעת אחרים הן אם יבוא הן אם לא יבוא מהני תנאו ולא מבטל להו טענת אונס ונראה דהכריח זאת מהא דתנן במסכת קידושין דף ס"ג ע"א על מנת שירצה אבא ומת האב הרי זו מקודשת ולכו"ע אם אמר על מנת שיאמר אבא הן ומת האב אינה מקודשת וקשיא לר' שמעון בן לקיש דפליג בירושלמי ארבי יוחנן וס"ל דאפילו אם מתנה אם באתי יש אונס בקידושין דהא גם כאן יש אונס דהאב היה אומר הן רק דנאנס ומת ועל כרחך צ"ל דבתולה בדעת אחרים לא שייך אונס כלל.

אמנם במה שכתב הרא"ה דתולה בדעתה כגון אם תבוא או לא תבוא חד דינא אית ליה עם תולה בדעתו ממש לדבריו לא הבנתי דברי הירושלמי דכתב על דעתיה דר' שמעון בן לקיש האיך צריכא למעבד דאי אתא יום פלוני ולא היה כניסה לי לא יהיה לי עליך כלום עכ"ל ופשוטן של דברים הוא כשהוא מתנה אם לא אכנסך ביום פלוני לא יחולו קידושין ס"ל לרשב"ל דיכול לטעון נאנסתי ומתחילה סברתי בדעתי לכנוס בלי ספק משא"כ כשהיא מתנה עמו אם לא תכנוס אותי ביום פלוני לא יחולו הקידושין ואם כן הוא מה נפק"מ בדעתו כיון דהאשה טוענת אדעתא דהך תנאי נתקדשתי וזהו העצה היעוצה לדעת רשב"ל ולפי זה ה"ה להיפך אם הוא מתנה עמה שתעשה דבר ונאנסה יכול הוא לטעון מה איכפת לי באונסך וזהו שלא כדברי הרא"ה וצריך להיות דהרא"ה מפרש בירושלמי פירוש אחר דהעצה (לו) [לא] הוי שתתנה היא רק דההבדל הוא בלשון התנאי אם כמדבר בעדו באומר אם לא אכנסך ביום פלוני הרי תולה בעצמו א"כ יכול לומר לרשב"ל הא אנא קאי רק קרני אונס משא"כ באומר לשון נסתר אם לא תהא הכניסה ביום פלוני דמורה הלשון בדרך תנאי על המעשה ולא עליו א"כ כשלא יהיו הנשואין ביום פלוני יהיה מחמת איזה סיבה שיהיה מ"מ הרי לא נעשה הנשואין והוא תלה התנאי במעשה ולא בעצמו ולכך מודה רשב"ל דאין כאן טענת אונס.

ובאמת שלפי טעם הר"ן ויסודו בהררי קודש פלוגתא דאמוראי בירושלמי הוא הכל במתנה תנאי שהוא לטובתה כאותו שאמרו אם אכנסך לזמן המוגבל או לא ונראה דהטובה היא דניחא לה שלא תשב וראשה חפוי עגונה ולזו נתן הר"ן טעם לשבח כיון שהתנאי לטובתה מה נפק"מ לה באנסו סוף סוף לא מקיים תנאו משא"כ במתנה דבר שאינו לטובתה כגון שהתנה עמה אם אזוז מכאן תהא מקודשת ואם לא אזוז לא תהא מקודשת וביקש להלוך ונאנס אי בזה שייך טענת אונס כיון דאינו לטובתה כלל ובזו וכיוצא בו נסתפק בעל העיטור וספק עצום הוא ולית ליה פותר.

והנה הרב בית שמואל כתב שם וז"ל בגט אחר תקנות רבינו גרשום דאין מגרשין בעל כרחה והוא התנה תנאי לטובתה אין הגט חל עד שיתקיים התנאי ואין האונס מקיים התנאי ולא שייך בזה תקנות רבינו גרשום משום צנועות ופרוצות עכ"ל ודבריו צריכין תיקון כי הא בלא"ה קי"ל אין אונס בגיטין משום צנועות ופרוצות ומה זה שכתב דלא שייך תקנות רבינו גרשום משום צנועות ופרוצות הלא גם זה הוא להיות התנאי עומד בתקפו לבל יבטלנו טענת אונס אלא כך צריך להיות אף במקום שלא שייך תקנות צנועות ופרוצות והיינו בטענת אונס דלא שכיח כלל כגון אכלו אריה דקי"ל יש אונס בגיטין בזה דעתו דבזמן הזה אם התנאי לטובתה אף אונס כי האי אינו מקיים תנאי זהו כוונת דבריו בלי ספק. אך באמת אין כאן מקום קפידה דמה נפק"מ בתנאה כלל רבינו גרשום החרים שלא לגרש בעל כרחה אבל זה שכבר גירש אף שעבר על תנאי שהתנה עמה מ"מ כיון שכבר קיבלה הגט הרי היא מגורשת ממנו דמה נפקא מינה בתנאה ואי משום חרם דר"ג חדא דהא כבר נתגרשה ולא בזה החרים ר"ג לבטל הגט וכי נאמר דהחרים ר"ג במקום אונס דלא שכיח כי האי ולא עבר בשאט נפש רק שנאנס אין לדברים אלו קיום בעצמותן.

אמנם יש לי ספק אחר להחמיר והוא דצריכין אנו לדייק לדעת ר' שמעון בן לקיש בירושלמי דס"ל יש אונס בקידושין אפילו במתנה עמה על מנת שאכנוס אותך ביום פלוני ולמה לא חשש רשב"ל לעניין צנועות ופרוצות כמו בגט דלפעמים לא יבוא לכנוס אותה ומן הדין הקידושין בטלים והצנועה תחוש לנפשה אולי קרהו אסון ותהא יושבת עגונה וכן בפרוצה דשמעה דנאנס ואעפ"כ תהא נשאת לאחר ודוחק לומר דרשב"ל לית ליה תקנות צנועות ופרוצות דא"כ ליפלגו ר' יוחנן ורשב"ל בגיטין דהא עכ"פ ר' יוחנן ס"ל הך תקנה דאל"כ יהא מילתא דרבא דאמר האי תקנה בגיטין במסכת כתובות דף ב' דלא כמאן אלא ודאי דס"ל לרשב"ל לחלק דבשלמא בגיטין דמתגרשת בעל כרחה שפיר חשו חכמים לתקנות עגונות דאין לומר למה קיבלה ממנו גט על תנאי זה והכניסה עצמה בספק וחשש עיגון דמה לה לעשות הואיל דאשה מתגרשת בעל כרחה משא"כ בקידושין דאין האשה מתקדשת אלא ברצון וא"כ היא שקבלה קידושין על תנאי הלזה ונכנסה לבית הספק אם יקרהו אסון וחשש עיגון מה לנו תו בתקנתה היא דאפסידה אנפשה ואין אנו אחראין לתקנה שלה וזה פשוט ונכון. ומעתה חזרנו לדידן דגם האשה אינה מתגרשת אלא ברצון מתקנת רבינו גרשום והיא שנתרצית לקבל הגט על זה התנאי ונאנס מה תקנות עגונות יש כאן היא דאפסדיה אנפשה כהנ"ל בקידושין ואף דר"י דפליג ארשב"ל בקידושין לאו משום דפליג אסברא הזאת רק מעיקר הדין כמ"ש הר"ן וצ"ע אם יש להחמיר או נאמר דתקנות חכמים דאין אונס בגיטין לא זזה ממקומה בעבור חרם דר"ג והדבר צריך תלמוד.

ב

ואלו

הן הד' דברים של כל תנאי שיהיה תנאי כפול ושיהיה הן קודם ללאו וכו'. והנה הרב בבית שמואל סימן ל"ח ס"ק ג' כתב דמשמע מדברי הר"ן דאם התחיל בהן ואמר אח"כ הלאו ואח"כ ההן תנאו בטל וכן כתב בעל משנה למלך והאריך בזה עיי"ש ואין דבריהם מוכרחים להמעיין בר"ן דאם נאמר מה שאומר ואם אבוא יהיו קידושין מדסיים יהיו קידושין מבטל התנאי וא"כ אף שלא יבוא קידושיו קידושין לפי"ז יהא יכול לבטל התנאי לעולם וא"כ אתה סוגר פיו לעולם שאם התנה בקידושין או בגט על תנאי צריך להזהר שלא יאמר לעולם כל זמן משך התנאי אם יתקיים התנאי יתקיימו הקידושין או הגט דבזה מבטל תנאו מכל וכל דלבטל התנאי אין צריך תוך כדי דיבור ועוד מאי טעמא דרבנן דפליגי אדר' מאיר וס"ל דההן יכול להיות אחר הלאו כיון שיש כאן ביטול התנאי אלא ברור דאין זה ביטול תנאו דמה ביטול תנאי יש כאן הא פיו ולבו שוין כשיתקיים התנאי יהא המעשה קיים ולא בדרך אחר ומה ביטול יש כאן.

אך הר"ן ביקש ליתן טעם למה ילפינן מתנאי דבני גד ובני ראובן דבר זה שיהיה הן קודם ללאו דודאי מה שאין הסברא גורם להחזיק או לקלקל התנאי ודאי לא ילפינן משם דאם אתה אומר כן נימא ג"כ כשם ששם נאמר אם יעברו ונתתם אף כל תנאי יהא באופן זה והאומר אם לא תעבור אתן לך יהיה תנאו בטל אלא ודאי אין אנו למידן רק מה שהסברא נותנת שיש בו מהחיזוק והקיום לתנאי ולכך נתחכם הר"ן ז"ל למה צריך הן קודם ללאו וכתב הטעם משום דבמסיים הן נראה כרוצה בקיומו של דבר וכאלו מבטל התנאי אבל בסיימו בלאו ניכר הדבר שדעתו אתנאי ולכך היות בסיום הלאו יותר חוזק בקיום התנאי למדין אותו מתנאי בני גד ובני ראובן בדוקא שצריך הן קודם ללאו ולא שסיום ההן יהא ביטול רק היותו נראה כמבטל למדין מתנאי בני גד שצריך דוקא באופן הנזכר שם וזהו מה שכתב דבגמר דבריו נתפס הרצון בגמר התנאי נתפס ונמצא תנאו בטל ומעשה קיים הרצון עכשיו דלמדין מתנאי דבני גד אין למדין משם שיהיה דוקא ההן תחילה רק למדין משם שיהיה דוקא הלאו בסוף ולולא זאת מבטל התנאי וזהו הכל קודם שנגמר התנאי אבל אם כבר כפל התנאי וגמרו כבר נגמר העניין ומה יתן ומה יוסיף באמרו אח"כ הן קודם או לאו קודם כל זמן שאינו אומר בפירוש שמבטל התנאי ובאמירתו אחר שכפל לתנאי אם יעשה דבר זה אתן כך וכך וכי בשביל כך מבטל התנאי דבר זה לא נשמע וכל דעתו של הר"ן הוא הכל בעת התנאי ובגמר התנאי צריך להיות דבר מבורר שלא יפול בו ספק ולא יהיה נראה כקיום המעשה וביטול התנאי כמו שמצינו בבני גד ובני ראובן וכו' אבל אחר שנגמר התנאי אין כאן דבר המבטלו רק ביטול התנאי בפירוש וזה מבואר בתשובת הרא"ש שהביאו גם בעל משנה למלך שכתב באם שאמר הרי זה גיטך אם לא אבוא ואם אבוא לא יהיה גט ואם לא אבוא יהיה גט ונתחבט הרא"ש שם בעניין מעשה קודם לתנאי עיי"ש שהאריך ולא חלי ולא הרגיש שסיים בהן לבסוף אלא ודאי דאין כאן בית מיחש כמ"ש ולענ"ד פשוט הוא (א).

(א) אמר המגיה גם המשנה למלך גופיה הרגיש בזה אמה שכתוב בתשובת הרא"ש ההן לבסוף רק שהוא החזיק דעת הבית שמואל בפירושו לדברי הר"ן ומכח זה הקשה על הרא"ש כיון שנזכר בדברי השואל שם הן לבסוף אמאי פלפל שם הרא"ש דוקא בעניין מעשה קודם לתנאי ולא השיב לו דהתנאי בטל מחמת שהיה ההן לבסוף אבל כוונת הרב הגאון המחבר הוא מדלא הרגיש רבינו הרא"ש בדבר הפשוט הזה ודאי הוא שאין הפירוש בר"ן כמו שמפרש המשנה למלך ובית שמואל רק כיון שנגמר התנאי כדינו בתנאי כפול והן קודם ללאו אינו מזיק לתנאו מה שאמר אח"כ הן.

אמנם מה שכתב בעל משנה למלך במעשה קודם לתנאי אם חזר ואמר תנאי כפול בתנאי קודם למעשה כהך עובדא דתשובת הרא"ש הנ"ל ביקש לדמותו להן קודם ללאו וכמו דמהני שם אף דהתחיל בלאו כיון שאחר כך אמר תנאי כפול בהן קודם ללאו ה"ה בזה אף שהקדים המעשה אם אחר כך אמר תנאי כפול בתנאי קודם למעשה מהני והשיג בזה אתשובת מהרלב"ח סימן נ"ב שחושב זאת למעשה קודם לתנאי עיין שם. ואין כאן קושיא כלל דאין דמיונו עולה יפה דגבי הן קודם ללאו כבר תירץ הר"ן דעיקר קפידא שיסיים בלאו והא סיים משא"כ כאן אפשר דעיקר קפידא הוא שלא להיות המעשה בתחילה וסתמא אמרינן כל תנאי שהיה מעשה בתחילתו והתנאי בסופו תנאו בטל יהיה כפל או משולש או מרובע הא על כל פנים איכא מעשה בתחילתו ולכך נתחבטו התוס' והמפרשים בהא דתנן הרי זה גיטך על מנת שתתני מאתים זוז וכדומה הא הוי מעשה בתחילתו ולא תירצו דמיירי דאחר כך חזר ותיקנו בלשונו דבלאו הכי צריכין אנו לומר דמיירי דכפלו לתנאו אף דלא הוזכר במתניתין ואמר נמי אם לא תתן וכו' ומתניתין קיצר בו וא"כ ה"ה דנוכל לומר דשילש התנאי ואמר המעשה אחר התנאי ומה היה קשה להם אלא ודאי דאינו מועיל כיון דאמר המעשה בתחילתו.

והנה בעל משנה למלך חידש בזה דין חדש לתרץ דברי השולחן ערוך דכתב בנוסח סדר הגט אם נותנו לה על תנאי שיאמר לה בשעת נתינה הרי זה גיטך על מנת אם לא באתי מהיום עד י"ב חודש יהא גט מעכשיו ואם אבוא לא יהא גט ולא חש שהמעשה הוא קודם לתנאי וטעמו הוא דכיון דאמר יהיה מעכשיו בסיום התנאי על כרחך מה שאמר תחילה הרי זה גיטך אינו דבק עם התנאי אלא מילתא באנפי נפשיה היא והתנאי מתחיל מאמרו על מנת שאם לא באתי ומכל שכן במעשה דמהרלב"ח דאמר הרי זה גיטך ואם לא אבוא אינו גט דפשיטא דהוא ענין נפרד ולא שייך אתנאי דהא סותר לדבריו הסמוכים שאמר שאינו גט ולכך לא הוי מעשה קודם לתנאי. ודבריו הם ישרים בסברא ובפרט שהרמב"ם וסייעתו סוברים דכל כי האי אמירה בעלמא לא הוי מעשה קודם לתנאי, אבל מכל מקום צריך עיון למאוד כי לא מצינו ראיה בפוסקים לדבריו ואין לסמוך בזה אסברא בעלמא וצריך עיון. ומדברי המ"מ נראה דלא סבירא ליה הך סברא דהוכיח מדברי הרמב"ם הלכה ד' מדקאמר ונתן הדינר בידה וכו' שמע מינה דזהו דווקא מיקרי להרמב"ם מעשה ולא האמירה ולפי דעת משנה למלך אין הוכחת המ"מ הוכחה כלל דהא אמר הרי את מקודשת לי בדינר אם תתני לי מאתים זוז תהיי מקודשת ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת והרי אמירתו את מקודשת לי עניין נפרד שהרי חזר ואמר אם תתני לי מאתים זוז תהא מקודשת ולדבריו פשיטא דהוכרח הרמב"ם לומר מפני שהקדים המעשה בנתינה דבאמירה כזאת ליכא הקדמת מעשה ואי דייקינן מדברי הרמב"ם דאי סבירא ליה כדעת הראב"ד לינקט כהאי גוונא שהקדים באמירתו המעשה ולמה לי הנתינה לא זהו דברי המ"מ ולא מזה הוכיח המ"מ דינו של הרמב"ם זולת מהך הואיל וכתב מפני שהקדים המעשה וכו' וזה מבואר דלא כדברי בעל משנה למלך.

מיהו מתשובת הרא"ש כלל מ"ו דין א' שהעתיק טופס הגט שנאמר בתוכו וכדו שבקית ופטרית יתיכי וכו' מעכשיו אם מתי מחולי זה וכו' כדת משה וישראל אם לא מתי לא יהיה הגט וכו' והרא"ש כתב דהך שנזכר בתוך הגט אינו תנאי כי אם קביעות זמן שיחול הגט רק בסוף המאמר נזכר תנאי כפול ואם כן הרי יש כאן מעשה קודם לתנאי דכתב תחילה הריני מגרשך כדת משה וישראל ואחר כך אמר התנאים ומזה מוכח לכאורה דאף בזה אם חזר ואמר התנאי קודם למעשה בתנאי כפול מהני אם לא שנאמר דהא דמעשה קודם לתנאי פוסל היינו כשישנו המשך אחד מה שאין כן זה שאין לו המשך עם התנאי וכמו שכתב בעל משנה למלך בפירוש דברי הב"י בסדר הגט הקצר עיי"ש.

ד

אבל

אם אמר לה וכו'. הרמב"ם ז"ל ברר דרך לעצמו בזה לומר שאין נקרא מעשה קודם לתנאי אם לא במעשה גמור ולא באמירת המעשה מקודם וכתב המ"מ דזה יצא לו לרבינו מן הרי זה גיטך אם לא באתי עיי"ש וזה דוחק (ב) אבל נראה דיצא לו מדברי הירושלמי דמבואר שם סדר סמפון אנא פלוני בן פלוני מקדש ליך פלונית בת פלוני על מנת ליתן לך מיקמת פלון ומכנסינך ליום פלון ואי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהיה לי עליך כלום ופריש ויאמר על מנת שלא לכפול תנאו אלו לא כפל תנאו מיעקר קידושין והיינו לשון בתמיה אלו לא כפל תנאו אף שלא קיים התנאי היה התנאי בטל והמעשה קיים ולכך צריך לכפול דס"ל לירושלמי דלרבי מאיר אפילו על מנת לא מהני (ועיין בהרא"ש פרק מי שאחזו שמביא בזה מחלוקת הגאונים ומן הירושלמי הזה מוכח דלר' מאיר אפילו בעל מנת צריך לכפול תנאו) ועכ"פ הרי בסמפון הזה המעשה האמירה דקידושין קודם לתנאי דכניסה אלא ש"מ דלא תליא כלל באמירה. וכן מתורץ לדבריו קושיית התוס' על רש"י במסכת קידושין דף ס"ב ע"א בתוס' בד"ה הנקי כתיב שהקשו שם על הא דמפרש רש"י דחנקי קאי אואת כי שטית דכתיב בתריה דא"כ הוי מעשה קודם לתנאי ולדעת הרמב"ם מיושב דהכהן התנה זאת קודם מעשה דהשקאה. והנה הרב בעל לח"מ הניח בצ"ע מהא דפרכינן בגיטין דף ע"ה אהא דהרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי הנייר דמגורשת דאמר אביי הטעם משום דלא כפל לתנאו ופריך ליה רבא טעמא דלא כפל לתנאי וכו' הא הוי מעשה קודם לתנאי ולדברי הרמב"ם אין מקום לקושייתו דבאמירה בעלמא אין כאן קדימת מעשה.

