תפארת יעקב/גיטין/נט/א

תפארת יעקב גיטין נט א

דף נ"ט ע"א

בגמרא או והא אנן תנן. יש לדקדק לפי מה שכתב הרב בהג"ה בש"ע ריש סי' י"ח דטוב להתחיל מן הקטן גם בדיני ממונות א"כ מאי קושיא אי מניינא דבי רבי נהגו על צד היותר טוב להתחיל מן הקטן אפי' בד"מ, וצ"ל לדעתו דכך הוא באמת תירוץ הגמרא שאני מנינא דבי רבי וכו'. ולפי זה מוכח מפירש"י ותוס' בסמוך דלא ס"ל דברי הרב בהג"ה הנ"ל, ונראה טעמם דמדקתני במתני' בשאר הדברים שם דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה דיני נפשות לזכות ולא לחובה ועוד שם, והכא קתני דיני ממונות מן הגדול ודיני נפשות מן הצד ש"מ דדוקא הוא כאן מן הצד כאן מן הגדול, וכבר כתבתי מזה בספרי ת"י ריש סי' י"ח, גם מוכח מפירש"י כאן דיש איסור לענות על רב דלא כהסמ"ע שם לדעת רש"י דאין איסור לענות על רב ע"ש:

שם שאני מניינא דבי רבי. פרש"י דס"ל בד"מ ג"כ אין לענות על רב משמע דמפרש דרבי פליג אמתניתין דסנהדרין וכן הבינו התוס' כוונתו, והוא תמוה דהיאך קאמר שאני מנינא דבי רבי דמשמע דמחלק חילוק בין מנינא דרבי למנין אחר והוי לי' לומר בפשיטות דרבי פליג אהך מתניתין, לכן ברור דכך הכוונה דמנינא דבי רבי אינהו היו נוהגין לעולם להתחיל מן הצד דהוי ס"ל דקרא בד"מ נמי משתעי, הלכך אף כשהיו נמנין עם רבי לא היה חושש לשנות סדרם דכיון דלעולם נוהגין להתחיל מן הצד אין זה פחיתות כבוד לגדול מה שלא יתחילו בו הלכך לא חש לסתור מנהגם אבל רבי ודאי סובר כסתם מתניתין דידי' דמתחילין מן הגדול, והיינו דקאמר שאני מנינא דבי רבי דכלהו מניינהו מן הצד הוי, פי' מנין שלהם בפני עצמן הי' כך הלכך לא חש רבי לסתור מנהגם אף דהוא דעתו להתחיל מן הגדול כנ"ל, ועיין מ"ש בתוס' בד"ה דכלהו:

שם לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד וכו' דכלהו שני קאמרינן וכו' ולא והא הוי הונא בר נתן וכו'. במאמר זה יש לדקדק הרבה, חדא כפי הנראה מפירש"י דתורה וגדולה היינו תורה ועשירות ומי שהי' חסר אחת מהנה דהיינו שהיה אחד בדורו באחת מהם כמותו לא קא חשיב, א"כ גם משה לא הי' כלהו שני דהי' קרח עשיר גדול בימיו, ועוד דהונא בר נתן הי' לו תורה וגדולה א"כ נהי דכייף לי' לרב אשי אבל עכ"פ היאך חשיב רב אשי כיון דהי' הונא בר"נ בעשירות כמותו ואי נימא דכל שהי' לו אחת מהנה כל ימיו אף דאידך לא חשיב לי' א"כ למה לא חשיב דוד דאף דהיה עירא מ"מ לא הי' רק בתורה לא בעשירות. גם יש לתמוה בהא דקאמר והא הוי הונא בר נתן ומשני מיכף הוי כייף לי' לרב אשי, וקשה במה נפשך אי הקושיא אחר מיתת רב אשי הוי הונא בר נתן א"כ מאי משני על זה דמיכף הוי כייף לי' מ"מ הוי לי' למיחשבי' כיון דרב אשי מת, ואי הכוונה בחיי רב אשי א"כ היאך שייך למיחשבי' כיון דאיכא רב אשי ולהיפך הוי לי' להקשות היאך חשיב רב אשי הא איכא הונא בר נתן ומה שנראה לי פשוט דהך תורה וגדולה אין הכוונה עשירות רק מה שהי' גדול הדור בתורה ופרנס בדורו על ישראל כגון נשיא או מלך, והא דקאמר כולהו שני בעינן לאו למימרא דצריך שיהא לעולם מתחילתו כך דאטו מיום שנולד היה לו תורה וגדולה לכל הני דקא חשיב ורבי הי' לומד תורה לפני רבותיו אלא מעת שנעשה פרנס ומלך הי' לו תורה וגדולה, ולכך לא חשיב שאול דהי' שמואל בדורו בעודו מלך והי' גדול בתורה כמותו וכן דוד, אבל פנחס היה יכול לחשוב דאף דלא היה בימי אלעזר מה בכך אז לא הי' הוא פרנס על ישראל רק אביו ומיום שנעשה פרנס יש לחשבו לולא דהוי זקנים דהיו גדולים בתורה כמותו:

והשתא שפיר מקשה אהא דמחדש רב אחא אף אני אומר משמע דבימיו לא הי' עוד אחר רב אשי, ואהא מקשה במה נפשך והא איכא הונא בר נתן ואי נימא דלא היה כלהו שני בימי רב אשי, א"כ ע"כ דהי' פרנס וגדול בימי רב אשי דאל"כ אין זה חסרון כנ"ל, א"כ היאך חשיב רב אשי הא היה הונא בר נתן בימיו ואי דלא היה גדול כלל בימי רב אשי למה לא חשבו להונא בר נתן אחר רב אשי, ואהא משני דבאמת כבר הי' פרנס בימי רב אשי לכך אין לחשבו דלא היה כלהו שני כיון דרב אשי היה במקצת ימיו ומ"מ חשיב רב אשי שפיר דהיה כפוף לרב אשי, ומ"מ כיון דהוא הי' פרנס ג"כ בימי רב אשי ואז לא הי' לו תורה וגדולה במקום אחד לא קא חשיב לי' כנ"ל:

ואפשר לומר עוד דכל מי שהי' לו תורה וגדולה יכול לחשוב אפילו שנים בדור אחד, והא דקאמר לעיל הוי אידך הכוונה שהי' גדול בתורה מזה וגדולה לא היה לו לכך אי אפשר לחשוב כלל דזה לא חשיב בשביל שהי' אחר גדול ממנו בתורה ואותו שהי' גדול בתורה אין לחשוב שלא היה לו גדולה אבל הונא בר נתן ורב אשי ס"ד שהיו שוים בתורה וגדולה קשיא לי' דליחשב שניהם, ומשני דהונא בר נתן הי' כפוף לרב אשי, כנ"ל:

בתוס' בד"ה דכלהו מניינהו, פי' בקונט' ואין נראה כו'. כבר כתבתי ליישב פירש"י דמנייני' דרבי הם היו סבורין שאין לענות על רב אפי' בד"מ וכשהיו נמנין לעצמן היו מתחילין מן הצד לכך אף כשהי' רבי נמנה עמהם לא חש להתחיל בגדול כיון שלא היה שום פחיתות כבוד לגדול כיון דלעולם מתחילין מן הצד. גם נראה לי דדוקא ב"ד של ד"מ שלא היו נמנין בד"נ כלל היו חוששין לגדול אבל אותן שהיו רגילין להמנות בד"נ ושם מתחילין מן הצד ממילא אפי' כשנימנין בד"מ אין קפידא דידוע להם דהתחלה מן הצד אינו מחמת חשיבות אותו שמתחילין ממנו, וזה שאמר שאני מניינא דרבי דכולהו מנייני' מן הצד הוי דכולם היו ב"ד של ד"נ ג"כ כנ"ל:

במשנה וב"ב אומר קופץ ונקפץ. פירש"י קפיצה עקימת שפתים, אבל מדברי הרמב"ם בפי' המשנה משמע דקפיצה עדיף מרמיזה וב"ב מחמיר טפי מת"ק, ונראה שזו היא דעת הרי"ף דפסק כב"ב והביא כולה שקלא וטריא דר"נ דכיון דשקיל וטרי בה ר"נ חשש להחמיר כב"ב, והרא"ש הקשה דאין להקל בסברא זו אבל כיון דב"ב מחמיר אין כאן קושיא, ובזה הי' מקום לפרש טפי מה דפליגי אי מטלטלין חמירי מגט או גט חמיר ולא הוזכר שום סברא למה ס"ד דגט חמיר והדר ס"ד דקיל, ולהנ"ל יש לומר דס"ד דב"ב מיקל, א"כ כיון דגט חמיר ממילא מטלטלין דוקא ולא גט ודחי דב"ב מחמיר א"כ אף במטלטלין תנן:

ודע שתמהו על הרא"ש שדחה דברי הרי"ף דדרך אמוראים לפרש המשנה אף שלא כהלכה דלקמן פרק הזורק הוכיח הרא"ש דהלכה כר"א דמחלק בין לאלתר לזמן מרובה מדנחלקו אמוראים בפי' דבריו ע"ש:

ובאמת לא קשיא ולא מידי דהתם פשיטא דלת"ק אפילו נשאת אינו גט דאי לשמואל בנשאת גם לת"ק הוי גט א"כ פשיטא דלא מוכח דהלכה כר"א דנ"מ לת"ק וע"כ דלת"ק לכ"ע אפי' נשאת אינו גט דלא מחלק כלל, והשתא אי ס"ד דלהלכה לכ"ע אינו גט אפי' נשאת מה מקום יש לפרש דברי ר"א להרחיק אותו מהלכה דאפי' עמדו יסבור דהוי גט ואיזה רמז יש בדברי ר"א בזה אדרבא צריך לפרש זכות הראוי' לשני ודיו שיסבור בנשאת הוי גט לא שיסבור אפי' עמדו מה דשמואל גופא דמפרש דברי ר"א כך, סובר להלכה אפי' נשאת אינו גט וע"כ דהלכה כר"א באמת, ומשמע לי' לשמואל מצד הסברא דאפי' עמדו ראוי שיהא גט לכך מפרש דברי ר"א כך ודחק לפרש זכות הראוי' לשני וראב"א נראה לו דבעמדו ראוי שלא יהא גט רק בנשאת לכך מפרש דברי ר"א כך לפי סברתו וז"ב:

בגמרא אבל בגיטין ד"ה ברמיזה. פירש"י דקי"ל חרש שנשא משנתחרש כשם שכנס ברמיזה כך יוציא ברמיזה, ובתר הכי בד"ה מהו דתימא כתב וז"ל, וכ"ש בגיטין דלא תימא גיטין הוא דקילו משום דבקפיצה כנס בקפיצה יוציא אבל במטלטלין וכו', משמע בהדיא מדבריו דבקידושין לכ"ע בקפיצה היא, דאי דנחלקו בקידושין גופייהו למה נקט גיטין הא עיקר פלוגתייהו בקידושין וגיטין בקידושין תליא, ועוד מאי כ"ש דבהא גופא יש לומר כת"ק דקידושין ברמיזה, וכל זה דלא כב"ש בא"הע סי' קכ"א ס"ק ט' שכתב בפשיטות דאי קידש בקפיצה מוציא בקפיצה, וזהו היפך פירש"י וש"ס כאן דבין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא לת"ק אפי' קידש בקפיצה בגט צריך רמיזה דוקא וללישנא קמא אפילו לבן בתירא ברמיזה דוקאי כהש דוקא:

אמנם בעיקר פירש"י יש לי לדון דמאיזה צד פשיטא להו דבקידושין לכ"ע סגי בקפיצה וכיון דבמטלטלין נחלקו דבעי רמיזה מ"ש קנין קידושין משאר קנין של חרש דבעי רמיזה לת"ק, גם לא הבנתי באמת מה ס"ד דאי קידש בקפיצה ליבעי רמיזה דוקא הא כשם שכנס כך יוציא:

לכן לולא דבריו יש לי לומר דהך גיטין דהכא הכוונה כשנשא כשהוא פקח ונתחרש ואינו בגדר חרש גמור רק שומע ואינו מדבר, והכא כך הכוונה דהא ודאי עיקר פלוגתייהו דרבנן וב"ב דנהי דקנין חרש תיקון חכמים הוא אבל עכ"פ בעינן בירור גמור על רצונו שהחרש רוצה בכך רק מדאורייתא אין משגיחין על חרש על דעתו וכשוטה חשיב דאפילו יאמר בפירוש שרוצה כך וכן קטן אין שומעין לו אבל בחרש תקנו לו קנין שרוצה בכך אבל עכ"פ בעינן שנדע שהוא לפי דעתו מרוצה בכך וס"ל לת"ק דרק ע"י רמיזה נתגלה דעתו באמת אבל ע"י קפיצה אין לדון דעתו שהוא מתרצה בכך ואולי אנו טועין בכוונתו, וב"ב סובר בקפיצה מתגלה דעתו שפיר ואין לחוש לטעות בדעתו, ועל זה קאמר ר"נ בלישנא קמא דדוקא במטלטלין ס"ל לב"ב דסומכין על קפיצה אבל בגיטין והיינו כגוונא דמטלטלין דבא לעשות עכשיו דבר חדש כיון דחמירי בעינן רמיזה דוקא לכ"ע ופריך פשיטא במטלטלין תנן ומשני ס"ד אף במטלטלין, פי' לא מבעי' גט דדעתו צלול דסגי בקפיצה על בירור רצונו אלא אפי' מטלטלין דקנינו בחרש גמור בהא ס"ד דבעי בירור טפי על רצונו קמ"ל אף במטלטלין ואהא קמש"ל ר"נ דהא ליתא רק בגיטין דחמירי לד"ה בעי רמיזה דוקא, ובזה היה מקום לקיים פסק הב"ש הנ"ל, אך מפרש"י ודאי מוכח להיפך כמו שבארנו:

שם מהו דתימא אף במטלטלין קמש"ל. פירש"י קמש"ל ר"נ מטלטלין דוקא נקט ב"ב ולא בגיטין, ובקרקעות לא ברמיזה ולא בקפיצה דהכא הוא משום כדי חייו תיקון רבנן כדלקמן ויש לדקדק בדבריו מה ביקש הרב ז"ל כאן לפרש בקרקעות מה דינם וברור דקשיא לי' כיון דהך במטלטלין דנקט במתניתין ב"ב קאמר לה דת"ק לא ממעט גיטין דהא ס"ל רמיזה, רק ב"ב ממעט גיטין מקפיצה א"כ אין כאן מיעוט על קרקעות מרמיזה דאיכא למימר מקפיצה הוא דאימעט כמו גיטין ולא מרמיזה, לזה פי' דמ"מ קרקעות אפי' רמיזה לא מהני מסברא דכיון דטעמא הוא משום כדי חייו ולא שייך בקרקעות:

אלא שיש לדקדק דהא חזינן בסיפא דג"כ הטעם משום כדי חייו ומ"מ נקט מטלטלין למעוטי קרקעות ומ"ש ברישא שלא הוזכר שום מיעוט על קרקעות דלא מהני אפילו ברמיזה:

לכן נראה לי דכך הכוונה דפריך פשיטא במטלטלין תנן דודאי ידע דהך מטלטלין את"ק קאי בודאי למעוטי קרקע רק בשלמא בסיפא בפעוטות דליכא בהו רק מטלטלין וקרקע וקתני מקחן מקח וממכרן ממכר נקט מטלטלין למעוטי קרקע, אבל ברישא דקתני רומז ונרמז קופץ ונקפץ כיון דאיכא בהו גיטין ומטלטלין וקרקע מ"ש דלא נקט רק מטלטלין למעוטי קרקע הוי לי' לומר רומז ונרמז חוץ מקרקע או רומז ונרמז בגיטין ומטלטלין ולמעוטי קרקע, ומדלא נקט רק מטלטלין למעוטי קרקע ש"מ משום דלב"ב קופץ ונקפץ דוקא במטלטלין ולא בגיטין לכך לא נקט רק מטלטלין למעוטי קרקע דגיטין נמי אימעט מקפיצה עכ"פ ואהא משני אף במטלטלין, ושפיר קאי רק לת"ק למעוטי קרקע ונקט מטלטלין לרבותא דאפי' בהו בעינן רמיזה דוקא לת"ק ומ"מ אימעט קרקע אפילו מרמיזה דאל"כ הוי לי' לומר במקח וממכר סתם וכ"ש גיטין ומדנקט מטלטלין ש"מ דקרקע לא וגיטין מכ"ש דבעי רמיזה דוקא, כנ"ל:

ובהכי ניחא מה דקשה לפירש"י היאך לא זכרו בש"ס שום סברא לכאן ולכאן, ומעיקרא קאמר בפשיטות דגיטין חמירי והדר קאמר מהו דתימא דגיטין כ"ש דקילי קמש"ל דחמירי ולא הוזכר שום סברא למה חמירי ולמה קילי, והוא מהפך עצמו מקל לחמור ומחמור לקל בלי שום סברא, ולהנ"ל ניחא דגיטין לעולם חמירי ולגבי קפיצה דב"ב הוי מטלטלין דדוקא ולגבי רבנן הוי אף מטלטלין, ודוק:

ודע דהרמב"ם ז"ל כתב פכ"ט מה"מ הלכה ב' וז"ל חרש שאינו שומע ולא מדבר או מדבר ואינו שומע כלום מוכר ולוקח המטלטלין ברמיזה אבל לא בקרקע וכו' אלם ששומע ואינו מדבר או מי שנשתתק מקחו מקח וממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקע, ותמה הראב"ד וה"ה דהא מדבר ואינו שומע ושומע ואינו מדבר הרי הם כפקחין לכל דבריהם, והרב בעל כ"מ כתב שם ליישב, ומלבד הדוחק שיש שם בדבריו חשב מה שאמרו כאן במטלטלין אמרו דבגיטין אפילו רמיזה לא מהני וזהו היפך המבואר בסוגיא דרמיזה ודאי מהני ורק לענין קפיצה נסתפקו בתרי לישני דר"נ, ובאמת דהיכא דהיה פיקח כשכנס ודאי לא מהני רמיזה ומשנתינו היא פרק חרש נתחרש לא יוציא עולמית אבל אין זה ענין למה שאמרו כאן במטלטלין ולא בגיטין דלא נתכוונו רק על קפיצה ולא רמיזה:

ומה שנראה לי פשוט וברור בכוונת הרמב"ם ז"ל, והוא בשום לב למה שאמר דמדבר ואינו שומע מוכר ולוקח ברמיזה ומה ענין רמיזה לאדם המדבר, ואם האחר העוסק עמו צריך לרמז כי אי אפשר שידבר לו כי אינו שומע, אבל פשיטא שאין זה בכלל רמיזה כי אם מבין ומשיב בדיבור הרי הוא מעשה ממש ולא רמיזה והוא יכול לדבר דבריו לפני העדים ולרמוז לזה והחרש משיבו בדיבור שהוא מבין מה שאומר ומתרצה ומה ענין רמיזה לכאן:

ודבר ברור הוא שאין כוונת הרמב"ם ז"ל שהוא מדבר כלשון העם ויודע לחתך אותיות דכיון שאינו שומע כלום אי אפשר שידבר בלשון כי מנין ידע לשון לדבר בו כיון שלא שמע מעולם חיתוך אותיות, רק כוונת הרמב"ם ז"ל לא שהוא אלם שאין לו כח הדיבור רק שיש לו כח הדיבור ומדבר בלשונו בחמשה המוצאות כמו מדבר גמור רק לפי שאינו יודע שום לשון אי אפשר לו לגלות דעתו ע"י דיבור רק ברמיזה, ובזה סובר הרב ז"ל דחשיב כחרש גמור דכיון דקרינן לי' חרש הכוונה אפי' יש לו כח הדיבור שאינו אלם בפיו כמו חרש באוזן רק חרשותו גרמה לו שאינו יכול לדבר בפיו שלא שמע מעולם לשון בני אדם זהו החרש הגמור, ומה שאמרו מדבר ואינו שומע הוי כפקח היינו מדבר גמור שלא היה חרש מתולדתו ויודע לדבר בלשון העם רק נתחרש באזניו כמו נשתתק בפיו זהו כפקח גמור ואין ענינו לכאן למכור ברמיזה כי זה מוכר בדיבור וכבר זכר הרמב"ם ז"ל לענין קידושין וגיטין דחשיב כפקח וכ"ש למכירה, אבל כאן בחרש מעיקרו שלא שמע לשון בני אדם כלל ומחמת חרשותו אינו מדבר אף שהוא בכחו מדבר בלשונו לא סדר לשון רק שאינו אלם חשוב כחרש גמור, דאי הכוונה חרש דוקא שנתאלם בפיו כמו באוזן למה נקרא חרש בלבד והכתוב אומר חרש או אלם ש"מ דחרש אינו אלם רק שאינו יכול לגלות דעתו בדיבור מחמת חרשותו שלא שמע לשון ב"א מעולם, והיינו דאמרינן הכא חרש רומז ונרמז ונכלל בו הן חרש שנתקלקלו השמיעה והדיבור או שנתקלקל השמיעה ומחמת זה אינו יכול רק לרמוז, וזה שכתב הרמב"ם ז"ל בסיפא שאינו שומע כלום כי ברישא כשהוא מקולקל בדיבור ג"כ אפי' שומע מעט חשיב חרש, אבל בסיפא דיש לו כח הדיבור רק חרשותו גרמה לו ממילא ע"כ במי שאינו שומע כלום, כי אם היה שומע קצת היה יכול לחתך אותיות ולשון, ולא היה צריך למכור ברמיזה רק לפי שאינו יודע מה הוא ענין הדיבור שלא שמע דיבור מעולם אינו יכול למכור רק ברמיזה, כנ"ל:

ולפי שאנו עסוקין בדין החרש ראיתי להעיר מה שיש לי לדקדק במה שאמרו כשם שכנס ברמיזה כך מוציא ברמיזה דמה ענין זה לזה וכי יש לדמות קידושין שהוא דבר קל לידע שהוא רוצה לקחתה לו לאשה אבל בנתינת גט שיש בו כמה עיקולי ופשורי וצריך שידע שבזה הספר הוא מגרשה ויש בו ענינים רבים כגון הקנאת קלף ודיו ופטרית שבקית תירוכית וכל תיבה מרמז על ענין אחר וצריך שיאמר לסופר שיכתוב לשמו ולשמה ולשם גירושין ולעדים לחתום מנין לנו לסמוך על זה על רמיזה, ודבר ברור הוא דאין הכוונה שאנו סומכין על הרמיזה בכל פרטי דיני הגט כמו בפקח רק כך הכוונה כשם שהכניסה היתה ע"י רמיזה והיינו שדעתו לישא אותה אף שאין דעתו שלימה שיקנה רק רבנן אקני לי' על ידי רמיזה אף בגט כל שמרמז שאינו רוצה בה רבנן אפקוה מרשותו ונותנין לה גט מכחם, וכן משמע להדיא בנוסח גט שהביא ר"י בשם בעל העיטור שאין נוסחו כנוסח גט פיקח רק מכח הב"ד והם מוסרין לה גט ע"י רמיזת החרש שאינו רוצה בה עוד:

ומעתה אני חוכך מאד היאך אנו סומכין בז"הז ליתן גט חרש אפי' כנס כשהוא חרש דתינח אי היה דבר ברור שהוא חרש גמור שאין קידושיו מדאורייתא כלום אבל בזה ודאי אין אנו בקיאין כי יש מי שמגמגם קצת בלשונו ומוציא מפיו מיני קולות ואולי אין זה בכלל חרש שאמרו חכמים ויכול להיות שצריך גט גמור, ולפי זה אף שכנס ברמיזה אין לסמוך ליתן גט ע"י רמיזה דדוקא בחרש דאין קידושיו רק מדרבנן ואין צריך גט גמור רק רמיזתו סגי וב"ד מוסרין גט, אבל אם צריך גט גמור לא מהני ליתן ברמיזה כי אי אפשר שיתגלה דעתו ברמיזה בגט גמור הצריך כמה וכמה ענינים ואולי אין זה בגדר חרש הגמור ובקל יכולין ליגע בספק א"א וצ"ע:

שם אפכוה ושדרוה. פירש"י בני הישיבה טעו והפכו דמר לדמר, ובקידושין גבי קרנא ושמואל פי' בענין אחר, והטעם דהתם לא הי' רק קרנא בלבד שאמר כך לא שייך שטעו והפכו דבריו, אבל כאן היו שניהם שם זה אומר כך וזה כך ושפיר היה מקום לטעות להפוך דבריהם:

בתוס' בד"ה אחת מתנת שכיב מרע ומדלא קאמר נמי וכו'. עיין מהרש"א ולפי פירושו הוי להו להעמיד על עצמם מעיקרא דאיכא מ"ד דאפי' במטלטלין לא מהני ולדעתי דברי התוס' קאי על שכיב מרע דס"ד דשכיב מרע אפי' בקרקע מהני דבהא אין הטעם משום כדי חייו רק כדי שלא תטרוף דעתו א"כ אין הפרש בין קרקעות למטלטלין, ולזה דקדקו מדלא קאמר נמי אחת קרקע ש"מ דקרקע לא מהני לעולם אפי' בשכיב מרע והטעם כיון דליכא קנין קרקע בקטן במכירה לא תקנו נמי במתנה, דאין סברא שיהא מתנה יותר במציאות בקטן ממכר דמתנה אגב מכר גריר בקטן, ואהא הביאו להיפך דחזינן דאינו יכול למכור ומתנה מהני ש"מ דמתנה לא תליא במכר א"כ הכא נמי כיון דלענין שכיב מרע ראוי שיועיל במתנה גם בקרקע, לא איכפת לן מה דבמכר לא מהני ועל זה דחו דהתם כיון דהוא גדול ומדאוריי' מהני אפי' מכר רק רבנן הפקיעו ובמתנה דלא שייך טעם זה העמידו על דין תורה אבל כאן דמדאורייתא אין מתנתו ומכירתו כלום. רק רבנן תקנו, הלכך כל דתקנו במכירה מהני במתנה ומה דלא תקנו במכירה אפילו מתנה לא מהני, כנ"ל:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף