הכתב והקבלה/בראשית/ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

הכתב והקבלה בראשית ב

ב

ויכל וישבות. מלת ויכל על השלמת דבר העומד על תקונו ואינו חסר עוד (כמו ויכל משה את כל המלאכה) וטעמו המלאכה שגזר עליה הבורא יתברך לעשותה כלתה ונגמרה עד תומה לא חסר בה דבר כי העולם נברא בצביונו ושלמותו היותר אפשרי:

וישבות. הוראתו ההפסק (אויפהאֶרען) כמו זקנים משער שבתו שפסקו לשבת בשער המשפט כי הלכו בגולה, וכן שבת משוש תופים מרוב הצרה פסק הלב מהיות שש בקול תופים, וטעמו כאן להורות שאל יחשוב האדם אחר שנעשו ארץ ושמים במדה במספר ובמשקל כפי שאנו רואים, ולא הפליא היוצר ב"ה לעשותם יותר גדולים ומתפשטים, ויטעה לומר שלא היה בכחו חלילה להגדילם כהנה וכהנה, עז"א וישבות ביום השביעי פי' פסק ממלאכתו אע"פ שהיה בכוחו לעשות ככה יותר גדול אלף פעמים פסק ממלאכתו כי כן גזר בחכמתו העליונה על המדה והמספר והמשקל הזה לא יותר (רנ"ו והגר"א). ואין נכון לפרשו לשון מנוחה (רוהען) כי אינו נאות למי שלא ייעף ולא ייגע ורק בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם:

ג

ויברך. ברך ה' יום השביעי במה שנתן לכל הבריות בו ביום ברכה מעליא להתמיד היותם בהולדת דומיהם, כי בששת ימי הבריאה לא היה לדברים הנבראים כ"א קנין הצורה המשלמת והמעצמת ההוה ההוא, שבעבורם הוא מה שהוא, וזה היה להם שלמות הראשון לבד, הדשאים והצמחים עמדו באותו מצב שנבראו מבלי שיולידו בדומה וכן הדגים והעוף. לא הגיעו בששת ימי המעשה כי אם לשלמותם הראשון והוא תכלית ההויה לבד, אמנם ביום השביעי הגיע להם השלימות והתכלית האחרון כי אז התחיל כל דבר לפעול בעצמו להוליד דומיהם להתמיד מינם, והוא תכלית ההוה לפעול כ"א כפי טבעו וצורתו, וזהו ויברך א' את יום השביעי, שהיתה הברכה שמיום השביעי והלאה יפעלו בריות בראשית פעולותיהם בעצמם כפי הטבע המסודר והמוגבל בהם, והנה נתיחסה זאת הברכה ליום השביעי ולא לבריות, שכמו שהפסד וגרעון הנברא ייוחס בלשון הכתוב ליום הנעשה בו כמאמר הנביא (ירמיהו כ׳:י״ד) ארור יום אשר יולד בו, יאבד יום אולד בו, כן ברכת הדבר תיוחס ליום שהתחלה בו; התבאר מזה שענין ויברך א' את יום השביעי דומה למ"ש בדגים ואדם, ויברך אותם אלהים, וזה"ש (ב"ר פס"ח) שהוא מזווג זווגים, ר"ל שבששת הימים ברא ה' חדשות בארץ דברים שלא היו קודם לכן, ומיום השביעי ואילך התחלה התמדת קיום אותה ההויה והוא הזווגים להזדווג הפשוטים בהרכבה והחומר והצורה בהויה (ר"י עקדה, ורי"א), ומתוך גלגול דברים אלה אנו למדים טעם נכון למ"ש (כתובות ס"ב) דמע"ש לע"ש הוי עונת ת"ח והוא אשר פריו יתן בעתו. ע"ש רש"י ור"ן ותי"ט:

ברא לעשות. לעשות משמעו לעתיד, כי אע"ג שהכל נברא בששת ימים הראשונים, מ"מ הכל בכח לבד אבל בפועל הקב"ה מחדש בכל יום תמיד מ"ב והוא הוצאתן לפועל, וזהו ברא לעשות שברא הכל לבד לגמור בפועל (הגר"א). ובמדהנ"ע (דט"ז ד') מאי לעשות להוליד ולהוציא כל דבר כמותו, שלא ישנה הכנתו מאותו הענין שעשאהו ושכל אחד ואחד יוציא תולדתו הראוי לו מכאן ולעולם, וכפי' הראב"ע לעשות השרשים בכל המינים שיתן בהם כח לעשות דמותם:

ד

ה'. השם המיוחד נקודו נעלם והוא סוד שם המפורש, ופירושו לפי הכתיב אינו כדעת המפרשים היה הוה ויהיה אלא נמצא קיים ופירוש קריאתו הוא אדון הכל, וכן עיקר לפי עומק הדין כי בכל הולכין אחר הקריאה וא"צ להרהר כלל על הכתיבה אף שיש בהכתיבה סודות גדולות והם הלכה למשה מסיני, וכן כאן הולכין אחר הקריאה בנקודתו, וכן כשיבא וכל"ב לפניו האל"ף נחה וכל"ב בפת"ח משא"כ בכתיבה היה צ"ל בחיר"ק, וכן למ"ה לפני' רפה וכן בג"ד כפ"ת אחר השם הוא תמיד בדגש, וכן מונה במסורה אדני בם ג' מפקין רפוין, והקריאה האל"ף בח"פ כי ניקוד השם לפי קריאתו כמו בכל הקריין שבתורה, וכן לה' אדני למות תוצאות הלמ"ד בצר"י והוא פשוט מאד, ולכן כששני שמות סמוכין פעמים ניקודו בניקוד אלקים (הגר"א), והנה שם אדון בכל כנוייו בלשון רבים כמו כי היום לוקח אדוניך, זולתי בכנוי מ"ב יבא בלשון יחיד הנו"ן חרוקה, ולהבדיל בין שם קדש לשם חול יבא שם הקדש תמיד בקמ"ץ, ובא בלשון רבים ליחיד ע"ד הגדולה והרוממת, ר"ל כמו שבא לפעמים דרך היחיד לרבים להורות על התאחדות הרבוי (כמ"ש בבשלח ביאכלמו כקש) ככה יבא כאן ניקוד הרבים ליחיד להורות על רבוי האחדות כי אחדות אדונותו יתברך מתפשטת על כל פרט מפרטי הנבראים, לכן פירושו האמתי הוא אדון כל (אללהערר), וכ"א ברבה (פי"ז) א"ל אדם להקב"ה לך נאה להקראות ה' שאתה אדון לכל בריותיך. [והמתרגמו (עוויגער) אינו לפי העיקרית[. וראיתי להחכם רל"ש שטען ג"כ ע"ז ואמר תלונה על המעתיקים שם העצם נצחי (עוויגער) כי ידוע שכל מלה בהשתנות הנקודה ישתנה טעמה ומשמעה כגון יָקוּם יְקוּם יִקּוׁם ועתה אחרי שנקוד אמתי של שם העצם ית' כבר נשכח משנות דור ודור מאין ידעו אלה מה הוא, לדעת תרגומו ומשמעו, מי הוא בעל הלשון אשר ישען על בינתו למצוא לו שרש דבר מה והמה בקשו חשבונות בשם המיוחד יתברך, ודבריו נכונים, ומצאתי לרבותינו במכדרשב"י (בלק רפ"ז ב') וירא אליו ה' באלוני ממרא אתחזי ליה אדני באלף דלת וגו' אתחזי ליה רבון ושליט, ע"ש. הרי שלא השגיחו כלל על הכתיבה, אף דכתיב הויה פירשוהו כקריאתו באדנות: ובספרא דצניעותא פירקא רביעאה מבואר דעתיקא קדישא אהיה לא נגלה כלל, למטה אתגלה והוא מתלבש בזעירא דאנפין הו"י כי שם מתחיל הגלוי ומ"מ אתגליה ולא אתגליה כי הויה אינו נגלה כ"א ע"י שם אדני מלכות. ע"ש בביאורי הגר"א, והאמת יורה דרכו. ושם אלהים מבואר למעלה. וזהו שאמרו קדמונינו במכדרשב"י (ואתחנן ד' רס"ד א', ובתרומה ד' קס"א ב') תורה שבכתב נקרא הויה ושבע"פ נקרא אלהים, כי המדבר לחברו ע"י כתב נעלם ממנו המדבר, לכן תורה שבכתב נקראת הויה בשם הנעלם, והמדבר לחבירו פא"פ המדבר נכח השומע, לכן שבע"פ נקרא בשם אלהים שהוא לפי המבואר עצם הנבדל יתברך שהוא נכח כל אחד ואחד:

ה

על הארץ וגו' את האדמה. ההבדל בין מלת ארץ לאדמה הוא להגר"א בכונת המדבר, אם ירצה לרמוז על אדמת עפר לעבוד אותה או על הפירות אז יאמר אדמה, וכאשר ירצה לדבר על מדתה יאמר ארץ או כלל העולם או א"י בפרטות, לכן אמרו רבותינו על פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, שהמכוון על הפירות הצומחות מן האדמה שנזרעה ונעבדה חוץ מן הפת שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, מפני שלשבעת המינים מיוחדת להם א"י לכן מברכין אחריהן ברכת על הארץ ותפלת משיב הרוח ותן טל ומטר לא על א"י, לכן תיקנו על הפת לומר מן הארץ המורה על א"י אשר שאר ארצות שותים התמצית ממנו, לכן אמר כי לא המטיר א' על הארץ על כלל הארץ, ואין אדם לעבוד את האדמה על פרט האדמה שעובדים בה, "ואמר ואד יעלה מן הארץ" מפני שהאדים עולים מתערובת הארץ ויסודותי', והשקה את כל פני האדמה הפרטית הנצרך לעבדה (הגר"א):

ז

עפר מן האדמה. עפר הוא עפר תיחוח, אדמה היא אדמת סלע הקשה, ולפי שיצר אותו בשר ועצמות והוא עיקר בנין האדם, כי הגידים הם לחבור האברים, והעור לסככו, לכן יצר הבשר מן עפר תיחוח, והעצמות מן האדמה הקשה. וכה"א ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, לפי שיחיה אותם ויבנה תחלה עצמותיהם ואח"כ הבשר לכן אמר אדמת עפר, וכן אמר אך עצמי ובשרי אתה, לפי שהאב מזריע הלובן שממנו העצמות, והאם מזרעת האודם שממנה הבשר, ולבן היה עם יעקב ממשפחה אחת מצד אמו שהיה אחי אמו ומצד אביו ממשפחת נחור לכן אמר עצמי ובשרי אתה (הנ"ל):

נשמת חיים. אמר חיים בלשון רבים כי נשמת האדם השכלית אף שהיא אחת בנושא הרי היא רבת הכחות כי היא כוללת כל מיני החיים הצמיחה ההרגש וההשכלה, או טעם חיים על השכלים הנבדלים שהם חיים וקיימים, וכן הנשמה חיה לעדי עד לכן נשמת חיים שם מיוחד לנשמת אדם (רוו"ה):

לנפש חיה. הודיעתנו התורה בתואר נפש חיה, המעלה היתרה שישנה לאדם על כל יצירי מעלה ומטה, והיא הבחירה החפשית שמדעתו ורצונו יוכל לבחור לעצמו את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה לטוב ולהפוכו, וזה עצמו נכלל בלשון נפש חיה, כי יש במלת נפש ג"כ המובן ענין החירות והחפשית לפי הבחירה והרצון, כמו ושלחתה לנפשה האמור בשלוח לחירות האמה המשועבדת, וכן אם יש את נפשכם, לאסור שריו בנפשו, כחפצו ורצונו (נאך בעליבען), אל תתנני בנפש צרי (דער וויללקיהר), ושם חי' הוא כמו חיות וכמ"ש למעלה (א' כ'), וטעם המקרא הוא תכלית ביאת האדם לכלל הויה הוא לחיות חיי הבחירה הרצונית והחפשית (דער מענש ווארד בעשטיממט צו איינער פרייהייטליכען לעבענסווייזע), וכ"א במדרש רבה לנפש חיה עשאו עבד משוחרר בפ"ע, דאי לא לעי לא נגים אי לא לעי באורייתא בלילא ביממא לא מטי, כי מצד שהוא בן חורין לבחור בטוב ובהפוכו הברירה בידו אם לעמול בתורה ובמצותיה בזה ולאכול פירותיה בבא ובהפוך בהתרשלו מהם, ואין צורך לשבש נוסחא הישנה, מכורן במקום משוחר. וזה ממש כדברינו, ואין טענה מקדימת תואר למתואר כי יש לזה דומים הרבה, כמו משנה כסף, רבים עמים, אחד קדוש, אחד נפש, בכור שורו, שופר תרועה, וכבר כתב הראב"ע (תהילים קי״ב:ה׳) טוב איש כמו איש טוב והכל נכון בלשוננו ע"ש. ויש לפי"ז הבדל גדול בין נפש חיה האמור בשאר הברואים לבין האדם אף ששוים בקריאתם מובדלים הם לפי המכוון תכלית הריחוק:

ח

גן בעדן. אם פירושו גן בתוך ארץ עדן. הרי הגן עיקר ועדן טפל, ולא היה לו לבעל הטעמים לחבר גן במק"ף לעדן, כאלו הגן טפלה לעדן ולפחות היה ראוי טעם מרכא לגן, ואין זה דומה אל ויניחהו בגן עדן, מקדם לגן עדן, כי באלה עדן תואר לגן, לכן יראה כי אין עדן זה שם תחום ומדינה אלא פירושו עונג ועדון, ואין בעדן ב' השמוש כמו בארץ בשדה באהל, אלא היא באה להפליג העדון ולהגדילו, ויש הרבה בכתובים בי"ת ההפלגה כמו והוא באחד פי' אחד ומיוחד לבדו (גאנץ איינציג אונד אלליין), וכן ה' לי בעוזרי הגדול בכל העוזרים, ואת היית בעוכרי גדול מכולם, משה ואהרן בכהניו היקרים והגדולים שבהם, שמואל בקוראי שמו, כי ברבים היו עמדי רבים עד מאד, ועתה מלת בעדן תואר לגן, והקיפוה לתואר שלה כמו לב-חכם רוח-דעת, ים-המלח ודומיהם, ופירוש גן-בעדן גן העדון והתענוג הרב (אייסערסט ערגאֶצענדער גארטען) רל"ש:

ט

מן האדמה. מן תחלת הענין, ולפעמים נקשר המלה הזאת עם השם שאחרי' לתיבה אחת כמו מעדן, דע כי לא תשמש מלת מן כ"א כשהתיבה שאחריה מבוררת אם בה"א הדעת או בסמיכות או ביתר הענינים המבררים התיבה, וכשאין התיבה מבוררת ישמש המ"ם לבדו; זולת מקומות מעטים בשינוי הקרי והכתיב (רוו"ה):

ועץ החיים. פריו היה כל כך נאות למזג אנושי שבאכילתו ישוב הבשר והליחות כמו אותו שניתך ממנו בלי חסרון, והיה מונע התכת הגוף, ובזה היה האדם מאריך ימים בתמידות כמאמרם אילמלי לא חטא אדה"ר לא היה מת, כ"כ המפרשים. ולמה שפירשו רבותינו לעבדה ולשמרה על התורה והמצוה, כדאיתא בספרי (עקב פ' מ"א) לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצות, ובפרקי ר"א (פי"ב) לעבדה לעסוק בדברי תורה, ובתיב"ע למהוי פלח באורייתא ולמינטר פקודהא. ועדיין לא שמענו שהיתה תורה מצויה בגן, ואין ספק בזה השמיענו קרא בלשון עץ החיים בתוך הגן, כי בשם זה קרא שלמה את התורה, באמרו (משלי ג׳:י״ח) עץ חיים היא למחזיקים בה ובברכות (ל"ב א') עץ חיים היא התורה. אמנם לקריאת התורה בשם עץ יש בה שתי בחינות האחת מבואר במכדרשב"י (בלק י"ב) דאיתא התם, כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ וגו' אמאי דא סמיך לדא, אלא מאן דאשתדל באורייתא לא ליהוי כאעא יבישא אלא כעץ שתול על פלגי מים מה אילן אית ביה שרשין ואית ביה קליפין ואית ביה מוחא ואית ביה ענפין ואית ביה טרפין ואית ביה פרחין ואית ביה איבא, שבעה זינין אלין סלקין לשבעה עשר לשבטין, אוף מלין דאורייתא אית בהו פשטי' דקרא דרשה רמז דקא רמיז חכמתא גימטריאות רזין טמירין רזין סתימין אלין על אלין פסול וכשר טמא וטהור אסור והתיר מכאן ולהלאה מתפשטין ענפין והיה כעץ וודאי ע"ש. ובשם סי' האמונה לר' יוסף יעבץ ראיתי, התורה נמשלה לעץ כי יש באילן בדים ענפים ועלים וכלם לצורך וקיום הפרי כך יש מצות קלות וחמורות וגו' וכשם שקיום כל מה שבאילן תלוי בשני חלקים והם הגזע הנגלה, והשרש הטמון ומכוסה בארץ כך בתורה יש אשר טעמם נגלה וגו' והכורת ענף או בד או עלה א' לא יפסיד בעבור זה גוף האילן כך העובר על אחת ממצות התורה אינו מומר לכל התורה ולא ביטל התורה בשביל זה, מה שאין כן בפוגם במחשבה באחת משרשי האמונה הדומה לשרש האילן ע"כ. ומוהר"א במעלות התורה אמר, התורה נמשלה לעץ, כמו שבעץ שורש אחד מתפשט לכמה ענפים וכל ענף וענף לכמה שרביטין וכל שרביט לכמה פירות וכל פרי יש בו כמה וכמה גרעינים וכל גרעין יש בו כח להוציא אילן שלם עם שרשים וענפים ושרביטין ופירות וגרעינים בתוכם עם הכח להצמיח עוד אילן וכן לאין תכלית וכן מכל ענף יוכל לנטוע אילן שלם עם כל הפרטים הנזכרים, ככה הוא בדבורי התורה והמצוה, כל דבור ומצוה כולל כל המצות והדבורים לאין תכלית. והבחינה השנית, כי בכמה מקומות נקראה התורה בשם עצה, כדאיתא בספרי האזינו, כי גוי אובד עצות המה איבדו ישראל עצה טובה שניתנה להו, ואין עצה אלא תורה שנאמר לי עצה ותושיה. ובע"א י"ז ב' הפליא עצה, עצה זו תורה. ובמכדרשב"י (יתרו פ"ב) שית מאה ותלת עשר זיני עיטא יהבה אורייתא לבר נש. ועל כוונה זו אמרו (רבה פרשת נשא פרשה י"ב) אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, בעצת התורה המלובנת בדברי' ברא הקב"ה עולמו, וכן הוא אומר לי עצה ותשיה, ע"כ. התבונן כי הבינו רבותינו לשון עצה במלת עצי, כי כמו שישמש קרא על חומר האילן לשון עצה, כרתו עצה (ירמיהו ו׳:ו׳) שהה"א רפוי' והיא ה"א הנקבה ואיננה בכנוי (ע"ש רשב"ם ורש"י) והנה כמו שישמש קרא על חומר האילן שתי לשונות עץ ועצה, ככה הרשו רבותינו להם לשמש על התיעצות המחשבה והסכמתה (ראטה) שתי לשונות עצה ועץ. כי הם היו בעלי הלשון באמת וידעו עמקי שרשי' על מכונם, ואין לנו חסרי מדע להרהר אחריהם. ובאמת עיקר הוראת שם עצה (שעל הסכמת המחשבה) ושם עץ (שעל חמר האילן) אחת היא כמ"ש רש"פ, הנחת שם עץ על ההסכמה הטובה שיסכימו דברים רבים זע"ז להשלים דבר ע"י שתופם (קאָנגרעס), ולזה יורה שם עץ על הצמח הקשה, עץ פרי עץ מאכל, מטעם הסכמת חלקי הרכבתו ודביקותם שעי"כ הוא קשה וחזק משאר צמחים שאין חלקיהם אדוקים היטב לפיכך הם רכים וחלושים - ונקראה השדרה עצה (לעמת העצה יסירנה) מטעם שמעמיד ומדבק חלקי הגוף. וכן התחברות עפעפי העין זה לזה שלא לראות נקרא עצה, (עצה עיניו לחשוב תהפכות משלי ט״ז:ל׳). ומגזרת עץ שם יעץ לשון עצה, לכה איעצך, עצת נפתלים, יועץ חכם, נועצו לב יחדיו, כלם מלשון הסכמה ודבק טוב בין דבר לדבר כדי להשלים דבר, הכונה ההיא לעשות דבר כדי להשלים דבר תקרא עצה, בין שתהיה רוחנית או פעליית, ר"ל בין שתהיה מוסכמה במחשבתו לעשות כך וכך לפי מה שהוא חושב שהוא דבר ראוי, בין שיהיה עושה דבר בפועל לפי מחשבתו הקודמת שהוא דבר ראוי מסכים על האמת, על כלם יפול שם עצה, ואותו שיש בו ההכנה לחשוב או לפעול דברים מסכימים לאמת וצדק נקרא יועץ, ע"כ. הנה נתאמתה דעת רבותינו לבאר שם עץ כמו עצה, ושפיר אמרו עצי לבנון עצת התורה המלובנת. ולפי"ז הונח על התורה שם עץ חיים, על שהיא במצותי' נותנת עצה לאדם שבאמצעותם יושגו החיים הנצחיים (ראטהגעבער דעס לעבענס) והודיענו הכתוב ועץ החיים בתוך הגן שהיתה התורה הקדושה מצויה שם ללמוד, וע"ז אמר אח"כ לעבדה ולשמרה. ומלת בתוך הגן אינה מוכרחת על הנקודה האמצעית כתרגום אונקלוס באמצעיתא, רק הפך החיצון כמו בתוככי ירושלים. וכבר טענו מן המפרשים על אונקלוס בזה:

ועץ הדעת. כלומר ועוד עץ אחר הצמיח ה' בגן אשר הוא לדעת טוב ורע, באמצע הגן ממש לא היה כ"א עץ החיים לבדו כי הוא היה העיקר וכל הקוים ממנו יצאו ואליו ישובו, וקרוב אליו היה עץ הדעת, מלת ועץ מוטעמת בז"ג המפרידה מתיבת הדעת וה"א הדעת משמש במקום אשר הוא כי זה אחד משמושי הה"א, ודעת איננו שם דבר כ"א שם הפעל כמו מאנו דעת אותי (ירמיהו ט׳:ה׳) ותרגומו (אונד נאָך איינען בוים צור ערקעננטניס דעס גוטען אונד באֶזען), וזה מסכים עם הנחת הטעמים, ולזה ת"א ויב"ע ואילן דאכלי פירוהי חכמין, והראב"ע חיבר ועץ הדעת יחד ולכן הוסיף תיבות, והוא נגד הטעמים, ובענין עץ הדעת כתב הרמב"ן שהיה האדם עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדות כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה, ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפוכו לטוב ולרע, ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע, כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם: לא שנו אלא שדעתו לחזור, וכלשון הכתוב, מה אדם ותדעהו, תחפוץ ותראה בו, ידעתיך בשם, בחרתיך מכל אדם, וכן מאמר ברזילי הגלעדי, האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שהיה טועם, ושומע מבלי שיתענג בשיר, והנה בעת הזאת לא היה באדם ובאשתו התשמיש לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האברים כולם בעיניהם שוים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלם מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדת אלהים מצד אחד, ורעה היא לאדם בהיות לו יצר ותאוה, ע"כ. ודבריו נכונים במלת דעת על הבחירה, כי ידיעה וראיה הם משותפים בהוראתם, שעל הרוב הידיעה מסובבת מן הראיה לכן ישמשו זה תחת זה, פעם אמר לדעת את שלום אסתר, ובמקום אחר ראה את שלום אחיך, פעם אמר ידעו ה' פא"פ, ובמקום אחר ראיתי א' פא"פ, וכן ישמשו שתי הלשונות על התשמיש, ידעה איש, וראה את ערותה, לכן כמו שלשון ראיה ישמש על הבחירה (אויסערזעהען, וואֶהלען) כמו יראה לו השה, ירא פרעה, בכל מקום אשר תראה, וירא ראשית לו, ככה ישמש לשון ידיעה על הבחירה. ומלבד זה כיון ששורש ידע ישמש גם על האהבה והחבה, כמו ידעתיו למען אשר יצוה, יודע ה' דרך צדיקים, לכן ישמש גם על הבחירה כי האוהב את הדבר בוחר בו, ושפיר פי' הרמב"ן עץ הדעת עץ הבחיר'. וגם אם נחזיק בדעת אינך מפרשים שהי' בעל בחירה גם קודם החטא להטות עצמו לכל אשר יחפוץ ולבחור בטוב ובהפוכו, נראה שלא היתה ענין בחירתו הקודמת דומה לבחירה המאוחרת, מתחלה הי' האדם ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטי' לצד ההפך, ובחירתו ברע הי' אפשרי לו ג"כ, רק אמנם ע"י התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה רק לישר ולטוב, כמו שהאדם בעל בחירה לכנוס אל תוך האש; אמנם אחר החטא נתחדשה לו בחירה ההפוכה מראשונה מן הקצה אל הקצה, הבחירה ברע נתהוה בו כטבע ראשון כי החלו הכחות הנוטים לרע להתגבר בו ולהיות להם ממשלה חזקה, וכמעט קט מתפתה ובוחר בו, ונקל לו לאדם בחירת הרע מבחירת הטוב, כי הבחירה בטוב היא קשה עליו מאד וצריך התגברות והתאמצות ללכת בדרך מישרים. וגם אם יצליח להשכיל על דרכיו היטב וללכת באורח החיים האמתיים, מי זה האדם אשר יעשה רק הטוב הגמור שלא יהיה בו גם נטי' לאיזו פני' חיצוניית המפלגת את הקדש:

טו

וינחהו בגן עדן. כבר אמר לפני זה וישם שם את האדם, למה חזר כאן לומר וינחהו, ויתכן שאין וינחהו כאן לענין עזיבה והנחה במקום, אבל הוא כענין רוח המקום נוחה הימנו (אבות פ"ג) רוח חכמים נוחה הימנו (ב"מ מ"ה ב"ב קל"ג) שפירש"י שיש נחת רוח לחכמי ישראל במעשיו ודעתם נוחה עליהם, ומענין זה גם במקרא, פני ילכו והניחותי לך (כי תשא ל"ג) טעמו אעשה לך נחת רוח במלאת מבוקשך, כי כל דבר הערב לאדם וממציא לו תענוג יתן מנוחה ומרגוע לנפשו (בערוהיגונג, פערגניגען) וכן יסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך (משלי כ״ט:י״ז) ויניחך נגד מעדנים אם תיסר את בנך בנעוריו יניחך להבא, תנוח דעתך עליך ותהיה לך ממנו נחת רוח. וכן כנוח עליהם הרוח (בהעלותך י"א כ"ה) התפשטות שכינתו ית' הנקרא רוח כשימצא נושא המסוגל לקבלו שם ינוח, ויש לו כביכול נחת רוח וערבות מנוחה בו, כי יותר משהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק, וכענין ריח ניחוח בקרבנות, שאמרו בו נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, וטעם וינחהו, נתן לו דבר שימצא בו מנוחה ומרגוע לנפשו, דבר שתהא דעתו נוחה עליו בו, ויהיה לו לנחת רוח, (ערטהיילטע איהם איין פערגניגענשאפפענדעס). ומה הוא דבר זה שנתן לו להיותו למנוחת נפשו ולנחת רוחו, אין זה כ"א התורה, כי התורה נקראת מנוחה, כאמרם בתנחומא ויחי, וירא מנוחה כי טוב, מנוחה זו תורה שנאמר (ירמיהו מ״ה:ג׳) יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי. וכן אמרו במכדרשב"י (שם רמ"ב) וטעם הנחת שם מנוחה על התורה. כי בלא תורה היה האדם הולך אחר תאות לבו, וכל יום ויום היה הולך ומתגבר במלאת תאותיו עד שכל כחותיו הפנימיות הומים בו, כאשר הטביע הוא ית' בנפש האדם, בעשותו אחת מהנבלות יצר לו ויעציבהו עקב החטא (געוויססענסאונרוהע) כי הרשע השקט לא יוכל בפנימיותו ולבו נוקפו והומה עליו תמיד ירגיזהו ויעוררהו על העונש המעותד עליו (דאס מאהנענדע שטראפענדע געוויססען) ולעולם לא ימצא מנוחה ומרגוע בנפשו, ככתוב (ישעיהו נ״ז:כ׳) והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל אין שלום לרשעים. כמו שהים השקט לא יוכל כי בכל רגע ורגע יבוא גל אחר גל אל השפה ויגרשהו מימיו רפש וטיט מקרקע הים אל היבשה, כן הרשעים לעולם לא ינוחו מעשות מעשים מגונים ומכוערים, והשקט ומנוחה לא ימצאו ואין שלום בנפשם, כי מלחמת תאותי' הולכת ומתגברת בכל עת ורגע מצד יצר הרע המושל בנפשו. אמנם התורה היא תבלין ליצה"ר, כי ע"י עסק התורה וקיום מצותי' ישתדל תחלה לסלק ממנו כל מדות הרעות ומונע עצמו מלעבור על אחת ממצות ל"ת ע"י מלחמתו עם היצר עד שכובש אותו ומנצחהו להיות מושל עליו. ואחר שהרגיל את נפשו מעט מעט בכבישת היצר, יוטבעו בו כל מדות הטובות בטבע גמור, עד שאינו מתאוה לעברות כלל, ואין כח עוד ביצה"ר לגרות בו, כמאמר דוד ולבי חלל בקרבי. וכשיגיע האדם למדרגה זו, אין עוד מלחמה בנפשו, וכל כחות נפשו הם במנוחה גמורה, ולפי שלהשיג מדרגה זו היא באמת תכלית כונת התורה, הונח עליו שם מנוחה, כי היא תמציא מנוחה אמיתית בנפש האדם -. והתבונן דבכונה רצויה שינה הכתוב כאן לכנות את התורה בשם מנוחה (הנכלל בפעל ויניחהו) דבכל שאר מקומות נקראת תורה, שהמכוון בו הוראת דרך (וועגווייזער) כענין הורני ה' דרכך, את מי יורה דעה, ויורהו ה' עץ, כי התורה במצותיה תורה לנו את הדרך אשר בה נלך, כי מצד חומריותנו וגשמיותנו אנו כעורים לא נוכל לראות ואנחנו הולכים במקומות החשך שבהם מכשולים רבים, ובנקל נוכל ליפול אל באר שחת והתורה במצותיה היא עומדת לפנינו בפרשת דרכים המסוכנים האלה, ותורה לנו באצבע בזה הדרך תלכו לא בדרך אחרת, כי רק בדרך זה אשר אנכי מורה לך תבוא אל מקום האמיתי המיועד לאדם. הנה שם תורה נאות לה לכל הבאים אחר אדם הראשון היודעים מטוב ורע וציורים רעים טבעיים מושלים בהם מטבעם, ויש לפניהם שני דרכים, האחד המלאה לה מוקשי יצה"ר, והאחד המוליך אל החיים האמתים, לכן צריכים למורה דרך, והיא נקראת תורה. אמנם אדם הראשון להיותו יציר כפיו של הקב"ה ונברא בקומתו וצביונו מתוקן בתכלית הכבוד והיקר כי נופח בו נשמת חיים מלאה חכמה תבונה ודעת והיה בעדן גן אלהים משמש את קונו כאחד מצבאי מרום במרום ומשכיל בדרכיו שכל טוב, כי יצר לבו לא היה אז כמו שהוא בבאים אחריו, והיה לבו מושל בציורים טובים, וכל כחות נפשו היו נכנעים לאדון כל היוצר אותו, וכלם היו פועלים בו בדרך אמת, כי ידיעת טו"ר היה נעלם ממנו, וכמעט שלא היה אפשר לו להתאוות ולחמוד אליהם, כי יצה"ר לא היה אז בו רק כחוט של בוכיא, ולא היה הדרך הרע פתוחה לפניו להכשל בו, ומצד טבע נפשו לא היה לפניו רק דרך אחד להתהלך בה מישרים, א"כ לא היה צריך לדבר שיורה לו דרך, לסבה זו לא נקראה התורה בשם תורה, רק בשם מנוחה נקראת, כי אדה"ר אף שהיה מתחלה מצד טבעו איש מנוחה, כי היה ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטיה אל ההפך, מ"מ הבחירה ברע היה אפשרי לו ע"י התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה רק לישר ולטוב, ובחירתו היה הפך גמור מבחירת כל הבאים אחריו שהבחירה ברע בהם היא דבר נקל, והבחירה בטוב היא קשה עד שצריך התגברות ללכת מישרים, ולאדה"ר להיות יצה"ר שבו רק כחוט של בוכיא, היה צריך התחזקות לנטות אחר יצה"ר לפי שהיה נגד טבעו, והיה עסק התורה אליו רק להשאר בטבעו אשר נוצר בו להיות איש מנוחה, לכונה זו כינה הכתוב כאן את התורה בשם מנוחה שתהיה למנוחת נפשו ולנחת רוחו, וזהו ממעלת התורה, ככתוב (משלי ח׳:ל׳ למ"ד) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום, ושעשעי את בני אדם. ירצה, התורה משתעשעת מזיו כבודו ית' והיא מראה כבודה לעין האדם להשתעשע בה, וגם היא נהנית ומתענגת ממה שמאצלת כבודה לאדם והשעשוע שוה בשניהם. וע"ז מסיים קרא, לעבדה ולשמרה, לעבדה טעמו לעסוק בה (זיך דארין צו בעשאֶפטיגען) כי לשון עבודה נאמר גם על המלך המשים עין השגחתו לצוות על תקון המדינה, ככתוב (מ"א י"ב ז') אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם, וגם העסק בשיר וניגון נקרא עבודה, לעבד עבדת עבדה (במדבר ד׳:מ״ז) ואמר על עסק התפלה ואותו תעבוד, ועבדתם את ה"א. - ולשמרה, שמירת הדברים בלב כדי לקיים אותם (בעאָבאכטען, בעפאָלגען). והה"א בלעבדה ולשמרה מוסב על התורה הנקראת כאן בשם מנוחה הנכלל במלת ויניחהו, הכי נ"ל פירושא דקרא לרבותינו שאמרו בספרי (עקב פ' מ"א) לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצות, וכתיב"ע למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא. וכן בפרקי ר"א לעבדה, לעסוק בדברי תורה, והמפרשים יבארו לעבדה ולשמרה, על עבודה ממשית חרישה וזריעה (בעארבייטען) ולפי שהגן כאן הוא ל' זכר ולא יחול עליו כנוי ה"א הנקבה, לכן נבוכו בפירושו, עי' ראב"ע ובמה שהשיב עליו רוו"ה:

לעבדה ולשמרה. שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן לפתח ולשדד את האדמה, והלא כל האילנות נצמחים מאליהן. או שמא תאמר יש מלאכה בג"ע להשקות הגן והלא נהר יוצא מעדן להשקות את הגן אלא לעבדה ולשמרה לעסוק בדברי תורה ולשמור מצותיה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים כד"א עץ החיים היא למחזיקים בה (בראשית רבה הובא בילקוט). והכי אמרו במדהנ"ע אמר ר"ש ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכי מאי עבודה הכא אלא עבודת הנשמה וכו' הניח הקב"ה לאדה"ר בג"ע ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצותיה וכתיב"ע למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא. (ובסנהדרין נ"ו ב') למדו רבותינו מן המקראות שנצטוה אדה"ר על ע"ז ועל ברכת השם ועל ש"ד ועל ג"ע ועל הגזל ועל הדינים, ע"ש. לפי"ז אין הה"א דלעבדה ולשמרה על הפעול שיהיה הגן נעבד ונשמר ע"י אדם, כ"א היא ה"א התוך, כפי המורגל בשמות כמו הכה תכה את כל בהמתה ואת כל שללה תקבוץ, שטעמו השלל ובהמה שבתוך העיר, כן לעבדה ולשמרה, לעבוד בתוך הגן עבודת השם בקיום מצותיו ולהיות נשמר בו מלעבור על מה שהוזהר מלעשותו - ולדברי חכ"א שהאדם במעשיו הטובים נותן כח בקיום עולמות העליונים הקדושים ולהוסיף בהם קדושה ואור, ולהפך ע"י מעשיו אשר לא טובים מהרס בכחות עולמות העליונים. כמאמרם כשעושים רצונו ש"מ מוסיפין כח וגבורה שלמעלה כד"א באלהים נעשה חיל, וכשאין עושים רצונו ש"מ כביכול מתישין כח שלמעלה כד"א צור ילדך תשי. א"כ יש כאן מקום לה"א גם ע"ד הפעול:

יז

מות תמות. לשון זה אינו רגיל רק במחוייבי מיתת ב"ד לפי שהם משונות, אבל במיתה בידי שמים לא בא בכפל, כמ"ש (שופטים י"ח ב'), וכאן שאמר בכפל מות תמות, נ"ל לפי שאין מיתה זו האמורה כאן לעונש על אכילתו, כי באמת נענש יותר תשע קללות, וכמ"ש הגר"א שלא הודיעו כאן רק טבע אילן זה, כי אילמלי לא חטא לא היה מת מעולם, לדעת רבותינו, ואף שכל מורכב יש בו התכה אשר מסבתה הוא מעותד להפסד, זה אינו רק לפי טבע המחודש אחר החטא, אבל קודם לזה היה החפץ האלהי שיהיה נזון במאכלו כשיעור מה שהותך ממנו בכל יום, והיה הגוף יכול להתמיד עי"ז ולהתקיים כל הימים, לכן הודיעו ית' בזה שבאכלו ממנו ישתנה עליו טבעו הראשון, כי לא יהיה מעתה במאכלו תמורה למה שניתך ממנו מן הליחות השרשיות, וזה סבה להתמעט בו הכחות הטבעיות והליחות ובזה מעותד להפסד ולמיתה, ולהיות שהמיתה הזאת הטבעית מוספת והולכת להתמעטות הליחות השרשיות מעט מעט, לכן אמר בכפל מות תמות:

יח

עזר כנגדו. עזר שיהיה שוה לו בצלם ובדמות כי הכרחי לו בידיעת צרכיו והמצאם במועדם, ואמר כנגדו כי הנכנס לכף נגד דבר אחר כשיהיה שוה לו במשקל יהיו נגדו בקו ישר, אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלים יהיה זה עולה וזה יורד ולא יהיו זה כנגד זה, ובזה האופן אמרו חז"ל שקול משה כנגד כל ישראל, אמנם לא היה ראוי שיהיה העזר שוה לו לגמרי כי אז לא יהיה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחברו (רע"ס):

יט

לראות מה יקרא לו. מוסב על האדם לא על ה', וטעמו כדי שיראה האדם ויתבונן איזה שם ראוי לו לכל אחד כפי הפעולה המיוחדת לו ולצורתו וכפי תכונתו, כבמדרש רבה פי"ז לך נאה לקרות שור ולך נאה לקרות חמור:

וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. טעמו כל שם אשר יקרא לו האדם לפי נפש חיה שלו שיהיה בשם הוראת ענין אותו דבר הוראה עצמית בטבעו וסגולתו הוא שמו (הגר"א). לפי"ז למ"ד במלת לו מוסב גם על נפש חיה, וכל שבראש הכתוב הוא במקום השם הנקרא וענינו וכל מה אשר יקרא, וכמו שאמר תחלה לראות מה יקרא לו שמלת מה הוא הענין הנקרא אל נפש החיה, וא"כ א"צ לסירוס המקרא כלרש"י, ואפשר כי נפש חיה הוא תואר לאדם כלומר האדם שהוא נפש חיה ר"ל בעל בחירה (כמ"ש בפ"ז) שיוכל לשקול במאזני שכלו בין דעות שונות זו מזו, ובזה לא תהיה אצלו קריאת השמות לפי הסכמת הלשון לבד אבל כפי הפעולה המיוחדת לצורתו ולתכונת נפשו, ולזה צריכה חכמה נפלאה כמ"ש בב"ר בשעה שבא ה' לברוא אדם הראשון הביא לפניהם עופות ובהמות וחיות אמר להם מה שמו ולא היו יודעין העבירן לפני האדם וא"ל זה מה שמו ואמר זה שור וזה חמור זה סוס וזה גמל וכו'. והנה בחקירתו במזגי נקבות המינים כולם אם יש בהן בית קבול אל זרעו להוליד בדומה לו, ראה שאין באחד מהם מזג מתיחס אליו, עד שבאה חוה והבין לפי מה שהשיג טבעה שהיא ראויה להוליד ממנו פרי בטן, וזהו ולאדם לא מצא עזר כנגדו, ולזה כיונו באמרם שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם: והמכוון במקרא, אם בבעלי חיים אלו שהובאו לפניו ימצא האדם אחד מהם שראוי לקרותו בשם, נפש חיה, ר"ל בעל חי שיש לו בחירה חפשית ורצונית (וועזען מיט פרייהייטליכער לעבענסווייזע) כן ישאר שמו עליו, ותהיה לו לעזר כי יהיה דומה בדומה, כי גם הוא נקרא בשם נפש חיה, לבחירה חפשית ורצונית שיש לו, כמבואר (לעיל ב' זיי"ן), ויהי האדם לנפש חיה, וכאשר לא מצא בהם אחד שראוי לקרותו כן, אמר ולאדם לא מצא עזר:

כג

זאת הפעם. אין זה מאמר האדם רק מאמר התורה כלומר בפעם הזאת שהובאת לפניו עתה אמר עצם מעצמי וגו' וקראה אשה, אבל אח"כ בפעם אחרת קראה בשם חוה, כמבואר שם, ולזה שתי מלות אלה מופסקות ברביעי, והמחברים זאת הפעם עצם מעצמי למאמר אחד מתנגד אל נגינת הטעם:

אשה כי מאיש. מכאן שנברא העולם בלה"ק (רש"י מרבותינו) וזה היפך דעת האומרים שהלשון שנתנה בה תורתנו הקדושה היא הסכמיי שהסכימו בו שם ועבר עם בניהם עד שהם הסכימו שיקרא המים מים והאור אור והיד יד, וכן כל הלשון כולה, וכאשר יחשבו כן ימשך אליהם מבוכה רבה כשימצאו בתורה דבר מורה על גשמות או דבר שאין ציור השכלי מקבלו, וכן הרמב"ם ז"ל טרח מאד (בחלק א' מספר המורה) לבאר השמות המושאלים והמשותפים כדי ליישב הציור השכלי בקצת ענינים שנכתבו כן בתורה מתיחסים אליו ית' והיו חסרון בחקו. וכל זה נמשך בחשבם שלשוננו הקדוש הסכמיי מן בני אדם, ואין הדברים כן כי לשוננו הקדושה בה דבר הש"י עם אדם, וכן היה מדבר בה עם נח, ועם שם ועבר, באופן שכל הלשון היא מן העליונים, ויכולת ה' נקרא יד ונכתב ביו"ד ודל"ת, והשגחת ה' נקרא עין ונכתב בעי"ן יו"ד נו"ן, והשמעת רצונו אל זולתו נקרא קול נכתב בקו"ף וא"ו למ"ד, באופן שאין דבר בכל התורה כולה שנתייחסה להש"י שתהיה גשמית, כי כולם נאמרו עליו והם נמצאים בו, ולהיותינו בני אל חי הרשה לנו לקרוא היד יד מפני שכל יכלתנו עם היד, והעין עין שראותנו והשגחותנו ע"י עין, ולכן ג"כ מ"ש בצלמנו יתכן לבארו כפשוטו ואין הפסד מזה, שגם כאשר תעשה אדם מצוייר בכותל או מסכה תאמר שהוא בצלם אדם, וכבר ידע שאין למסכה ההיא לא יד לא עין ולא פה רק בשתוף השם, כמו כן נקראים אנחנו בצלם אלהים יש לנו יד ועין ופה בשתוף השם לבד, כי בו הוא היכולת וההשגחה ונקראים יד ועין, וכינוי הכונה על הכלי שיכלתנו בו והכלי שהשגחתנו בו, וכן הכלים שאנחנו שומעים נקרא אוזן ושמיעתו נקרא אִזֵן, וענין השכינה שתתגלה לנביאים במקומות מתחלפים נקראים רגליו, וכאשר היה הרגל כלי להתהלכותנו קראנוהו רגל, וא"כ אמרו ועמדו רגליו הוא כפשוטו כיון שגלוי השכינה נקרא רגל, וכאשר תעיין בשכלך בכל השמות והפעולות שנאמר בשי"ת תמצאם כולם שהם מושאלים אלינו. וכבר אחז"ל ברמז כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, באופן שבין שם דבר או שם הפעולה שנאמרה בו ית' אליו הם נאמרים באמת ואלינו דרך השאלה. וכאשר תזכה למצוא את הימים אשר בהם חפץ ויאות לך לעסוק בחכמת האמת תדע כי השמות הללו הם מכלל ספירות והמדות ואזי יתאמת אצלך כי דברינו זה היה על נכון. עכ"ז רציתי להועילך שלפעמים תמצא שם דבר או שם פעולה שיורה על הגשמות ולא יעלה בידך לומר שהשם ההוא הוא מושאל אצלו ית' רק בדוחק עד אשר יצר לך, הנה תדע שהוא מושאל אצלנו. וכאשר תמצא שם או פועל שהוא זר אצלך לומר בו שהוא מושאל אצלנו, תדע היותו מושאל אליו. ובזה ירוח לך מאד באמונתך ותנצל ממצרי הדוחקים, עד אשר יגיע התור שתדע בחכמת האמת אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל, שכאשר תסיר מעליך המבוכה הזאת מתורתינו יתגלו אליך סתרי תורה, ודדי' ירווך (רא"ש). ומזה הערה לאותם אנשים המבלים ימיהם להשתמש בלשון המקודש בכתיבת שטרי הדיוטות ומכתבי פלסתר ובשירים שקולים, אשר תוכן עניניהם פחיתיות ודברים מגונים, המתגלגלים ובאים להיות מושלכים לאשפתות. עי' רמב"ם בפי' למשנה פ"א דאבות בחלק החמישי מן הדבור:

כד

על כן. כן אינו זז מעיקר הוראתו שהוא לשון מכון, מן את הכיור ואת כנו שתרגומו בסיסי', ועל השלבים כן (מ"א ז'), ובעבור שעלת כל דבר הוא כדמות היסוד ועליו יכון העלול לכן על כן יגבילו המאמר מצד העלה הקודמת כלומר על היסוד זה יכון המאמר, וההפרש שבין על כן, ולכן, הוא ההפרש בעצמו שבין שאלת על מה ובין שאלת למה, שכשתשאל על מה (וואָריבער) כונת שאלתך לדעת היסוד אשר עליו יכון הענין ותבוא המענה על (דאריבער, אויס דיזעם גרונדע), אמנם אם תשאל בשאלת למה (וואצו) לדעת גם תכלית הענין תבוא המענה לכן שענינו לתכלית כן (רוו"ה):

כה

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.