ונראה לי לומר דס"ל לרמב"ם כדעת רש"י דלא נחלקו ר' מאיר וחכמים אלא בתנאי כפול אבל במעשה קודם לתנאי כו"ע מודים דלא מהני עיי"ש במסכת גיטין דף ע"ה וכן נראין דברי הרמב"ם בהלכה י"ד שכתב יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין אבל בדיני ממונות אין צריך לכפול והיינו משום דס"ל דלא קי"ל כר"מ רק כרבנן דפליגי עליה אבל במעשה קודם לתנאי כו"ע מודים כמ"ש המ"מ שם וא"כ קושיית רבא כך הוא דמה דוחקך להעמיד הברייתא דלא נתן הגט ואמר הרי זה גיטך וצריך אתה לומר הטעם משום דלא כפל תנאו וא"כ ברייתא ר"מ היא ולא חכמים דלמא מיירי שעשה מעשה ונתן הגט כלישנא הרי זה גיטך ואמר ע"מ שתחזירי לי הנייר ובזה כו"ע מודים דלא הוי תנאי הואיל וקדמו מעשה וברייתא דברי הכל היא ואין אנו צריכין לאוקמיה כיחידאי זהו מה שיש לומר לדברי הרמב"ם ואדרבה מזה יש להביא ראיה לדברי הרמב"ם דאביי דאמר הטעם משום דלא כפליה לתנאי קשה וכי לית ליה תנאי קודם למעשה וכה"ג דייקו בבבא בתרא דף קל"ז התוס' והרא"ש דרבא לית ליה דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר הואיל ואמר הטעם משום דקדמיה מעשה לתנאי ולא אמר הטעם משום דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד וזה קשה לאביי ביותר דהך דבעינן תנאי קודם למעשה משנה מפורשת היא בבבא מציעא דף צ"ד. אמנם לדעת הרמב"ם ניחא דודאי לפי פשוטו של ברייתא ליכא כלל קדימת מעשה בפועל ולא קשה מידי לאביי רק רבא דפריך ליה דלוקמיה בהך גוונא שהקדים מעשה בפועל הגם שהוא דחוק כדי שיהיה הברייתא לדברי הכל ואין צריך לאוקמיה כיחידאי כר"מ ואתי שפיר.

והנה הר"ן הקשה על הרמב"ם מהאי דפרק מי שאחזו דאתקין שמואל בגיטא דשכ"מ אי לא מתי לא יהיה גט והקשה שם ולימא לא יהיה גט אם לא מתי ומשני בעינן תנאי קודם למעשה והא לדעת הרמב"ם כל זמן שלא נתנו לה תנאי קודם למעשה מיקרי ותירץ הלח"מ דשמואל סידר לשון התנאי שיהיה מסכים עם אופן המעשה והואיל במעשה צריך להיות התנאי קודם כן סידר מתחילה הלשון שיהיה כך ודברי טעם הן ועוד יש לומר דודאי במתנה על פה הוא דס"ל להרמב"ם דאף דאמר המעשה בתחילתו לא נפק"מ כיון דאמר התנאי קודם הנתינה משא"כ בכותב התנאי בתוך הגט ונתן לה הגט בסתם א"כ נתינת הגט והתנאי באין כאחד כי היא זכתה בגט על תנאי הנזכר בתוכו ואם בתוכו נזכר המעשה קודם א"כ בקבלתה הגט הרי קדמה המעשה לתנאי דהמעשה והתנאי באין כאחד וזה ברור דבכתיבה אם נכתב המעשה קודם ונתן לה הגט דמודה הרמב"ם דהוי מעשה קודם לתנאי דהא הגט בידה ושמואל דתיקן לא לתנאה דבעל פה לבד תיקן כי אם למתנה בכתב נמי תיקן כמ"ש הרמב"ם בפרק ט' מהלכות גירושין הלכה כ' חולה שרוצה לגרש אשתו על תנאי וכו' כך הוא כותב בגט אחר שכותב התורף או אומר לה כשנותן הגט אם לא מתי לא יהיה גט וכו' כתקנת שמואל עיי"ש הרי דס"ל דתקנת שמואל היה לכתב נמי ובזה מודה הרמב"ם כנ"ל ודברי הגמרא נכונים.

(ב) אמר המגיה מה שכתב הרב המחבר שתירוצו של המ"מ הוא דוחק לכאורה יש להקשות עליו דמאי אולמיה תירוצו של הרב מתירוצו של הרב המגיד ואדרבה המ"מ הביא ראיה מתלמודא דידן מהא דהרי זה גיטך אם לא באתי דהתם נמי הוזכר במאמרו המעשה קודם לתנאי והרב הגאון הביא ג"כ ראיה כזו רק מהירושלמי דגם שם מדהוזכר המעשה קודם לתנאי ש"מ דלא נפק"מ במאמרו המעשה קודם לתנאי אבל באמת דברי הרב ברורים רק שקיצר בהדוחק שהוא בתירוץ המ"מ והוא מבואר בלח"מ דאין ראיה מהא דהרי זה גיטך אם לא באתי אף שהוזכר שם המעשה קודם לתנאי דעל כרחך שנויה שלא בדקדוק דהא עכ"פ צריך לכפול תנאו וגם כפילות התנאי לא הוזכר התם משא"כ ראיית הרב המחבר מן הירושלמי שמקפיד שם על כל דרכי תנאי והוצרך לכפול תנאו ואפ"ה לא הקפיד באמירתו שיהיה גם בזה תנאי קודם למעשה א"כ מוכח משם שפיר דין זה של הרמב"ם.

והנה הקשה המ"מ למה לא מנה הרמב"ם בכלל דרכי התנאים תנאי שאפשר המעשה להתקיים ע"י שליח ותירץ דסמך אמה שכתב בפרק ד' מהלכות חליצה דלכך חליצה מוטעת כשרה עיי"ש והכ"מ לא נח לו בזה התירוץ דמ"מ הוי ליה למנותו במניין משפטי התנאים ולכך צידד הוא לומר דהא דאמרינן בכתובות דף ע"ד ע"א דחליצה מוטעת כשירה משום דהמעשה אי אפשר לקיימה ע"י שליח היינו למה דאמר שם ר' יוחנן המקדש על תנאי ובעל אינה צריכה הימנו גט אבל לדידן דפסקינן המקדש על תנאי ובעל צריכה הימנו גט משום דעבד מעשה אחולי אחלי לתנאי א"כ חליצה מוטעת נמי מטעם זה כשירה ולא בעינן שאפשר המעשה להתקיים בדרכי התנאים עכ"ל ועל זה יפה הקשה בעל לח"מ דהא במקדש על תנאי ובעל אינו אלא קידושי ספק להחמיר ואלו שם אמרינן דהוי חליצה כשירה בכל אופן. איברא ודאי אם זהו דבעי מעשה שאפשר לקיימו ע"י שליח אינו במציאות רק בחליצה ולא בשום מקום אחר אין מקום לקושיית הכ"מ דלחשבנהו כיון דאינו במציאות כלל דבקידושי כסף אפשר לקיים המעשה ע"י שליח ואף דבביאה אי אפשר לקיים המעשה ע"י שליח הא אמרינן שם בגמרא כיון דאיתקש הוויות לאהדדי גם בביאה התנאי קיים אף דאי אפשר לקיים המעשה ע"י שליח א"כ אין כאן דבר כי אם בחליצה ושם מבואר ברמב"ם במקומו ולא היה צורך להעתיקו פה בדבר פרטי מה שאינו שייך בדבר זולתו.

אמנם אפשר דשייך בפעוטות דמקחן מקח במטלטלין וממכרן ממכר אם מכר או קנה קטן הלזה דבר בתנאי אם תנאו קיים דהמעשה אי אפשר להתקיים ע"י שליח דאין שליחות לקטן. ועוד לדעת רש"י בהאי דשופעת ביבמות דף ל"ד ע"א דקטן יכול לקדש על תנאי שיחולו הקידושין אחר שיגדיל הא יש נפקא מינה אם קטן זה קידש על תנאי אם מהני תנאו כיון דאי אפשר להתקיים המעשה ע"י שליח דאין שליחות לקטן אמנם לפי מש"כ התוס' במסכת כתובות דף ע"ד ע"א בד"ה תנאי דאפשר לקיימו וכו' משמע דהטעם דלא מהני תנאי היכא שהמעשה אי אפשר להתקיים ע"י שליח הוא היות המעשה אין כל כך בידו שיוכל לקיימו ע"י שליח ה"ה דלא מצי לבטל אותו בתנאי ולפי זה יש לחלק דכי אמרינן סברא זאת דוקא אם אי אפשר לעשות ע"י שליח מצד המעשה כמו חליצה וכמו ביאה לולי היקש הוויות לאהדדי דהמעשה מצד עצמו אי אפשר להתקיים ע"י שליח משא"כ בקטן דאין כאן דבר במעשה בעצמותו רק היותו גרוע בעצמותו דהוא קטן א"כ לא יהיה כחו משונה מן גדול דיכול להטיל תנאי במקחו וקידושיו לדעת רש"י ז"ל וא"כ צדקו דברי הרמב"ם שלא מנאן היותן בלתי נמצאין כי אם בדבר פרטי אבל הדבר הזה צ"ע למאוד.

ועל אשר השמיט הרמב"ם תנאי ומעשה בדבר אחד כבר כתב המ"מ והלח"מ הוסיף עליו דבר המתקבל דס"ל לרבינו בעניין תנאי ומעשה בדבר אחד לא מהני מעכשיו למאן דפוסל ורב אשי דאמר בגיטין דף ע"ה ע"ב הא מני רבי היא דאמר כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי הוא רק לתרוצי דלא תימא מתניתין ר' מאיר היא דאף רבנן החולקין על ר"מ ולא ילפי מבני גד ובני ראובן וא"כ תנאו קיים מ"מ סיפא הוי גט כיון דאמר על מנת כאומר מעכשיו וא"כ הרי כאן גט דהגט חל תיכף והחזרה לאחר כן משא"כ ברישא דאמר אם תחזיר לי וכו' א"כ הגט והחזרה באין כאחד והם שני הפכים ומעתה לא קשיא הא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד דלרבנן לא מבטל תנאה בכך דלא ילפי מבני גד ובני ראובן אבל מודה בזה דלר"מ לא מהני על מנת לבטל תנאי ומעשה בדבר אחד ולפי"ז הא דקי"ל דבמתנה על מנת להחזיר קנה באתרוג ובכולהו חוץ מבאשה שלא יאמרו אשה נקנית בחליפין ש"מ דליתא להך כללא דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר זהו מה שיש לומר בדברי הרמב"ם כפי מה שפירשו בו מפרשיו עם תוספות ביאור משלי.

והנה הרא"ש במסכת גיטין פרק מי שאחזו כתב וז"ל ורבינו חננאל כתב סוגיא דשמעתין בעינן תנאי כפול ותנאי קודם למעשה ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ותנאי שאפשר לקיימו ע"י שליח וסוגיא דשמעתין איירי בעל מנת וכו' אלמא ס"ל דבכל התנאים בעינן שיהיה בהו דיני כל תנאי וכן הסכימו חכמי ארצינו וכן עמא דבר וכן פסק הרא"ש בתשובה כלל מ"ו סימן א' עיי"ש ולדבריו קשה הא דאמרינן במסכת קידושין דף ו' ע"ב בכלהו קני חוץ מבאשה משום גזרת חליפין הא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד ותנאו בטל ולמה מחויב להחזיר האתרוג ואע"פ שכתבו התוס' בבבא בתרא דף קל"ז ע"ב בד"ה ואם לא החזירו וכו' וכן כתב הרא"ש שם דרבא לא ס"ל הך דתנאי ומעשה בדבר אחד מ"מ קשה לדידן דפסקינן דבעי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר וגבי אתרוג קי"ל כרבא דצריך להחזיר. ונראה לי דהא דכתב הרא"ש דאף האומר על מנת בעי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר היינו באמר הרי זה גיטך על מנת שתהא הנייר שלי דבזו יש כאן בתנאי ומעשה שני הפכים דמלת שלי מורה שיהיה שלו תיכף ולא יהיה לו להמקבל חלק והרי שני הפכים משא"כ באומר שתחזירי לי אין כאן שני הפכים דנתן לה ויהיה שלה ואח"כ תחזור ותתן לו בקנין חדש דהא מהאי טעמא אמרינן דלא ליקני אינש לינוקי אתרוג ביום ראשון משום דאין בידו לחזור ולהקנות לנותן בקנין חדש.

והבית שמואל סימן ל"ח ס"ק ז' הוא וסייעתו רוצים לחלק בין אומר אם ובין אומר על מנת וזה אי אפשר לכוון בדברי הרא"ש דהא הרא"ש כתב בהדיא דעל מנת אינו מועיל וצריך מ"מ תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר הרי דמיירי בעל מנת אלא צ"ל החילוק כמ"ש בין אומר ע"מ שהנייר שלי או ע"מ שתחזירי לי. וראיה לדברי מצאתי בירושלמי מסכת גיטין פ"ב ה"ג הרי זה גיטך ע"מ שתתנהו לי פסול ע"מ שתחזרהו לי כשר ופריך ודא קדמייתא היא ומשני באמר כשתזכה בו ובמצותו תחזרהו לי עיי"ש שמביא ראיה מאתרוג והא דכתב הרא"ש בבא בתרא פרק יש נוחלין דרבא לא ס"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר היינו משום דס"ל כס"ד דתוס' בבא בתרא דף קל"ז ע"ב בתירוץ ראשון דרבא לית ליה כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי ולכך קשיא ליה בדברי רבא דאם אין ע"מ כאומר מעכשיו ודאי דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד דהא התנאי והמעשה חלים כאחד ולכך מתרץ דרבא לית ליה דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר אבל לדידן דקי"ל ע"מ כאומר מעכשיו דמי שפיר יש לחלק בין האומר ע"מ שהנייר שלי ובין האומר ע"מ שתחזרהו לי כהנ"ל.

ומעתה מה שכתב הבית שמואל שם כשמקדש בשטר ואמר ע"מ שתחזירי לי הנייר דלהרא"ש אינה צריכה להחזיר לו הנייר דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד הס מלהזכיר דא"כ למה פסק הרא"ש באתרוג דאם החזירו יצא ואם לאו לא יצא ומה שכתב לחלק בין אם ובין ע"מ כבר כתבתי לענ"ד חילוק אחר וכן בכסף חזר לומר דלהרא"ש אם אמר ע"מ שתחזרהו לי הוי תנאי ומעשה בדבר אחד ואינה צריכה לקיים התנאי ולא דמי לחליפין וקדושיו קידושין ותמהני הלא גמרא ערוכה היא ע"מ שתחזירהו לי באשה לא קני והוא במסכת קידושין דף ו' והרא"ש העתיק אותו אלא ודאי שצריכין אנו לחלק כמ"ש.

אמנם דברי רבינו ירוחם צריכין עיון דכתב להדיא באומר הרי זה גיטך ע"מ שתחזירי לי את הנייר דתנאו בטל והמעשה קיים דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד ואלו באתרוג פסק דאם לא החזירו לא יצא וכן בקידושין דלכך לא קנה הואיל ומחויב להחזיר הוי ליה כחליפין אם לא שנאמר בדוחק דלכך צריך להחזיר באתרוג משום דס"ל כהפוסקים דבדיני ממונות לא בעינן כתנאי בני גד ובני ראובן כמו שמסיים במישרים נתיב ט' בשם הרשב"א וא"כ אף תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר אינו צריך ובהך דקידושין אין הטעם משום דבאמת צריכה להחזיר רק הטעם דמ"מ הואיל והוא אומר ע"מ שתחזירי לי אף שאין בדבריו כלום מ"מ באמירתו הוי כחליפין ותיקנו ביה רבנן שלא יועיל משום גזירת חליפין וזה דוחק למאוד.

ובמה שכתבתי בדברי הרא"ש לחלק בין אמר ע"מ שהנייר שלי או אמר ע"מ שתחזירי לי אין להקשות א"כ לאביי ולרבא דמוקמי לברייתא מחמת דלא כפליה לתנאי או דקדמו מעשה וא"כ התנאי בטל לפי"ז למה מחלק הברייתא בין נייר שלי ובין ע"מ שתחזירי לי לפלוג בדידיה בין אמר נייר שלי ובין אמר ע"מ שהנייר שלי דכיון דלא כפליה לתנאו תנאו בטל והוא רבותא טפי י"ל דודאי רבא דמשני דלא כפליה לתנאו או משום שקדם מעשה לתנאי וכי לא ידע לשנוי כשנוי דרב אשי דכל האומר ע"מ כאומר מעכשיו כמ"ש התוס' דרבא גופיה ס"ל הך דרבי כל האומר על מנת וכו' רק דרבא דייק ליה מגופיה דברייתא דקתני ע"מ שתחזירי לי מגורשת ולא קתני דצריכה להחזיר כמו שאמרו באתרוג אם החזירו יצא כן הוי ליה למימר כאן מגורשת אם תחזיר וכן אמרו במתניתין ע"מ שתתן לי מאתים זוז מגורשת ותתן ולכך ס"ל לאביי ולרבא דהך ברייתא ר' מאיר היא דיליף מתנאי בני גד ובני ראובן וכו' וכאן כיון דלא כפליה לתנאו וגם הוי מעשה קודם לתנאי התנאי בטל והמעשה קיים ואינה צריכה להחזיר ולכך קתני סתמא מגורשת דאינה צריכה להחזיר כלל ובהכי ניחא ואין צריכין לומר לרבא דפליג אהך מ"ד דס"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר דודאי היה זה מקובל בידם מימים קדמונים איך הם אופני התנאים ולא ענו מלבם כמו שכתב הרמב"ן בספר מלחמות למסכת ביצה גבי האי דקאמר אי יהיב ליה ברתא וכו' עיי"ש מה שכתב בשם הראב"ד ואיך יהיה רבא חולק על זה דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר.

אמנם לפי מ"ש ניחא דרבא ס"ל ודאי רבי היא דאמר האומר ע"מ כאומר מעכשיו דהכי הילכתא ולפי זה אזדא הך דתנאי ומעשה בדבר אחד כמו שכתבו התוס' והרא"ש פרק יש נוחלין רק אעפ"כ מוקי ליה אביי ורבא כר' מאיר דטעמא הוי משום דלא כפליה לתנאו או משום דהוי מעשה קודם לתנאי דלא תקשי הא דלא קתני ותחזיר ולפי זה גם אברייתא לא קשה לאשמעינן רבותא טפי באומר ע"מ שהנייר שלי דברייתא קמ"ל דאינה צריכה להחזיר הנייר משום דלא כפל לתנאו או משום דקדם מעשה לתנאי ובהך דע"מ שהנייר שלי אין כאן רבותא דפשיטא דאינה צריכה להחזיר דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד כיון שלא אמר ע"מ להחזיר כמ"ש לעיל בדברי הרא"ש ובתנאי ומעשה בדבר אחד לדעת רוב הפוסקים והרמב"ן הנ"ל אפילו חכמים מודים לר"מ ואין כאן רבותא כלל ואתי שפיר.

והן הן הדברים שכתבו התוס' פרק יש נוחלין דף קל"ז ע"ב ד"ה לא החזירו וכו' דרבא נמי ס"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר רק דס"ל דע"מ כאומר מעכשיו דמי ולא הוי בדבר אחד משא"כ רב אדא דאמר במסכת גיטין הטעם משום דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד ס"ל כל האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי ולהכי הוי תנאי ומעשה בדבר אחד עיי"ש ונתקשה הרב מהרש"א בדבריהם דא"כ דס"ל לרבא דהאומר ע"מ כאומר מעכשיו למה תירץ התם הברייתא דס"ל כר' מאיר ומשום דלא כפליה לתנאו או משום דקדם מעשה לתנאי תיפוק ליה דבלא"ה מגורשת ולפי מ"ש ניחא דרבא הוצרך לשנוי כן דלא תקשה דהוי ליה למימר אם החזירו מגורשת כהנ"ל ולא הוי ליה למימר סתמא מגורשת כאלו אינו מחוסר מעשה כלל ועל כרחך צ"ל כר"מ ותנאו בטל ואינה צריכה להחזיר ואתי שפיר.

אמנם בדברי רבינו ירוחם הנ"ל נראה לענ"ד לומר אפשר דס"ל דיש חילוק בין גט לשאר דברים דבשאר דברים דהיינו בקידושין ואתרוג ופדיון הבן האומר ע"מ שתחזיר לי לא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד דקי"ל דיכול להחזיר אף דמיו כמ"ש הרא"ש פרק ג' דסוכה בשם בעל העיטור וא"כ יש מקום לקיים המעשה אף בתנאי דגוף החפץ שלה והיא נותנת לו דמים וכן באתרוג אף דאינו יכול ליתן דמיו מ"מ יכול ליתן לו אתרוג אחר שהוא כשר ומהודר כמוהו וא"כ הרי כאן קיום למעשה במקצת וקיום לתנאי משא"כ בגט דלצעורי קמכוון קי"ל דצריכה ליתן גוף החפץ שהתנה עליו וא"כ הרי התנאי סותר למעשה לגמרי ולכך תנאו בטל וצ"ע הך דינא אי יכול ליתן לו אתרוג אחר דהרא"ש כתב דלכך צריך ליתן לו אתרוג אחר (ג) דמסתמא נתכוון להחזירו לצאת בו א"כ כיון שנותן לו אחר לצאת בו מה נפק"מ אלא שלא נזכר דין זה בפוסקים. ואפשר דגם התוס' והרא"ש ס"ל סברא זאת והא דכתבו דרבא לא ס"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר משום דקשיא להו הא דאמרינן פרק יש נוחלין דרבא קמ"ל דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ולפי זה אין כאן נפק"מ באמרו לא החזירו לא יצא וצריכין לומר שיגרא דלישנא נקט וזה דוחק ואמאי לא אמרינן דקמ"ל טובא במה דאמר דצריך להחזירו דלא מיקרי תנאי ומעשה בדבר אחד הואיל ואפשר להחזיר לו אתרוג אחר כמ"ש לעיל אלא על כרחך דסתם גמרא ס"ל דרבא לא בעי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר מדלא אמר הטעם על ברייתא דיש נוחלין כרב אדא משום דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד וא"כ ליכא כאן נפק"מ אליבא דרבא אי מיקרי תנאי ומעשה בדבר אחד או לא אבל לדידן דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר שפיר יש לחלק.

(ג) אמר המגיה לא מצאתי כן בדברי הרא"ש פרק ג' דסוכה מלת אתרוג אחר רק דהרב הגאון הוכיח כן מדבריו שכתב שם הטעם דאינו יכול לסלקו בדמים כיון שהוא צריך לצאת בו ממילא נשמע מדבריו דיכול ליתן לו אתרוג אחר כיון שעל זה לא הקפיד בעל האתרוג.

ובדרך היותר נכון ואמתי נראה לפענ"ד בכוונת רבינו ירוחם דס"ל דדוקא במקום דבעי תנאי כפול אז בעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר והכל מטעם אחד דאמרינן אם אינו כופל התנאי אין דעתו לבטל המעשה בשביל התנאי וכן אם התנאי סותר למעשה אנן סהדי דחפץ יותר במעשה מן התנאי וזה נדחה מפני זה משא"כ במקום דלא בעי תנאי כלל ואין צריך תנאי כפול והיינו משום דגילוי דעת סגי דאנן סהדי דאתנאי זה הוא המעשה ולא באופן אחר ולכך אינו צריך תנאי כלל א"כ גם אם התנאי ומעשה בדבר אחד מהני דאנן סהדי דלא מבטל התנאי מפני מעשה ואדרבה מסתמא דעתו אתנאי בכל אופן וזה פשוט בסברא וא"כ באתרוג ס"ל לרבינו ירוחם כמ"ש גבי דיני לולב בהדיא דאינו צריך תנאי כפול ואפילו תנאי דגילוי דעת בעלמא מהני דאנן סהדי דאדעתיה דהכי יהיב ליה להחזירו לצאת בו וא"כ בזה אפילו תנאי ומעשה בדבר אחד מהני דאנן סהדי דלא מבטל תנאו בשביל המעשה ולא יהיב אינש מצוה לאחריני ועזב את נפשו. ואף שהתוס' במסכת קידושין דף ו' ד"ה לא החזירו וכו' כתבו דלכך לא בעינן באתרוג תנאי כפול משום דהוי גילוי דעת דרוצה דוקא בתנאו ואפי"ה הקשו דהא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד נראה דהתוס' ס"ל כדעת המפרשים דהך דתנאי ומעשה בדבר אחד לא תליא בפלוגתא דר' מאיר וחכמים רק דכו"ע מודים דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ולכך ס"ל דאף דגילוי דעת מהני לעניין דאינו צריך תנאי כפול מ"מ לזה היכי דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד לא מהני משא"כ רבינו ירוחם ס"ל כהמפרשים דס"ל דחכמים דפליגי אדר"מ אתנאי כפול פליגי נמי עליו בתנאי ומעשה בדבר אחד וס"ל דתנאו קיים וא"כ מקרה אחד לתנאי כפול ולתנאי ומעשה בדבר אחד ואם גילוי דעת מהני לזה מהני נמי לזה וזה ברור.

איברא בהאי דקדושין דליכא גילוי דעת צ"ל לדעת רבינו ירוחם כמ"ש לעיל דאף דבאמת לא דמיא לחליפין כיון שאינו צריך להחזיר מ"מ באמירתו מתחזי כחליפין כיון דאמר לה על מנת שתחזירי לי והוי כחליפין ובאמת לפי דברי הרב בית שמואל נראה דאף בקידושין לא בעי תנאי כפול לדעת התוס' כמו באתרוג אבל לדעתי אינו כן כמ"ש לעיל והרב בית שמואל צידד לומר דהטור ס"ל דבעינן תנאי כפול בקידושין דכן פסק הרא"ש פרק יש נוחלין ובאמת ביש נוחלין פסק הרא"ש כן באתרוג והטור פסק באו"ח דלא בעינן באתרוג תנאי כפול דאפילו סתמא מהני וא"כ לשיטת הרב בית שמואל בפירושו להתוס' על כרחך סובר הטור ג"כ בקידושין כיון דחד דינא אית להו לשיטת ב"ש וסותר דברי עצמו ושגגה היא לו להרב ב"ש.

והנה רבינו ירוחם פסק במשרים נתיב ט"ו דאם אמר שור זה אני נותן לך במתנה ע"מ שתחזירהו לי והקדישו והחזירו אינו קדוש והוא גמרא ערוכה פרק יש נוחלין דאינו קדוש משום דלא נתקיים תנאו וכאן ליכא גילוי דעת דמה גילוי דעת יש כאן במתנת שור להחזירו לו דבשלמא אתנאי כפול יש לומר אף שלא זכרו היה שם תנאי כפול כמו שכתב הרא"ש גבי אתרוג אף דגם בגמ' לא זכרו מ"מ היה שם תנאי כפול אבל זה קשה הא לא בעינן קיום התנאי כיון שהתנאי והמעשה בדבר אחד ולמה לא יחול הקדש עליו וצ"ל דתרתי ס"ל לרבינו ירוחם בשור כיון דיכול ליתן דמיו הוי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ובאתרוג ס"ל דצריך להחזיר לו אותו אתרוג דוקא כי נראה לי דוחק שיסבור רי"ו דיכול ליתן לו אתרוג אחר מה שלא נמצא בפירוש בשום פוסק ואף דהשתא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד יש לומר כיון דגילוי דעת מהני אין צריך תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר וצריך להחזיר ועדיין הדברים צריכין לימוד ועיון.

והנה בהגהות מיימוני מביא דר"י נסתפק בהאומר שיהיה תנאי זה כתנאי בני גד ובני ראובן אם צריך כפילת התנאי והרב רמ"א סימן ל"ח סעיף ג' הביא בשם יש אומרים דמועיל ובדרכי משה נתן טעם היות כן מבואר בתשובות הרא"ש שהעתיק הטור חו"מ סוף סימן רמ"א והבית שמואל הביאו וסיים בסוף דבריו דאם הקדים הלאו קודם להן לא מהני מה שאמר כתנאי בני גד ובני ראובן ואני תמה אם רמ"א יליף מתשובת הרא"ש הלא הרא"ש נסתפק שם גם בזה אם היה הלאו קודם להן וכתב אח"כ דאם כתב בשטר תנאים הללו נעשו כתנאי בני גד וכו' תנאו קיים הרי דס"ל דגם ללאו קודם להן מהני. איברא לענ"ד נראה דלא כב"ש דאין ראיה כלל מתשובת הרא"ש למה שכתב רמ"א כאן בשו"ע דבנדון הרא"ש אנו מסופקים איך היה התנאי אם היה כפול או הן קודם ללאו כהלכתו ולזה שפיר כתב הרא"ש דאם נאמר בשטר שהתנאים נעשו כתנאי בני גד וכו' התנאים קיימים דחזקה על העדים דלא משקרי ולאין ספק דעשו כהלכתו וכתנאי בני גד בכל אופני תנאי ולא על זה אנו דנין בהגמי"י בספיקו של ר"י דכל ספיקו של ר"י הוא כך במי שמתנה סתם בלי כפילת תנאי רק שאומר כתנאי בני גד וכו' אם זה מהני כמו כפילת תנאי ולזה אין מדברי הרא"ש בתשובה שום ראיה כלל ואי משום קושיית בית שמואל דר"י נשאר בספק כדאי הוא רמ"א להכריע כן מסברא דהא גילוי דעת מהני ומכ"ש זה שאמר בפירוש כתנאי בני גד וכו' אין לך גילוי דעת גדול מזה שחפץ הוא בתנאי והוי כאותן דברים שאין צריך בהן כפילת תנאי וסגי בגילוי דעת. ואפשר דספיקו של ר"י היה בשביל כך כיון דאיכא דעות דאפילו באתרוג בעינן תנאי כפול ולא מהני גילוי דעת כמבואר בהרא"ש פרק יש נוחלין עיי"ש וא"כ לדידן דקי"ל דלא צריך באתרוג תנאי כפול דמהני גילוי דעת נפשוט ספיקו של ר"י על כן כתבו רמ"א כאן בש"ע בשם יש אומרים לדבר ברור.

ט

ובמה

אמרו חכמים כל המתנה וכו'. לקמן פרק י"ב הלכה ט' מבואר בדברי רבינו הרמב"ם דגם לעבור על דברי חכמים ג"כ תנאו בטל והיינו בדבר שאינו של ממון דודאי לא אלים דבר דרבנן יותר משל תורה וכן כתב רמ"א בהגה סימן ל"ח סעיף ה' וז"ל דכל המתנה על מה שכתוב בתורה ואינו ממון תנאו בטל ויש אומרים דכל מה דתיקן רבנן הוי כמו שכתוב בתורה וכוונתו מבוארת דהיינו כמו שכתוב בתורה ולא יותר מה שכתוב בתורה ובמה שבתורה דבטל תנאו דוקא בדבר שאינו של ממון וכן הוא בדבר דתיקנו רבנן אבל זה פשיטא דבדבר שבממון גם בדבר דרבנן תנאו קיים והבית שמואל הבין דבדבר דרבנן אפילו בדבר שבממון תנאו בטל וצריך להיות לדעתו דעשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ולא ידעתי מה ראה על ככה בדברי רמ"א ואי משום דכתב בלשון ויש אומרים משום הא לא איריא דהוצרך לכתוב ויש אומרים משום שיש דעות דבדבר דרבנן אפילו בדבר שאינו של ממון לא אמרינן דתנאו בטל.

י

כיצד

וכו' אבל בעונה תנאו בטל וכו'. עיין במשנה למלך שהביא דעת פוסקים דלמדו מדברי הירושלמי סוף פרק השוכר את הפועלים דגם עונה מיקרי דבר שבממון כיון דבידה למחול אצערא דגופה אלא שהבעל משנה למלך תמה עליהם מירושלמי פרק קמא דקידושין דאמרו שם רבנן דהאב אינו יכול להתנות בשעת שמוכר בתו לאמה על מנת שלא יהיה עליך יעודין דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה ופריך ולית להו לרבנן תנאי שאפשר לקיימו בסופו ומשני אית לון תנאי ממון וזה תנאי גוף ופריך והא תני נושא אדם אשה ומתנה עליה ע"מ שלא יהיה עליו שאר כסות ועונה ועונה לאו תנאי גוף הוא אמר ר' חייה [בר אדא] תפתר בקטנה עכ"ל הירושלמי והבין המשנה למלך דפירושו הוא דתירוצו של ירושלמי הוא דהא דאמרינן דבעונה יכולה למחול ויכול הוא להתנות היינו בקטנה אבל לא בגדולה ולכך קשיא ליה לדעת הגאונים שהביאו ראיה מירושלמי דבבא מציעא דגם בעונה תנאו קיים. אמנם לפענ"ד אי אפשר לפרש כן דברי הירושלמי חדא דמה יהיה החילוק בין קטנה לגדולה דהא על כרחך איירי בקטנה שקיבל אביה קידושין דאל"כ בלא"ה אין לקטנה קידושין גמורין ועל כרחך דקיבל אביה קידושין וא"כ למה יוכל להתנות על עונה וכי הנושא קטנה ע"י קידושי אביה אינו חייב בעונתה וכי אין לקטנה צער הגוף כמו בגדולה ועוד הא סתמא קתני נושא אדם אשה ומתנה וכו' דמשמע בין קטנה ובין גדולה והיכי כייל לה בחדא בבא שאר וכסות דיכול להתנות אף בגדולה דהוי דבר שבממון עם עונה דלא יכול להתנות רק בקטנה.

לכן נראה לי דהפירוש בירושלמי כך הוא דתחילה דבא לתרץ דלכך אינו יכול להתנות על היעוד משום דהוי צער הגוף על זה פריך דעל כרחך ליכא למימר הכי דא"כ תקשי איך יכול להתנות על העונה דהתם נמי איכא צער הגוף על כרחך נייד מהאי תירוצא ואמר ר' חייה [בר אדא] תפתר בקטנה פירוש הך דאינו יכול להתנות על היעודין מיירי בקטנה דאין האב מוכר בתו נערה לאמה רק בקטנה ולכך אינו יכול להתנות שלא יהיו עליה יעודין דיעודין זכות בתו המה ורחמנא זכיה לה שיהיה מיעד אותה ומצוה היא כנודע ואין האב יכול לוותר על זכות בתו והיא אינה יכולה להתנות ולהסכים בתנאי אביה דכיון דקטנה היא אין מחילתה ומעשיה כלום משא"כ הך ע"מ שאין לך עונה מיירי בגדולה שיש לה דעת וכיון דהיא מתרצת בכך היא מוחלת על צער גופה והוי כתנאי שבממון כמו שכתבו המפרשים דהוי כהכני ופצעני על מנת לפטור.

יא

התנה

וכו' שאין בידה שיעברו אחרים וכו'. ובהתנה עמה ע"מ שיאכל פלוני דבר האסור היה נראה לכאורה לומר דזה נמי מיקרי תנאי שאי אפשר לקיימו כי מי ישמע לה לאכול דבר האסור איברא זה אינו דאפשר דאכיל ליה בחליו שיש בו סכנה ויש בו צד מה דאפשר לקיימו וכן מוכח קצת ברמב"ם דבהלכה ח' כתב דאם התנה ע"מ שתאכל חלב וכו' תנאו קיים ובבעילת איסור דאחרים כתב דתנאו בטל ולא חילק באכילת איסור גופיה בין אכילה דידה לאכילה דאחרים אלמא דס"ל דבאיסור אפילו התנה על אכילת אחרים מיקרי אפשר לקיימו.

טו

המקדש

על תנאי וכו'. עיין במשנה למלך שהביא בשם הרב מהר"י באסאן ז"ל דהמקדש על תנאי אין בידה לכופו שיקיים תנאו אע"פ שתתעגן ותתיב וראייתו מריטב"א פרק קמא דקידושין עיי"ש אך נסתפק אי אמרינן ליה או כנוס או פטור והרב בעל משנה למלך כתב דהריטב"א פרק קמא דקידושין כתב להדיא דכופין אותו לכנוס או לפטור והנה לא הבנתי דבריהם דאם כופין אותו לכנוס או לפטור א"כ באיזה כפייה אמרו דאין כופין אותו לקיים תנאו אם הפירוש הוא שלא כייפינן ליה לקיים תנאו כדי שתהא אשתו אם כופין לגרשה למה נכוף אותו לקיים תנאו אף אם יקיים תנאו ותהא אשתו יכול לגרשה אם רוצה ומי יעכב על ידו האשה מתגרשת לרצונה ושלא לרצונה ואם הפירוש הוא דאין כופין אותו לקיים תנאו כדי שתהא אשתו לתת לה כתובה בגט הלא ארוסה לית לה כתובה (ד). ויש לומר בדוחק דמיירי באופן דכתב לה כתובה ולכך אי הוי כייפינן ליה לקיים תנאו א"כ צריך הוא לגרשה ויהיב לה כתובה משא"כ עכשיו שאין כופין אותו לקיים תנאו רק דאמרינן ליה מתקנות עגונות שנו כאן או כנוס או פטור א"כ יכול לגרשה בלי כתובה אף דכתב לה.

איברא דלפי זה לא ידעתי מהיכן הוציאו הריטב"א דין זה דאין כופין אותו לקיים תנאו היכא דכתב לה כתובה דהא הריטב"א למד דין זה דאין כופין וכו' מירושלמי דהבעל אמר שנתן לה תנאי שהתנתי והיא אומרת לא קבלתי וחייבו ר' אבהו ליתן לה שנית ואמר לו המקדש אשה לא הקנתי פירש לדבריך ממה נפשך אם אתה מאמין לי הרי אני אומר שנתתי לה אם לדבריה תאמין א"כ עדיין לא נתקיים התנאי ולמה תכוף אותי לקיים התנאי והודה ר' אבהו למקדש דשפיר קאמר עיי"ש ומזה למד הריטב"א דאין לכוף על קיום התנאי ושם לא מצינו דכתב לה כתובה וא"כ הקושיא במקומה עומדת דאם כופין לגרשה מהיכא תיתי דנכוף לקיים תנאו דאף אם היא אשתו יכול לגרשה בעל כרחה. והרב המגיה בספר משנה למלך עשה סמוכים להך דינא מהרא"ש והרשב"א פרק מצות חליצה ואין הנדון דומה לכאן דהתם מיירי שהתנה עם האשה הרי זה גיטך על מנת שתתן לי מאתים זוז דשם כתב הרא"ש דלא כייפינן לה לקיים תנאה והיינו טעמא משום דהברירה ביד האשה אם ליתן או לא ליתן ואין כאן כפיה דמה עיגון יש כאן דהא היא מרוצת לכך ובידה לתת כל זמן שתרצה והוא אינו מעוגן בנתינה דידה אבל כשהוא מתנה לתת ומעגן אותה בעיכוב שהוא מחמתו אין משם ראיה כלל.

לכן נראה דהריטב"א דכתב דאין כופין אותו היינו אפילו בכה"ג לומר לו או כנוס או פטור ולמד זאת מהירושלמי הנ"ל דלא מצינו שהאיש אשר ניגש למשפט לפני ר' אבהו ביקש לגרש את אשתו אעפ"כ לא כפו אותו לקיים תנאו ש"מ דאפילו לזה אין כופין והא דכתב הריטב"א פרק קמא דקידושין דכופין אותו או כנוס או פטור ודאי יש לחלק דהטעם דאין כופין אותו הוא ממה שכתב הריטב"א דכיון דהוא שדא תנאי בקידושין והיא סברית וקבילת ולא תלה אותו בזמן ודאי סברית וקבילת עליה ואין כאן תקנות עגונות דלרצונה נעשה מה שנעשה משא"כ פרק קמא דקידושין דף ח' דקידש במנה ונתן לה דינר אף על פי דאמרינן שם דהוי ליה כאילו אומר על מנת מכל מקום אטו כולהו נשי דיני גמירי והיא לא חשבה דכוונתו ליתן אימת שירצה וא"כ לא סברית וקבילת להיות מעוגן משא"כ כאן דאמר בפירוש על מנת והיא סברית וקבילת פשיטא דאין לכוף אותו דאדעתא דהכי נתרצית ובשגם עוד זאת שלא ידעתי מה תקנות עגונות יש כאן והרי יכולה לומר הריני כאלו התקבלתי והרי התנאי מקוים ועומד בכל אופן ומה עיגון יש כאן במקום דאינו תולה רק בממון והדבר צ"ע למאוד.

(ד) אמר המגיה מה שכתב הרב המחבר לדעת הריטב"א צריכין לפרש דירושלמי מיירי בדכתב לה כתובה כיון דקי"ל דאין כתובה לארוסה לכאורה אין לזה מובן דהא הריטב"א הוא מהנך דסברי דיש כתובה לארוסה אף בדלא כתב לה כתובה אבל באמת אין קושיית הרב על הריטב"א רק על הר"י באסאן והמשנה למלך כיון דעיקר דין זה נלמוד מירושלמי דאין כופין לקיים תנאו ואנן פסקינן דאין כתובה לארוסה על כרחך צריכן לאוקמי בדכתב לה ועל זה הקשה הרב דהא בירושלמי לא מצינו דכתב לה כתובה.

יז

כל

האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו וכו'. ראיה לזה מבואר ברשב"א דהא אמרינן בקידושין דף ח' התקדשי לי במנה ונתן לה דינר ישלים משום דהוי ליה כאומר על מנת ומה בכך דהא לא כפליה לתנאו אלא ש"מ דכל האומר על מנת אין צריך לתנאי כבני גד וכו' והמ"מ כתב והכריחם לזה לשון המשניות שהם בעל מנת ולא הוזכר בו כפילת התנאי עכ"ל ותמה הלח"מ דגם כמה משניות יש בתנאי דהיינו אם לא אבוא תוך י"ב חודש וכדומה וגם בזה לא הוזכר כפילות התנאי ובזה לכו"ע בעי תנאי כפול ועל כרחך צריך להיות דהמשנה קיצר בלשון וסמך על הכלל הניתן בתנאים ונראה לי דהך מתניתין על מנת שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל דיבר עליה לשלטון ועשה עמה כפועל מקודשת ואם לאו אינה מקודשת קשיא ליה דמה קמ"ל דאם לא קיים לתנאו דאינה מקודשת דהך אם לא מיותר הוא דפשיטא אם כפליה לתנאו ואמר בפירוש באם לא ידבר לשלטון דלא תהא מקודשת פשיטא דאינה מקודשת אלא ודאי דקמ"ל דאף דלא כפליה לתנאו דמ"מ אם לא דיבר דאינה מקודשת דכיון דעל מנת כאומר מעכשיו אינו צריך תנאי כפול אך כל זה דחוק דא"כ יהיה מוכרח ממתניתין דעל מנת כאומר מעכשיו ובמסכת גיטין דף ע"ד ע"א אמרינן דרב יהודה ס"ל דהאומר על מנת לא הוי כמעכשיו ואינה מקודשת אלא מזמן שיתן וכי יפלוג רב יהודה אכל הני סתמות אם יש בהן משמעות דעל מנת הוא כמעכשיו ולכן הראיה היותר מחוורת היא ראיות הרשב"א הנ"ל.

והא דהקשה הלח"מ א"כ למה תיקן שמואל אם לא מתי וכו' ולא תיקן על מנת דהוא אופן המועיל והוא מטבע קצרה נראה דלק"מ דכבר כתבו דשמואל עשה תקנה להוציא נפשו מידי ספיקות ולכל הדעות יהיה הגט כשר לבל יבואו בי"ד טועין ויוציאו לעז על הגט ובזו דעל מנת דהוי כמעכשיו הא איכא רבנן דפליגי ארבי וס"ל דעל מנת לאו כמעכשיו דמי ועשה באופן הכשר לכו"ע ופשוט הוא.

והנה המשנה למלך פרק זה הלכה ב' בד"ה ואם אסר וכו' נתעורר דלפי מה שכתב המ"מ דלכך לא בעינן במעכשיו תנאי כפול מפני שהמעשה חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול א"כ צריך חיזוק יותר א"כ לפי זה המתנה על מה שעבר כגון אם היה כך יהיה כך ואם לא היה לא יהיה התם נמי התנאי והמעשה באים כאחד לאיזה צורך יצטרך תנאי כפול וכי תימא הכי נמי א"כ קשה הא דאמרינן במסכת קידושין פרק האומר דבסוטה בעי ר' מאיר תנאי כפול כמבואר שם בגמרא ובתוס' והא שם בסוטה הוי תנאי על עבר עיי"ש ובאמת לפי מה שכתב הרמב"ן במלחמותיו למסכת ביצה פרק ב' בשם הראב"ד דהעיקר הטעם דבעי תנאי כפול משום דהמעשה חל מיד והתנאי אח"כ ולא אתי התנאי אח"כ ומבטל המעשה למפרע דומיא דבני גד וראובן שהוצרך משה לכפול התנאי כדי להוציא ארץ הגלעד מידם אם לא יקיימו תנאם ולכך האומר אם תעשה זאת אתן לך זאת שעדיין לא נעשה המעשה לא בעי תנאי כפול משום דהמעשה והתנאי באים כאחד והרמב"ן שם הסכים לדברי הראב"ד. ולפי"ז ה"ה האומר אם היה כך אתן לך כך פשיטא דתנאי ומעשה באין כאחד והיא היא דהאומר אם יהיה כך אתן לך או האומר אם היה כך אתן לך חד דינא אית להו בסברא. ואי משום קושיית משנה למלך על האי דסוטה דהוי לשעבר נראה לי מקום ליישב דקי"ל דמשביע אותה על העתיד שלא תטמא ואם תהיה נטמאת המים בודקין אותה למפרע כר' מאיר במסכת סוטה דף י"ח וכן פסק הרמב"ם כר"מ בסוף הלכות סוטה משום דסוגיין כוותיה ואפשר דס"ל להרמב"ם דר"מ לא פליג רק מוסיף את"ק ולפי"ז דשבועה היא ג"כ על העתיד כמו על העבר ולכך שפיר קאמרינן בגמרא דבעי ר"מ בסוטה תנאי כפול.

איברא דחזינן במסכת נדרים דף י"ד באומר לא חולין שאוכל לך וכן במסכת שבועות דף ל"ו בשבועות עדות באומר אל יכך ויברכך וייטב לך דלר"מ לא הוי נדר ושבועה כיון דבעי תנאי כפול לא אמרינן לדידיה מכלל הן אתה שומע לאו ואין לך מעכשיו גדול מזה דאוסר עצמו בנדר וכן בשבועה דמקבל בשבועה על העדות שנמסר לו כבר מימים ימימה וצריכין אנו לחלק דודאי בממון וגיטין וקדושין דתליא באומד הדעת אי דעתו לכך או לא ולכך במעכשיו אנן סהדי דדעתו על התנאי ואדעתיה דהכי נעשה המעשה וכמ"ש הראב"ד דכי קחייל המעשה בתנאי הוא דחל משא"כ באינו אומר מעכשיו אפילו רבנן מודים דלא מעקר למעשה בתנאי דקא מתנה אם לא דכופל ואומר הן על קיום התנאי ועל העדרו לאו ואם לאו אין כוונתו שלימה לעקור המעשה ובזה כו"ע מודים רק דרבנן דפליגי עליה דר"מ סברי מכלל הן אתה שומע לאו וא"כ הוי כאלו כפל לתנאו ופירשו בכל כפל העניין והרי הוא כאלו דיבר בפירוש ההן והלאו ור"מ ס"ל לא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו וא"כ אין כאן כאלו דיבר בפירוש וכפל התנאי בפיו וא"כ אין כאן תנאי למעקר המעשה כמ"ש דזהו כו"ע מודים דהמעשה הבא להבא ולא חל אלא בתנאי צריך תנאי גמור למעקרו ולא מיעקר באומד הדעת. ולפי"ז נפק"מ מפלוגתתם לעניין נדרים ושבועה דכתיב אשר יבטא בשפתיו דבשבועה לא הלכו אחר אומדן דעת ודברים שבלב אינן דברים רק עד שיבטא בשפתיו בביטוי גמור וכן הדין בנדר לא מתסר חפצא עליה עד שיוציא בשפתיו וכל היוצא מפיו כתיב דוקא הוא דלא יחל דברו ולפי"ז לחכמים דר"מ דס"ל מכלל לאו אתה שומע הן דהוי כמפרש וכאלו הוציא הן בשפתיו א"כ לעניין נדרים ושבועה הוי כאלו ביטא בשפתיו להדיא ויש כאן נדר ויש כאן שבועה משא"כ לר"מ דס"ל מכלל לאו אי אתה שומע הן שיהיה כמפרש בהדיא רק במעכשיו מהני משום דגילוי דעת מהני אבל לעניין נדר ושבועה דבעינן ביטוי שפתים לא חל נדר ושבועה ואתי שפיר.

ובהכי מתורצת קושיית התוס' במסכת שבועות דף ל"ו ע"ב בד"ה הכי גרסינן שהקשו אהא דאמר במסכת נדרים דר' מאיר לית ליה בנדר מכלל לאו אתה שומע הן הא ר"מ ס"ל דבאיסורא לא בעינן תנאי כפול ולפי מש"כ ניחא דשם במסכת שבועות הגירסא לפירוש רש"י ותוס' דאיפך דר"מ פוטר מקרבן שבועה וחכמים מחייבים דר"מ ס"ל לא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן על כן בנדר ובשבועה אף דהוא איסורא מ"מ כיון דכתיב אשר יבטא צריך דוקא לפרש דבריו כמ"ש אבל באיסורא דשתויי יין ופרוע ראש אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דכי בעינן שם ביטוי גמור די לנו שנבין מדיוקא דקרא דאלו הן במיתה אבל בממון אית ליה דצריך ביטוי גמור היכא דליכא גילוי דעת לבטל המעשה ובסוטה צריך תנאי גמור לבטל ממון כתובה שלה כדאמר בגמרא אבל משבועה לא הוי קשיא ליה כלל ואין אנו צריכין לתירוץ רש"י דשבועה נמי אית ביה ממון דא"כ הוי ליה לגמרא לפרש כמו בסוטה ולמכלל תרווייהו בחדא דשבועה וסוטה איסורא דאית ביה ממון הוא אלא דבשבועה ונדר דבעינן ביטוי שפתים ולא סגי באומדן דעת ודברים שבלב רק מוציא מפיו גמור וא"כ הרי זה כממון דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן ולק"מ. ומעתה גם בסוטה אין אנו צריכין לומר כמ"ש לעיל דמשבעינן אותה גם על העתיד כדי לתרץ קושיית משנה למלך דבלאו הכי לק"מ דכיון דאמרינן דסוטה הוי איסורא שיש בו ממון דע"י השקאת מי סוטה מתבררת אי תגבה כתובה או לא א"כ תנאי סוטה כך היה ועל זה האופן אם יבדקו המים אותך תפסיד כתובתך ואם לא יבדקו המים אותך תגבה כתובתך וע"ז היה תנאי כפול והרי זה תנאי דלהבא בתנאי שהוא בדיקת המים ומעשה שהוא גביית כתובה.

אמת דבירושלמי מסכת קידושין ופרק ג' דמסכת עירובין קאמר על הא דמתנה אדם על עירובו אם באו עכו"ם למזרח וכו' לא מכאן ולא מכאן הריני כבני עירי מאן תנא אם בזו אם לא בזו ר' מאיר דקידושין דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירדו גשמים ירדו מקודשת לא ירדו אינה מקודשת ר"מ אומר בין ירדו ובין לא ירדו מקודשת עד שיכפיל תנאו וכו' הרי מבואר דאפילו בתנאי דעבר כהך אם באו העכו"ם או החכם או לא באו מ"מ צריך כפילת התנאי. אפס מדברי הירושלמי אין ראיה לאותן פוסקים דס"ל דגם לר"מ על מנת כאומר מעכשיו דמי ולר"מ אפילו בתנאי דלהבא לא בעינן בעל מנת ובמעכשיו תנאי כפול והירושלמי על כרחך ס"ל דאף בעל מנת בעי ר"מ תנאי כפול כמבואר בהך ברייתא על מנת שירדו גשמים וכן מבואר בהדיא בירושלמי שהבאתי לעיל גבי סמפון ויאמר על מנת שלא לכפול תנאו ואמר שם אי לא כפליה לתנאו מיעקר קידושין בתמיה ולפי"ז גם בתנאי דעבר דהוי כמעכשיו מצריך תנאי כפול אבל לדידן דקי"ל דבעל מנת ובמעכשיו אין צריך תנאי כפול נראה דה"ה לתנאי שעבר.

ובהא דהמוציא אשתו משום אילונית במסכת גיטין דף מ"ו ע"ב דאמרינן דבעינן נמי לר' מאיר תנאי כפול אף דהוא בתנאי דלעבר יש לומר דהתנאי הוא על זמן הבירור והוי כאומר אם אח"כ תתברר שאינך אילונית אין את מגורשת ואם לא תהא מגורשת והוי תנאי דלהבא וכל התירוצים הנ"ל על קושיית משנה למלך מסוטה צריכין אנו לאותן הפוסקים דס"ל דבעל מנת ובמעכשיו מודה ר"מ דלא בעינן תנאי כפול ותנאי דלעבר ודאי הוי כמעכשיו אבל אם נאמר כמו שכתב הרא"ש פרק מי שאחזו דדעת הרי"ף והרמב"ם דר"מ ודאי ס"ל בכל דוכתא בעינן תנאי כפול אפילו בעל מנת ובמעכשיו רק דאנן לא קיי"ל בהא כר"מ א"כ אזדא קושיית משנה למלך גבי סוטה דמשו"ה בעי רבי מאיר שם תנאי כפול אף דהוי לשעבר כיון דס"ל לר"מ דגם מעכשיו בעינן תנאי כפול אבל לדידן דקיי"ל בהא מילתא דלא כר"מ גם בלעבר לא קיי"ל כר"מ דהוי כמעכשיו וזה ברור.

כל

האומר מעכשיו לא יצטרך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה אלא אע"פ שהקדים המעשה תנאו קיים. נראה מדמונה להנך שנים כפילת התנאי וקדימת תנאי למעשה ולא מנה ג"כ הקדמת לאו להן דמועיל במעכשיו וא"כ לכאורה נראה דלזה לא מועיל מעכשיו ועכ"פ בעי הן קודם ללאו אמנם מדכתב אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו וכו' ומדפרט בזה ולא כתב ג"כ שצריך קדימת הן ללאו ש"מ דבזה ליכא קפידא וא"כ יש כאן לכאורה סתירה בהבנת וסדר דבריו אמנם נראה דלפי מש"כ לעיל דכי נגמר התנאי פעם אחת אין אח"כ נפק"מ אם יאמר הן או לאו דלאחר גמר התנאי יכול לומר מה שירצה ולפי זה כיון דבמעכשיו לא בעי תנאי כפול ואמרינן ביה מכלל לאו אתה שומע הן וכשמקדים ואמר הלאו הוי ההן נכלל בו דמכלל לאו אתה שומע הן והרי כאן תנאי הנגמר בכל הלכותיו דהן ולאו באין כאחד ואין בהן קדימה וא"כ אף שיאמר אח"כ הן כבר נגמר התנאי ולא נפקא לן כלל במאמרו אם הן או לאו ולכך השמיט הרמב"ם הך כללא בהן קודם ללאו דכיון דהזכיר דאין צריך לתנאי כפול ואמרינן ביה מכלל לאו אתה שומע הן א"כ הך קדימת הן ללאו אינו כלל במציאות כמ"ש ולכך השמיטו כדבר שאינו מהצורך ואינו בגדר התנאי וזה נראה לענ"ד ברור ונכון אמנם הרב בבית שמואל לפי שיטתו בס"ק ג' דאף דאמר התנאי כהלכתו מ"מ אין לסיים בהן ואם סיים ביטל התנאי א"כ גם בזה באומר מעכשיו אף דלא בעינן תנאי כפול מסתפק הבית שמואל ס"ק ד' אי גם במעכשיו בעינן הן קודם ללאו ולפי הבנתו יהיה סתירה בסידור דברי הרמב"ם כמ"ש אבל לפי מה שכתבתי ניחא וברור בדברי הרמב"ם.

והנה בזה דבעל מנת כמעכשיו דמי דלא בעי קדימת תנאי למעשה נחלקו רבותינו ומכללם הרא"ש בספרו בפסקיו ובתשובותיו כתב דכן עמא דבר דאפילו בעל מנת בעינן כל משפטי תנאי בני גד ובני ראובן מבלי שנות ולזאת לא הבנתי תשובת הרא"ש כלל מ"ה סימן כ"ד שהעתיק טופס גט שחרור ושם נאמר בזה הלשון וכן אמר ר' טודרוס שמסר גט לאברהם זה קבל גט ממני על מנת שתהיה בו משוחרר לגמרי אתה וכו' עד סוף כל הדורות מעכשיו ולכשתשלים ותקיים כל מה שכתוב עליך למעלה מן העבודה והשירות הנזכר למעלה ויהיה גט זה בטל מעיקרו ויהיה כחרש הנשבר שאין בו ממש מעכשיו אם לא תקיים ולא תשלים כל מה שנכתב עליך למעלה וכו' עכ"ל והרי בכאן הן בהן והן בלאו נזכר תמיד המעשה קודם לתנאי ולא השגיח בו הרא"ש כלל ולא ערער כלל בכל זה בהזכרה בעלמא וצ"ע אם לא נאמר כי ודאי הך ראיה שהביא הרב המגיד לדברי הרמב"ם דקדימת מעשה לתנאי היינו מעשה בפועל ולא באמירה מכל המשניות דקתני הרי את מקודשת ע"מ הרי את מגורשת ע"מ ולא אישתמט תנא בשום פעם להזכיר העניין כסדר הנאות ומכוון להלכה אשר ממנו נלמוד ונקיש אל השאר ראיה זאת ס"ל להרא"ש לראיה גמורה.

איברא להלכה לא רצה הרא"ש לפסוק כן מחמת ראיה זאת ומצריך גם באמירה בעלמא תנאי קודם למעשה משום דחשש להחמיר דשמא אמרינן כאותן האומרים והרמב"ם מכללם דבעל מנת אין צריך לקדימת התנאי למעשה וא"כ אין ראיה מהנך משניות כלל דיש לומר דלעולם בעינן תנאי קודם למעשה אף באמירה בעלמא והא דהזכיר במתניתין המעשה קודם לתנאי היינו משום דאמר על מנת ואי משום דאיכא משניות דלא קתני בעל מנת ואפי"ה מזכיר מעשה קודם לתנאי מ"מ כיון דרובן נשנית בעל מנת אף דאיכא איזה משניות הנאמרים באם מ"מ סדרא חד נקט להו ושיגרא דלישנא נקט ואזיל ולפי זה היכא דאמר על מנת ומעכשיו ולא הקדים המעשה בפועל רק באמירה בעלמא ממה נפשך יש להתיר כסתמא דמתניתין בדוכתי טובא דעכ"פ אחד משתי הכוונות נתכוון התנא או מטעם דלא קרי קדימת מעשה באמירה בעלמא או דבמעכשיו אינו מזיק קדימת מעשה ומעתה דברי הרא"ש בנדון הנ"ל שהיה רק קדימת מעשה בדיבור והיה נמי על מנת ומעכשיו על כן הכשיר אותו והדבר צריך תלמוד.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.