כלי חמדה (לניאדו)/דברים/צח

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) דברים צח

סדר נצבים

יבאר תהילת מעלת התפילה, ועל שמה נקראו ישראל תולעת יעקב לכלות כל עצי יער מהשונאים אותם על לא דבר.

(פרק אין עומדין מסכת ברכות ל"ב:) אמר רבי אלעזר גדולה תפילה יותר ממעשים טובים שאין לך גדול במעשים טובים יותר ממשה רבינו ואעפ"כ לא נענה אלא בתפילה, שנאמר אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה (דברים ג, כו). וסמיך ליה עלה ראש הפסגה (שם כז). וא"ר אלעזר גדולה תענית יותר מהצדקה, מה טעם זה בגופו וזה בממונו. ואמר רבי אלעזר גדולה תפילה יותר מן הקרבנות, שנאמר למה לי רוב זבחיכם (ישעיה א, יא). וכתיב ובפרישכם כפיכם (ישעיה א, טו) עכל״ה.

ידוע הוא שאומה הישראלית אין כחה אלא בפיה, וכמו שאחז"ל (מכילתא דר"י פ' בשלח, וידבר ב') שעל כן נקראה בשם תולעת, כי כמו שהתולעת מכלה בפיה אפילו ארזים גבוהים וחסונים כאלונים כך ישראל מכלים שונאיהם המרעים להם בתפילתם, והוכיחו כן מפסוק אל תיראי תולעת יעקב (ישעיה מא, יד). ונ"ל בהבנת הכתוב דהכי קאמר שמא יעלה בדעתך, יראה ורעד יבוא ביך על שנקראת בשם תולעת אולי דרך ביזוי הוא, ח"ו שאינו כן אלא דרך שבח והתפארות, וז"ש אל תיראי על שנקראת תולעת יעקב, כי לפי האמת מתי מספר וחשובים אתם לי בני ישראל, ז"ש מתי ישראל אתם ולא גרועים כתולעת, שהטעם אשר קראתיך בשם תולעת לשבח הוא על שם גבורתך מצדי שעזרתיך, ז"ש אני עזרתיך וכו'. ולפי ששמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות, על שם פיפיותיו קראתיך תולעת יעקב, שכחך בפיך כתולעת ששמתיך למורג חרוץ, וחדש שתדיק הרים וגבעות, משל אל השונאים ואויבים. ואפשר שזוהי כוונת כי ההרים ימושו והגבעות וכו' (ישעיה נד, י). על שונאי ישראל אשר הם הרים הגבוהים בכל מעלה שההרים כמשמען קשה, כי הוא ית' מכין הרים בכחו נאזר בגבורה יכון תבל בל ימוט. וזה כיוון ג"כ בתיבת הנה שמתיך וכו'. ר"ל הנה בכינוי זה אשר כניתי אותך בתולעת, כוונתי לשים אותך למורג חרוץ וכו', באופן שטעמם של חז"ל מפורט בפסוק עצמו, וכוונת הפסוק כאן לשלול מ"ש דע"ה בפסוק ואנכי תולעת ולא איש וכו' (תהלים כב, ז). אמר שאילו היה איש באישותו ונקרא תולעת על שם שכחו בפיו, הנה נא היה מבחר המין האנושי מעין תולעת יעקב שהוא לשבח כדפרשית, אכן אנכי תולעת לביזוי ולא איש, שמהיותי תולעת ולא איש מזה נמשך היותי חרפת אדם ובזוי עם, אכן אם היותי איש באישותי ותולעת באיכותי להיות כחי בפי הנה לא הייתי חרפת אדם ובזוי עם. ולפי שמצינו יעקב אבינו תמיד מתפלל להשי"ת ואפילו בבית לבן, כמו שאחז"ל (ב"ר סח, יא) ואתה קדוש יושב תהילות ישראל (תהלים כב, ד). ישראל סבא. שאפילו שאתה קדוש עכ"ז היית יושב בבית לבן לשמוע תהילות ישראל, ומצינו בכתוב אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (בראשית מח, כב). ודרשו חז"ל (תרגום אונקלוס) בקשתי לשון בקשה ותחינה, לכך תלה הפסוק את ישראל באביהם יעקב, ולכך אמר "תולעת יעקב" שמאביהם יעקב זכו ליקרא בשם תולעת, כי יום ולילה אל דומי לו לשבח לפאר לה', ועפ"י מ"ש חז"ל (ב"ב קכ"ג.) ב"ובקשתי" לשון בקשתי, אוכל לפרש "בחרבי" על התורה שעתידה לינתן בחורב. או יהיה על דרך רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם (תהלים קמט, ו). שמהפיפיות של עסק תורה נעשה כח חזק כמו בזק ויותר מועיל מחרב, באופן שאיננו חרב עשוי ממתכת אלא חרב עשוי מפיפיות של חסידים. ובסדר שלח לך ביארתי כתוב זה עיין עליו. ועל פי מה שפירשתי כאן יאמר בחרבי על התורה כאמור, ויגיד עליו רעו שע"י התורה והתפילה נצח את האמורי, וכיון שיעקב לא היה לו כח אלא בפיו כאמור, לכך נאמר תולעת יעקב. ולעומת זה ראינו דניאל איש חמודות משים נפשו בכפו על התפללו בעונת התפילה אשר היה יכול להתפלל ערבית שתים מחמת אונס, ולא רצה כי ידע והכיר מעלת התפילה בעונתה, וראוי לדקדק ראשונה אומרו ודריוש מדאה קבל מלכותא וכו' (דניאל ו, א). דהיל"ל מלך כבר שנין וכו' מהו קבל מלכותא, ועוד קשה כפל ואריכות דברים לא יכלין להשכחה כו' וכל שלו ושחיתא לא השתכחת עלוהי (שם ה). ועוד קשה מה עלתה על דעתן להסכים הסכמה כזו די כל די יבעא בעו וכו', כי לא איש אל, ואם יעשה עצמו אלוה ויכזב ומי ישמע להם לדבר כזה אשר אין לו טעם. ועוד קשה אשר ראינו בעת חיתום גזר דין זה די לא להשנייה די לא תעדא (שם ט). ובסמוך כתיב ובאדין גוברייא ודלא להשניה (שם טז). ולא הזכירו די לא תעדא, והמלך הקפיד לומר יציבא מילתא כדת מדי ופרס די לא תעדא (שם יג), לא דבר רק הוא. ועוד קשה אריכות דברים אשר באו בפסוק ודניאל כדי ידע כו' (שם יא). שהיה מספיק שיאמר ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לבייתיה וצלי. כי שאר הפרטים נראה שלא שינה דבר על מה שהיה עושה מקדמת דנא, ועוד מה צורך באריכות בהודעת סימני דניאל די מן בני גלותא די יהוד, הן אמת שכמתלהלה יורו זיקי לשון הרע לומר הראיתם זה דניאל השונא שהרי הוא מזרע היהודים ועודנו מחזיק ביהדותו, ועם היותו גולה מארצו עדנו בגובה לבבו די לא שם עליך מלכא טעם. ונבין אגב אורחין כפל לא שם עליך מלכא טעם, היינו ועל אסרה די רשמת וכו'. ועוד קשה כפל ושינוי לשזבותיה ולהצלותיה. ומהו דאנת פלח ליה בתדירא. ומהו "הוא ישזבינך" תיבת הוא מיותרת. ועוד קשה מאחר שהיה מדבר עם דניאל, כדכתיב ענה מלכא ואמר לדניאל (שם יז). משמע שהיה פשוט אצלו שהוא חי, וא"כ היאך שואל היכיל לשזבותך מן אריותא. ואפשר שהיה שואל היכיל לשזבותך אפילו מחבלא כל דהו, ועל זה השיבו דניאל כענין בכיוון אלהי שלח וכו' ולא חבלוני (שם כג). ועל כן הזכיר בסמוך דריוש בתוך כתבו ענין זה משזיב ומציל, משזיב מנזק ומציל ממות, דישזיב מיד אריותא אפילו מחבלה שזיב אותו, והוא פליא, ועל כן אמר להנסקה והוסק דניאל מן גובא וכל חבל לא השתכח ביה (שם כד). דאפילו חבלה כל דהו לא השתכחת ביה. ועוד קשה אומרו ואף קדמך מלכא חבולה לא עבדית (שם כג). נהי שלא עשה חבלה אכל ביזה את דברו ומצוותו ומצות שריו הפר ולא שת לבו אליהם. גם צריך לשים לב אל שבחים אלו אשר כתב בכל שולטן מלכותו די להון זאעין ודחלין מן קדם אלהו די דניאל (שם כז). כי למה תלה האלהות בפרטי לומר אלהא די דניאל ויתלה אותו באלהא דישראל, ומהו תואר זה די הוא אלהא חיא וקיים לעלמין. גם צריך הבין לשון ומלכותה די לא תתחבל, דהיל"ל ומלכותיה לא תתחבל. ויותר קשה אומרו ושולטנה עד סופא, שנותן גבול בשולטניה שהוא עד סופא והוא בלי ראשית בלי תכלית לו העוז והמשרה ושררה, ועוד קשה אתין ותמהין כפול, ובשמיא ובארעא קשה דאיך מוכיח זה ממה דשזיב לדניאל מיד אריותא. ואם תרצה לעמוד על עיקרן של דברים וישוב רוב דקדוקים אלו, עיין בסדר משפטים השני כי שם הרחבתי, וכעת אוסיף ידי שנית בלקח טוב בע"ה מקצר ועולה:

ואומר כי ידוע שאחז"ל שעדיין הייתה המלכות לבלשצר, אלא כיון ששלח ידו בכלי בית ה' אע"פ שאין מלכות נוגעת בחברתה כמלא נימא, עונותיו ילכדונו את הרשע הזה להמיתו פתאום ובחבלי חטאתו יתמך להעביר המלכות אל דריוש, ולזה אמר ודריוש מדאה (שם א). עם היותו מדאה קבל מלכותא, ר"ל המלכות של הכשדים קבל אותו שזכה לו, וז"ש לשון קבל ולא כתיב מלך, כי לא בא עתו למלוך עדיין אבל אמר קבל מלכות, והוא זקן כבר שנין שתין ותרתין אחר הזקנה והיות המלכות ראויה לכשדים, אלו לא חטאו שתים אלה קוראותיו אשר חייבו ששפר קדם דריוש להקם על מלכותא, דלא קאמר על מלכותיה בכינוי פרטי, אבל אמר "על מלכותא" כאילו אין המלכות שלו, לכך ראה להקים על מלכותא האחשדרפנים וכו' ועילא מנהון וכו'. שבאמצעות כל זה מלכא לא ליהוי נזיק, לא מצד הזקנה ושיבה אשר נזרקה בו וחולשה גם בכלל זה, ומלכא לא ליהוי נזיק מהיותו מולך על מלכות שאינה שלו פן יקראנו אסון, אכן בהרים ידו משלוט בהם אלא כל ההנהגה תהיה על פי האחשדרפנים וסרכיא, הרי הוא כאילו עדיין לא מלך ולא נגע במלכות כשדים אפילו כמלא נימא, והוא דקדוק נכון באומרו והקים על מלכותא (שם ב). ויקנאו השרים בדניאל ויבקשו בו עילה להפילו ולא יכולו למצוא עליו לא דבר של מזיד ולא בשוגג, ועל המזיד אמר וכל עילה ושחיתה לא יכלין כו', ועל השוגג אמר וכל שלו ושחיתה אפילו בשגגה ושלו לא השתכחת עלוהי. עלוהי דייקא ולא כתיב ביה לומר כי אפילו עלוהי בשוגג ושלו לא השתכח מאליה, יען כל קבל די מהימן הוא ולא יאונה לצדיק כל און, לעומת זה ראו לעשות אותה תחבולה לאסור איסר די כל דיבעא בעו עד תלתין יומין יתרמא לגוב אריותא, ועל זה נתחכמו הרשעים האלה לומר שלא יצאת עצה זו מהפחות הפחותים מסרכיא או מהאחשדרפנים, והם הרצו הדברים לפני סרכיא, כי אם כך היה הענין לא יקובל ברצון עצתם כ"כ, אכן כעת הגידו היות הענין יוצא מעצת הגדולים הם סרכיא, וז"ש אתיעטו כל סרכי מלכותא תחילה בינם לבין עצמם, ואחר כן נשאו ונתנו עם סגניא ואחשדרפניא וכו' והסכימו לדעת אחת. או אפשר שהאריכו למעניתם וארשת שפתותיהם לומר כי מאת ה' היתה זאת היא נפלאת היות כוון דעות הסרכיא עם כת שנית של סגניא ואחשדרפניא, וכיוון דעתם עם כת שלישית של הדבריא ופחותא אשר חוט המשולש הנז' יחד כולם כוונו לדעת אחת, ועל דרך זה מובן אומרו סגניא בלא וא"ו וכן הדבריא, לא כן אם דברים כפשטן שכולם עמדו להיתעץ יחד היל"ל אתיעטו סרכיא וסגניא ואחשדרפניא והדבריא ופחותא כולם בוא"ו. אשר לעומת זה נאמר בסמוך כל קבל דנא מלכא דריוש רשים כתבא ואסרא, ובא בדבריהם אלה לקיימא קיים מלכא על מציאות הגזירה די כל אינש לא יבעה בעו אלא מן המלך, וז"ש לקיימא קיים מלכא. והעונש אשר הסכימו בו ככתוב יתרמא לגוב אריותא, עליו נאמר ולתקפא איסר שיהיה איסר הרף בעונש חמור, ומפרש השני עניינים לקיימא קיים מלכא הוא דכל די יבעה בעו וכו', ולתקפא איסר הוא יתרמא לגוב אריותא, וכיון שכל השרים הסכימו בזה כען מלכא צריך שתתחזק להקים תחילה האיסר שלא יתענש העובר בעונש קל אלא באיסר זה של יתרמא לגוב אריותא, ואח"כ תרשום כתבא, דהיינו כתב הגיזרא וכל כוונתם כדי שלא ישתנה העונש הנז' אל עונש קל ממנו, ועל זה נאמר די לא להשניא, ועל מציאות הגזירה נאמר די לא תעדא לגמרי שלא יבטלוה, הגיד הכתוב שאחר אשר הגזימו אלו לומר שיקדים המלך לחתום תחילה באיסר, וכמו שנאמר תקים אסרא ותרשום כתבא. והשכל מחייב לעשות עיקר מהגיזרא ואח"כ מהסייג שלה, הוא האיסר והעונש כדפרשית. לכך נאמר כי המלך ראה והתקין להשוותן ורשים כתבא ואסרא בשוה יחד שניהם רשים, ז"ש כל קבל דא מלכא דריוש רשם כתבא ואסרא ולא חלק ביניהם לא בהקדים אחת לחבירתה ולא בעשות האחת ברשם והשני בקיום, כדבריהם שאמרו תקים אסרא ותרשום כתבא, דלא ערבינהו לומר תקים כתבא ואסרא או תרשום כתבא ואסרא, או תקים ותרשום כתבא ואסרא. ואולי היתה זו מהשכלת המלך שנתן אל לבו אולי על דניאל הם מבקשים עלילה, ובפרט שלא ראה את דניאל שם בעצה וכיוצא בדברים כאלה, שאפשר שנתן המלך אל לבו כמשפט המלכים ויועצי ארץ, ובפרט בראותו אותם מתרגשי' יחדיו, ולכך אפשר שלא עשה רק רושם כל דהו לבד ולא קיום. וז"ש כל קבל דנא מלכא דריוש רשם כתבא ואסרא, רשם דייקא. ולעומת זה נאמר ודניאל כדי ידע די רשים כתבא לבד ברושם ולא בחתימה וקיום, אז מלאו לבו להתפלל בתוך ביתו כיון שלא היה אלא רושם, ומ"מ הועיל לשעל לבייתיה בהצנע לכת, אבל עכ"ז וכיון פתיחן ליה וכו'. שאולי מתוכן ראוהו בעה ומתחנן, כיון שלא ראה כי אם רושם כאמור. שאילו קיים כתבא היה חושש יותר ולא היה מניח כיון פתיחן ליה בשעת הדחק, ואפשר כי להיות שאחז"ל (ברכות ז:) כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו. אפשר כי לעומת זה שראה סרכיא סגניא וכו' כולם אויביו, ראה לקבוע מקום לתפילתו בעיליתיה כדי שאויביו יפלו תחתיו וקבע ג"כ שיעור לתפילותיו וקצבה ומנין, תלתא ביומא כל קבל דהוה עביד כן מקדמת דנא, אלא שכעת הוסיף הקביעות והקצבה לבד, והכוונה לומר שלא תעלה על דעתך שעתה שלא היה לו פת בסלו ורשות להתפלל נתחדש לו החשק הזה, כמשפט מי שאין לו פת בסלו, אלא כל קבל די הוה עביד מן קדמת דנא זהו פשוטו של מקרא. ואפשר שזהו כמו טענה והתנצלות לדניאל לומר שהגיזרה היא על כל אינש די יבעא בעו מכל אלה כו' מחדש, אבל מי שבידו מנהג קדום לא יכנס בגיזרת המלך ועונשו כיון שמנהגו קדם לגיזרת המלך, וכההיא דאם גזרתינו קדמה לנדרו כו' (תענית י"ב.). וז"ש כל קבל די הוה עביד מן קדמת דנא אשר לעומת זה נתחזק לבו, ואולי זוהי התואנה שלמד המלך זכות בעד דניאל, דכתיב ועל דניאל שם בל לשזבותיה (דניאל ו, טו). והגיד הכתוב כושר דניאל שקיים בעצמו מתניתין דאפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו, אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק כפשטא דמתניתין, והחמיר במה שהקלו בגמרא (ברכות ל"ב:), לא שנו אלא במלך ישראל וכו'. וז"ש והשכחו לדניאל בעה ומתחנן, שאחר שמצאוהו לא פסק מהיותו בעה ומתחנן, ע"ד מה שפירשו חז"ל בפסוק וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת (במדבר טו, לב). שאפילו אחר אשר מצאוהו לא בטל מהיות מקושש עצים ואפילו אחר ההתראה דכוותא הכא בעה וכו' בלשון הווה. ולהיות גלוי וידוע אצל החטאים האלה אהבה עזה אשר אהב המלך אל דניאל וחשיבותו בעיניו כבר אלהין חששו פן יקל בעונשו, ולעומת זה כל מגמתם נשאו ונתנו באיסר שהוא העונש של יתרמא לגוב אריותא, וז"ש ואמרין קדם מלכא על איסר מלכא, ולא הזכירו קים מלכא ושנו הלא אסר רשמת וכו'. שכל דבריהם הם סובבים על אסר מלכא שלא ישתנה מקנס לקנס זולתו, ולעומת דבריהם ענה מלכא ואמר יציבא מילתא די לא תעדא לגמרי, ועשה עצמו כמבין דלא תעדא כל האסרא דעליו נאמר דלא תעדא, אכן הרשות בידי לשנות קנס גוב אריותא אל קנס זולתו כפי האיש דניאל איש חמודות כאשר שמעו כן אז אמרו שטעות הוא בידו הבנה זו, שהאמת הוא דלא להשנייא על האיסר לא דלא תעדא כמו שהבין הוא, ז"ש דע מלכא שחידשו לו ידיעה והיא די דת לפרס ומדי די כל איסר וקיים די מלכא יהקים לא להשנייא. והחמירו והוסיפו שאפילו על הקיים די מלכא יהקם גם עליו חוזר דת פרס ומדי דלא להשניה ומכ"ש על האיסר שפשיטא שהוא בכלל לא להשניה. עוד כיוונו בדבריהם אלה להבליע בנעימות ענין רשים כתבא, כי זה הרושם בעלמא אין בו חוזק כ"כ כמו הקיום, והם מתחילה היו מזכירין אותו בלשונם תמיד איסר רשמת די רשמת, וכאשר נתנו אל לבם שהמלך בעוזריו ממה שראוהו שם בל לשזבותיה, חששו פן ימצא מקום לפוטרו מצד היות רושם בעלמא, ומתוך דבריהם ילמוד המלך לשקר באמונתו, לכך נזהרו החכמים האלה בדבריהם ושנו את לשונם ואמרו די כל אסר וקים דמלכא יהקים, ולא אמרו דמלכא ירשום להבליע בנעימות ענין הרושם והפכוהו אל קיום, והמלך בראותו רוע לבבם וכוונתם עמו באשר הוא יהודי, וכמו שירו זיקים כמתלהלהי' באומרם די דניאל דמן בני גלותא דיהוד לא שם עליך מלכא טעם. ר"ל עם היות זה הדבר דבר כבוד שמך, לא החשיב אותו. עוד אפשר שכוונו לשלול תואנה אחת, כי דניאל הוא אלוה ולא איש כדי ליכנס בכלל גיזרת מאן יבעא וכו'. שהרי נבוכד נצר אמר לנסכא ליה עולה וניחוחין, לז"א שזה דניאל איש ולא אל הוא, ז"ש די דניאל די מן בני גלותא די יהוד הוא, ואלו היה אלוה היה מושיע את עצמו מהגלות, ז"ש די מן בני גלותא די יהוד, באופן שגם הוא בכלל הגיזרה וראוי הוא ליענש, וכראות המלך כן גזר להפיל דניאל בגובא דאריותא מפני שלום המלכות. והנה בהתנצלות דניאל כבר הזכרנו טענה אחת שמנהגו קדם אל גיזרת המלך, ועוד טענה שנית כי כל איש שורר בביתו לעשות כרצונו, וגיזרת המלך איננה כי אם שלא יבעה בעו דפרסיא, כי כל כוונתם בגיזרא זו לכבוד המלך היתה כיון שהיה זקן ובלתי מיטפל בענייני המלכות מצד חולשתו ראו לעשותו נשוא פנים שיהיה אמצעי בין כל מבקש ה' שיבקש מהמלך והמלך מהאלוה, וכיון שזהו המכוון כאשר פירשו הראשונים, ז"ש מעתה זיל בתר טעמא ולא יענש המתפלל בתוך ביתו, ואולי זוהי טענתו של דניאל שאזל לבייתיה כי שם בביתו הוא השורר ולא ימצאהו עון, וזה נ"ל שאמר דניאל, ואף קדמך מלכא חבילה לא עבדית. ר"ל לא עשיתיה קדמך ובפניך אלא בביתי עשיתי ואין לי עונש ואת עוניי ועינוי דיני ראה ה׳ ויוכח אמש, כי קדמך חבילה לא עבדית, קדמך דייקא, אז המלך שמח מאד על הצלת דניאל, וגם על ענותנותו שאמר שלח מלאכה. וגם על זה ההתנצלות שאמר קדמך חבולה וכו' אדיין מלכא שגיא כואב עלוהי כל הנז'. והיה מן הנס שהאריות סייעו בעלית דניאל מן הבור. ז"ש להנסקא מן גובא. שתיבת להנסקא הוא על ידי הזולת ואח"כ נעשה הענין מאליו. ז"ש והוסק דניאל וכו' מאליו דלא כתיב והנסיקו לדניאל או ואסיקו לדניאל אלא והוסק מאליו, ע"י האריות סייעו מתחת לעלות. ולעמוד על פרט דקדוקים אשר דקדקתי למעלה דרוש מעל סדר משפטים כי שם ביארתי ישובם עיין עליהם. אמנם המלך הזה כשר היה והודה באלהות וביכולת האלהי, והוקשה לדבריי דא"כ כיצד הגלה את בניו, לז"א ליהוו דאעין ודחלין מאלוהו של דניאל שמא יתקשה לך מהגלות שראיתם שמטה מלכותו חלילה לו, ומזה ימשך לכם רפיון בעבודתו וקבלת אלהותו, לז"א די מלכותיה די לא תתחבל ושולטניה, כל זה יהיה ויתברר בסוף יומיא. ז"ש עד סופא. אבל זה הכלל כי הוא ית' משזיב ומציל כו'. עלה בידינו כמה גדול כח התפילה עד שעל זריזות תפילה בזמנה מסר דניאל עצמו להריגה והפיל עצמו בגוב אריות. וצריך שימצאו בתפילה תנאים מחוייבים, הא' להקדים אליה הצדקה שכמו שבמלכותא דארעא הנכנס בהיכל מלך וטירותיו נותן דבר מועט לשוערים שיניחוהו ליכנס עאכ"ו בשער מלך מלכי המלכים אשר בתת צדקה יפתחו לו, כדכתיב פתחו לי שערי צדק. בתואנה צדקה ואגבה אבא בם אודה יה. וכמו שנאמר אני בצדק אחזה פניך. כי לא יראו פני ה' ריקם אלא באגר שלים. והתנאי השני להקדים והסדיר שבחו של מקום, וכמו שאחז"ל גבי אל הרינה ואל התפילה. רינה זה שבחו של מקום ולכך קראה רינה לשון רינון ושיר ואח"כ תפילה, וכן מצינו במשה ע"ה שאמר שבחו של מקום תחילה, אתה החילות להראות וכו'. ואח"כ התפלל ואמר אעברה נא ואראה. והתנאי השלישי שיהיו פיו ולבו שוים וכל מעייניו בו ית', וכמ"ש חז"ל בפתח עינים (בראשית לח, יד). שתלתה עיניה למרום ולפתחו ית' אשר כל העינים תלויות למרום פתחו. והענין הרביעי הוא להקדים התפילה לצרה, וכמ"ש חז"ל בפסוק היערוך שועך לא בצר (איוב לו, יט). שכשאין אתה בצרה אז אין ערך לשועך. והתנאי הרביעי הוא רוב עם הדרת מלך, וזכותא דרבים עדיף, כי הן אל כביר לא ימאס, והנה התנאים הראשונים הזכירם דע"ה באומרו שמעה ה' צדק כנגד הצדקה או צדקות המעשים, כי הוא תנאי הכרחי לקבלת התפילה, ואחריו הרינה להסדיר שבחו של מקום, ועליו אמר הקשיבה רינתי. ואח"כ יתפלל כי יקובל. וז"ש האזינה תפלתי. ובתחילה אמר לשון שמיעה המורה על מרחק ואח"כ אמר הקשיבה רינתי. שכבר נתקרב יותר ואחר כך אמר האזינה מגיזרת אוזן, כאילו הטה ה' אוזנו אל התפילה, והוא משל אל התקרבות ה' אליו, ולפי שאחז"ל שכל תפילה שאין בה מפושעי ישראל אינה מתקבלת ברצון, לשתי סיבות: האחת שהקב"ה מתעלה כשאותו הפושע מכניע יצרו הרע, ומלאך רע כאיש הזה הפושע עונה בע"כ אמן, זהו עיקר שבחו של מקום. והשנית אפילו כשהוא יושב ובטל כחרש לא ישמע ואין בפיו תוכחות לענות קדוש וברוך, עכ"ז גורם לשאר העם שיתראו קדושים בערכו, כדרך התגרים שמראים בגד רע תחילה ואח"כ אחר בנוני שיתעלה בערך הרע וימכר, וכההיא דעלו זה בנגב (במדבר יג, יז). ועל כן נ"ל ששנינו ואל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום, שנאמר כי אל חנון ורחום וכו'. ואל תהי רשע בפני עצמך. הכוונה שבהשי"ת לא ימצאו בו מידות או בחינות חנון ורחום אלא מצד המקבלי', אשר בהתחננם יהיו ראוים לרחמים שיחולו עליהם, ולזה הביא פסוק זה המקדים חנון לרחום, לומר שע"י התחנונין שמתחננים אליו בתפילה ע"י זה רחמיו נכמרים והוא רחום, ואפילו הרשע הגמור כשהוא עומד בתוך הציבור ומצדיקם כאמור, הנה גם הוא זוכה בדין על היותו מזכה הציבור, ז"ש ואל תהי רשע בהיותך בפני עצמך, לא כן בהיותך בתוך הציבור שלא תהיה רשע. אלא מזכה רבים וזוכה, ולעומת זה אמר דע"ה האזינה תפילתי בלא שפתי מרמה. ר"ל אין לי צורך בתפילה כזו מסודרת בצדקה ותחינה אל שפתי מרמה, ר"ל אנשי מרמה ופושעים בגופן שימצאו עמי כדי שתקובל ברצון תפילתי, אלא בלא שפתי מרמה תשמע ותתקבל. או אמר שאין השפתים נעות ולבי במקום אחר, אשר אז השפתים הם מרמה שאין פיו ולבו שוים. ודרך הלצה אפשר שלהיות דבר שפתים סימן לאיש לשהוא אנושי, וכשהוא רשע ולא צדיק אז סימן השפתים אינו סימן אמיתי, אמנם כאשר תשמע צדק הצדקות במעשים אז האזינה תפילתי, שאין השפתים שפתי מרמה אלא צודקים בהוראתם שאני צדיק כשאני עושה כסדר הזה לרדוף צדק ותחינה ותפילה. ואני מתפלל שמלפניך משפטי יצא, שאתה בוחן לבות וכליות שלא הייתי ראוי לאותו מעשה אלא שאם חטא יחיד ישוב כאשר עשיתי אני וילמוד ממני. ז"ש מלפניך משפטי יצא, כי ידעתי שעיניך תחזינה שהעבירה שלי משרים היא, כי לשם שמים נתכוונתי וכדמפרש בסמוך, למען תצדק בדבריך וכו'. וטען לפני השי"ת ואמר מאחר שהיה גלוי לפניך למה צרפתני, ז"ש בחנת לבי, שמא אותה הפקידה נעלמת מעיניך היות בלילה זה ח"ו כי הכל גלוי וצפוי לפניך, ומעת שצרפתני כבר נגלה אליך העתיד שבל תמצא אותי שלם, וז"ש בל תמצא ולא כתיב ולא מצאתני, ואני זמותי ובמחשבת זממי היה שלא יעבור מה שהוצאתי מפי שלא יחל דברי במה שאמרתי בחנני ונסני, שהחזקתי עצמי לכשר ותעיתי, והיה לך לבקש כשה אובד עבדך ולא היה לך לחוש אל דברי שהייתי שואל שלא כהוגן, כי עיני בשר לי אבל אתה שצרפתני בל תמצא, לא היה לך לחוש אל דברי שלא היה בהם ממש, זוהי טענה אחת. והשנית כי לפעולות מכוערות שעשה אדם הראשון ונכשל בדבר שפתיך שדברת לו בשפתיך ופה אל פה דברת לו לאמר מכל עץ וכו׳, ועכ"ז שהיה דבר שפתיך נכשל, הנה אני בערכו חסיד גמור ואני שמרתי אורחות פריץ מהכנס בדרכיו ואורחות עקלקלות של הפריץ, זהו בבחינת בת שבע, ועל דבר אוריה שהרגתיו, הנה אם תמוך אשורי במעגלותיך מעגלי צדק, התורה שאמרה שום תשים עליך מלך, הנה תדין אותי עפ"י התורה, ימצא שבל נמוטו פעמי בחטא מצד הריגת אוריה, מעתה לעומת כל אלו הטענות קראתיך, ובטח לבי שמעת אשר קראתיך ידעתי שתענני ותוציאני לרוחה, אבל עיקר שאלתי היא שיערב לך ניב לשוני והט אזנך לי לראות את עצמי כמי שיש לו חשוק ואהוב והט אוזנך לי בעצם וראשונה, ושמע אמרתי שלא תעשה כמעשה המצורע שנכנס להיכל מלך ונותנים לו תכף שאלתו ובקשתו כדי שלא יטמא היכל מלך, כמו שהמשילו חז"ל במשל זה לבלעם, אבל אהיה כאיש אהוב שטרם אקרא תענני ואח"כ בעודי מדבר אתה תשמע השמים והט אזנך לי שמע אמרתי, שאהיה רצוי ואמרותי אימרות טהורות, ובכלל שאלתי הוא הפלה חסדך המושיע חוסים, וממי תפלה חסדך מאותם המתקוממים בדברי תורה שנתנה מימינך שהם מתקוממים לפסול אותי מבא בקהל ממה שכתבת מימינך לא יבוא עמוני וכו', ולפי שהאומות ההם היו חוץ מכנפי השי"ת, שכן מצינו שאמר הפסוק ברות אחר שנתגיירה אשר באת לחסות תחת כנפיו. לעומת זה אמר שמרני כאישון בת עין המוקפת כמה עניינים, כך שמרני ובצל כנפיך תסתירני מפני רשעים אשר זו שדוני, ר"ל אשר זה הענין הנז' של צל כנפיך שדדוני ממנו, שרצו להדיחוני מבא בקהל ה' ומחסות תחת כנפיו שאינם אויבי הגוף, אבל הם אויבי בנפש שרצו להדיח נפשי מתחת כנפי השכינה:

והחכם השלם כמהר"ר שלמה ן' אלקבץ הלוי ז"ל פירש כי ידוע צדק ומשפט מכון כסא ה', המשפט לקרב וצדק שמאל דוחה, שע"כ נאמר ויש נספה בלא משפט (משלי יג, כג). ר"ל בי"ת בלא - בי"ת בעבור, בעבור לא משפט, רוצה לומר שלא נמצא שם בעת גזר דין, שהעונות גרמו לסלק המשפט ולהעשות הכל בצדק לבד, והוא המכון האחד של כסאו ית'. והנה דע"ה אמר כי סמוך לבו לא ירא, ולכן שואל שישמע דינו בצדק לבד, וז"ש שמעה ה' צדק הקשיבה רנתי (תהלים יז, א), צדק דייקא ובלא שפתי מרמה, אני אומר כך בכל דעתי כי אף על פי שמלפניך יצא מידת המשפט וישאר צדק לבדו לא אהיה נספה בלא משפט כי עיניך תחזינה משרים ויושר טענותי החזקות, והם כי התינח שבחנת לבי כי פי ענה בי, אבל לא היה לך לפקוד לילה שהוא מלאך הממונה על ההריון שלילה שמו, שאלו לא נתעברה בת שבע לא נתחלל שם שמים, ז"ש בחנת לבי פקדת לילה בתמיה, באופן שיושר הטענה יחייב הזכות בדין אפילו בלא מליץ טוב. עלה בידינו בתיקון התפילה אשר כתבנו לפי דרכינו היות יסוד התפילה להקדים לה צדק, כמ"ש שמעה ה' צדק. והוא כולל צדקה לעניים וצדק המעשים, והוא מתנאי משפט התפילה. גם התנאי השני להסדיר שבחו של מקום, הזכיר באומרו הקשיבה רנתי לשון רינה ושבח. ובכלל זה היות התפילה נאמרת בלשון תחנון ורינה, והתנאי השלישי להיות פיו ולבו שוים בעבודה, וכמו שאמרו חז"ל (תענית ב.) איזו עבודה שבלב זו תפילה. שצריך שתהיה מלב ונפש, וכדכתיב ואשפוך נפשי לפני ה'. ונאמר טורף נפשו. ודרשוהו חז"ל (ברכות ה:) על התפילה של היוצא ומניח חבירו יחידי בב"ה, שטורפין לו תפילתו בפניו, שנאמר טורף נפשו כו'. ועל הענין הזה נאמר בלא שפתי מרמה כדפרשית, אמנם הענין הרביעי והוא להקדים תפילה לצרה שאז אין לה ערך, זה יהיה משתי בחינות האחת שלא ישובח האדם בבואו לפני השי"ת בעת ההכרח, שההכרח לא ישובח, וכמו שאמר יפתח, ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם. הבחינה השנית היא שכשהאדם בעת צרה נאצה ותוכחה שקטרוג מידת הדין מתוחה עליו לא תקובל ברצון, אכן כשמקדים תפילה לצרה עת דודים היא ועת רצון, אז תשמע תפילתו, ועל כן אמר דוד ואני תפילתי לך ה' עת רצון, כשהעולם בשלוה אני עורך שועתי, לא בצר. או יאמר ידעתי אבי ידעתי שתפילתי אין אתה קץ בה, אבל היא עת רצון ושעשוע לך, וז"ש עת רצון ולא כתיב בעת רצון. וע"ז נ"ל שנאמר מזמור ע"ז. קולי אל אלקים ואצעקה קולי כו' (תהלים עז, ב). שראוי לדקדק בו כפל קולי אל אלקים ואצעקה קולי אל אלקים כו', וכל המוסיף גורע שלא הזכיר ואצעקה בקולי אל אלקים השני. ונדקדק אומרו והאזין אלי ולא כתיב ויאזין אלי. ועוד איך אסף מאנה הנחם נפשו על כי כבדו ידו על אנחתו ומכתו אנושה, והלא את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה, אל תקרי כאב אלא וכאב את בן ירצה, ואילו כתב מאן הנחם גופי ניחא, אכן אומרו מאנה הנחם נפשי קשיא, כי הנפש תתעלה מאד בהיות כאב האדם נצח ומכתו אנושה. ועוד מהו אזכרה אלקים ואהמיה, מה זכירתו זו הגורמת המיה, ותיבת סלה מיותרת וצריך להבין כמה פרטים שנזכרו כאן חשבתי כו' אזכרה כו' עם לבבי אשיחה ויחפש רוחי, אלו הארבעה חלוקות. גם צריך להבין כתובים אלו של הלעולמים יזנח כו' האפס כו'. כונתם והתייחסותם זה לזה. והרב בעל עקדה ז"ל פירש באלו הכתובים בשער נ"א שהכונה לומר שהוא זוכר ימים ראשונים אשר היה מטיב השי"ת עמו כמה נסים ונפלאות, ואני נושא ונותן בלילה שהוא זמן פנוי משאר מחשבות המטרידות, לדעת אם העיכוב מצדינו או מצדו חלילה, והעולה במסקנא הוא שמצדינו העיכוב ולא מצד ההוא, כי אפשר לאיש נדיב ושלם להשיב ידו אחור לאחד משלש בחינות, או מצד שינוי השתנות רצונו מעשות דבר אל לא עשותו, נגד זה אמר הלעולמים יזנח ה׳ ולא יוסיף לרצות, במה שהיה רוצה בימים ראשונים, היתכן זה בהשי"ת שהלעולמים יזנח ה' וכו'. והבחינה השנית מצד התמעטות המעות שהיו אז בידו שהיה מתנדב בהם, וזה אי אפשר לומר בהב"ה. ז"ש האפס לנצח חסדו, ר"ל כמו אם אפס כסף (בראשית מז, טז). לא יתכן שאפס חסדו, כי חסדי ה׳ לא תמו ולא כלו רחמיו, והבחינה השלישית מצד שכחה או כעס, וגם זו לא יתכן בהשי"ת, השכח חנות אל כנגד שכחה, וכנגד הכעס אמר אם קפץ באף רחמיו סלה, שהכעס לא יתכן להתמיד סלה, כי אם במעט זמן בפתאומיות האף. וגזר אומר ואמר שאין הענין הזה תלוי אלא בנו ומצדינו, והמחלה הזו בי היא וחלותי היא, אני הוא שגרמתי שנות ימין עליון, אשר אם אני אתקן מעשי בלי ספק עוד אזכור מעללי יה כי אזכרה מקדם פלאך, שתוסיף להטיב עמנו כימי קדם ע"כ לרב ז"ל.

הביאור לע"ד מיוסד על מה שהצענו היות התפילה שלא בעת צרה מעולה מאד, וכמו שלמדו חז"ל (סנהדרין מד:) מאבינו אברהם שהתפלל על יהושוע בענין העי, דכתיב בין בית אל ובין העי כו׳ (בראשית יג, ג). ועל הקדמה זו סובב ואומר קולי אל אלקים כו'. והכוונה לומר אילו קראתי אל השי"ת ולא ענני, או קראתי והוצרכתי לשנות בקריאתי כדי שיענני היה לי קצת התנצלות, אמנם השי"ת לא כן הוא עמדי אלא קולי אל אלקים ואצעקה, ולא המתין לענות אותי עד צעקי הצעקה אלא קולי אל אלקים ותכף שנתתי קולי האזין אלי קודם הצעקה, אשר זה יוסיף על חטאתי פשע, שלא השתדלתי להתפלל אליו קודם בא הצרה, אלא בו ביום צרתי ה' דרשתי, ואחר עמל וטורח שידי לילה נגרה ולא תפוג, אשר על זה מאנה הנחם נפשי על התרשלותי מהתפלל אליו ית' קודם בוא יום צרתי, עם היות השי"ת העונה אותי תמיד בתתי קול לו קול אליו, שאלו לא ענני מהר היה לי קצת התנצלות, וכמו שפירשו הראשונים ז"ל בפסוק ברוך ה' אשר לא הסיר תפילתי וחסדו מאתי (תהלים סו, כ). ר"ל מה שלא הסיר חסדו מאיתי הוא סיבה לשלא הסיר תפילתי מאתי, שאלו הסיר חסדו הייתי מתרשל בתפילתו, אכן כעת שלא הסיר חסדו נתחייב שלא הסיר תפילתו מפי אלא תמיד תפילתי בפי להודות אליו ולהתפלל לו, כי חסדו נגד עיני, לעומת זה אמר כאן ביום צרתי ה׳ דרשתי, שהיות הדרישה דרישה כל דהו, והיותה ביום צרתי, על שתים אלה מאנה הנחם נפשי, על שלא ערכתי שועה לא בצר כי אין לה ערך. ואזכרה אלקים כמה טובות אשר מאז גמלתני, ואני הומה מצערי, ואם אומר אשיחה כי דאגה בלב איש ישחנה, ישיחנה לאחרים, הנה אם אשיחה ותתעטף רוחי סלה. ר"ל בין כשאשיחה ובין כשאני שותק, לעולם תתעטף בצרתי ה' ותידד שנתי מעיני עד שנפעמתי ממיעוט השינה ואני כמבוהל ולא אוכל לדבר ע"י אחיזת שמורות עיני, עד שאני בתוך זה הזמן שאיני ישן אני מחשב וחישבתי ימים מקדם, שהם יותר טובים משנות עולמים, או לפחות ימים מקדם שוים לשנות עולמים, אלו אשר הגיעו שנים אשר אין בהם חפץ, אשר לעומת כל זה אזכרה נגינתי בלילה ואדבר עם לבבי שלא מלאני לבי לדבר עם רוחי, אלא בהיותי משיח עם לבבי חפש רוחי מטוב טעמו, וז"ש ויחפש רוחי. הוא מאליו ופשפש ומצא בחיפושו שלא יתכן שהלעולמים יזנח ה׳ ולא יוסיף לרצות עוד, ריצוי בעודיות על הזניחה, כי כן דרכו שמידה טובה מרובה על מידת פורענות, ויתירה אשר זה יחייב היות הריצוי עוד ויתר על הזניחה, ועוד כי מצינו כ"ו דורות שנתקיים העולם בלא תורה, ונתקיים בחסד אל, וכנגד זה כ"ו פעמים כי לעולם חסד"ו. ז"ש האפס לנצח חסדו, ר"ל היתכן שלא יתנהג עוד בחסדו, כי גמר אומר גמור שיהיו חסדי לדור ודור שעברו ולא יותר, זה לא יתכן עוד. טענה שלישית השכח הב"ה אותו הויכוח שעבר בינו וביו משה ע"ה בפסוק וחנותי את אשר אחון, כמשחז"ל (ברכות ז.) שמשה רצה שיהיה לו חנינה אחת לבד עם הצדיקים והב"ה אמר שאפילו עם הרשעים, באופן שהם שתי חנות, א' עם הצדיקים ואחת עם הרשעים, ז"ש השכח חנות אל לשון רבים, והנה אם מצינו שהב"ה קפץ באף להקדים הפורענות וגלות שתי שנים קודם מנין ונושנתם, וכמו שלמדו חז"ל (סנהדרין ל"ח.) מפסוק וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו (דניאל ט, יד), שלטובתן של ישראל הייתה זאת הקדימה ודילוג וקפיצה, ז"ש אם קפץ באף רחמיו הם סלה, ואפילו בקפץ באף רחמים הוא לנו ולטובתינו נתכוון, באופן שהוא ית' רחמיו סלה, אלא שחלותי ופשעי הם גרמו שנות ימין עליון כב יכול מרחמים לדין שהרשעים מהפכים מידת הרחמים למידת הדין, כדכתיב וה' המטיר על סדום כו'. ומאחר שבי תלוי הדבר אם אשוב בתשובה ישוב את שבותי בשיעור גדול יותר ממה שהייתי בו לשעבר כי אזכור מעללי יה, שהמעללי יה ופעולתיו התמידות יהיו כ"כ מעולות שיהיו מעין הנפלאות שעברו, ומעין מה שאזכור מקדם פלאך, באופן שאם המעללים יהיו מעין נפלאות שעברו, ממילא שהנפלאות שיעשה בוודאי יהיו עאכ"ו על הנפלאות שעברו, ואשתדל תמיד בכל פעוליך כו', כי ידעתי בודאי שדרכך ללכת בתוך הקדושה, והוא האיש ההוגה בעבודתך ונפלאותיך. ז"ש והגיתי בכל פעוליך כו', יען כי ידעתי שאלקים בקודש דרכיך. עלה בידינו אשר רצינו אליו להקדים האדם תפילה לצרה, שאין לה ערך, וע"ז נאמר תפילה לעני כי יעטוף כו'. שהעני בממון ועשיר בדעת ידע מעלת התפילה שקודמת אל הצרה אשר מתעטף בה רוח האדם, ולכן מתפלל ועושה תפילה העני כי יעטוף לעתיד ולפני ה' ישפוך שיחו לעתיד בבא הצרה וצוקה, אלא שהוא מקדים תפילה לעני על כי יעטוף וישפוך שיחו, ואומר בתפילתו ה' שמעה תפילתי, שאתפלל לעתיד ושועתי אליך תבוא, ואנא בה' אל תסתר פניך ממני ביום צר לי, אלא הטה אלי אזנך אל תפילתי זו שאני מתפלל כעת שביום אקרא מהר ענני, נמצאת תפילה זו של העני שמתפלל בה קודם הצרה על תפילתו העתידה להתפלל ביום צרה, ומתפלל שיענהו ומקדים תפילה בעת רצון על תפילתו שבעת צרה. ואולי לזה אמרו חז"ל במסכת (ברכות ו:) א"ר חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם יהיה בעזרו, וכשמת אומרים עליו אי חסיד אי עניו מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה. שמלבד התועלות שתים שיש בקביעות מקום כמו שאפרש בס"ד, הנה נא לו תועלת שני והוא שהמתפלל ומקדים תפילה לצרה יש לו ריוח להמתין ללכת אל מקום קבוע, לא כן המתפלל מתוך צרה, אז ירים ונשא לבבו אל כפים אל אל בשמים במקום ההוא אשר יזדמן, ואפילו מקום עראי ובלתי קבוע. אמנם לבוא עד תכונת המאמר צריך לדקדק מה סגולה היא זו של קביעות מקום לתפילה עד שיהיה אלקי אברהם בעזרו, האם מפני שימצא בו ענין אחד שהיה באברהם שקבע מקום לתפילתו, היתחייב מפני זה להיות אלקי אברהם בעזרו, ואין נראה דבר זה כ"כ כדאי שנאמר עליו אי חסיד אי עניו מתלמידיו של אברהם אבינו, וצריך שיתייחסו התוארים האלה יחוס עצמיי אל קביעות מקום.

והנלע"ד כי יש שני תועלות בקביעות מקום, האחד שאין עושה תפילתו קבע אלא תחנונים, שאינה עליו כמשא כבד שבכל מקום שיזדמן לו מטיל אותו המשא, אלא הם תחנונים ולכך קבע מקום, שעל כן אמרו חז"ל (ברכות ח.) שצריך ליכנס שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל ולא יתפלל תכף כדי שלא תהא התפילה כמשוי, והתועלת השני הוא שמורה ענוה, שבוש וירא הוא להטריח כב יכול כלפי מעלה להגלות בכל המקום אשר יזכור את שמו ית', ולכך קבע לו מקום מוכן מיוחד לקדושת שמו ית', ומזה יפרד ענף אחד של ענוה, והוא שכיון שהמקום קבוע להתפלל בו, כשיבוא האדם אליו יספיק מעין תפילה וגם שלא יפתח פיו. ומעין זה פירשתי בפסוק אל המקום אשר עמד שם. והוא הפסוק שממנו למדו חז"ל קביעות מקום לתפילה כדאיתא בגמרא, לעומת זה אמר המאמר כל הקובע מקום לתפילתו, ואפילו שלא יתפלל אלא בבואו שם אלוהי אברהם יהיה בעזרו, וכמו שעזר ה' את אברהם בדבר לוט בן אחיו מצד בואו אל המקום אשר עמד שם מקודם, ואין עמידה אלא תפילה, ככה זה האיש הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם יהיה בעזרו, דעני לאברהם בביאתו אל המקום אשר עמד שם הוא יענהו, ובשמא אומרים עליו אי חסיד שלא התפלל קבע כי אז היה צדיק, אבל עשאה תחנונים שעשה לפנים משורת הדין, וזהו חסיד המתחסד עם קונו להכנס לפנים משורת הדין, וכנגד הבחינה השנית אמאי עניו שהוא עניו ומתבייש לדבר עמו ית' בכל מקום אלא במקום מיוחד ומקודם, וז"ש אי עניו, ובכלל זה היא חלוקת הענוה שזכרנו שלא יצטרך להעיז פניו לשאול אלא ברמיזה שמביאתו שם אל אותו מקום קבוע, נודע הוא כי שאלה עמו ועל דבר צורך בא, וז"ש אי עניו מתלמידיו של אברהם אבינו, שלמד ממנו לבא אל המקום הקבוע לתפילתו גם שלא יתפלל, והוא דקדוק נכון באומרו כל הקובע מקום לתפילתו ולא אמרו כל המתפלל במקום קבוע. ומעתה נבוא אל ביאור המאמר שהצענו ראשונה, וראוי לדקדק בו ראשונה אומרו גדולה תפילה יותר ממעשים טובים, מאיזה טעם גדלה התפילה יותר ממעשים טובים והם עיקר, כי אפילו זבח רשעים תועבת ה' כ"ש תפילתם, ועוד היכי יליף ממשה הגדול במעשים טובים דלא נענה אלא בתפילה, דילמא זכות מעשים טובים גרמו בהצטרפות אל התפילה, ומהכא יליף השלילה של לא נענה אלא בתפילה, שנאמר אל תוסף דבר וסמיך ליה כו'. ונדקדק שלא היה לו להזכיר אלא לא נענה אלא בתפילה, שנאמר עלה ראש הפסגה, שאם לא עשת התפילה כולה הנה עשתה מחציתה, שאף על פי שלא עבר את הירדן הנה הראוהו לו. ועוד מאחר שנסמכו כאן כל המימרות של רבי אליעזר כאורחיה בגמרא לחבר יחד מימרות אמורא אחד, קשה למה לא נסמכה מימרא של גדולה תפילה יותר מן הקרבנות, כי לא נכון להפסיק במימרא של גדולה תענית יותר מהצדקה. ונדקדק ילפותא דיליף ממ"ש למה לי רוב זבחיכם. וכתיב ובפרישכם כפיכם כו'. היכי יליף גדולת התפילה מהקרבנות, דהא לא התפילה הועילה ולא קרבנות הועילו כלל. והיה אפשר לומר דכיון דהזכיר ובפרישכם כפיכם אחר למה לי רוב זבחיכם, אלמא פרישות כפים עדיף כיון דקרא קאמר תחילה למה לי רוב זבחיכם, ולא זו אף זו בפרישכם כפיכם אעלים עיני מכם, אלמא פרישות כפים דהיינו תפילה עדיף מהקרבנות.

הביאור בהצעה אחת קטנה לקוחה מספר העיקרים ז"ל, והיא זו כי התפילה עם היותה מצות עשה אחת, לעבדו בכל לבבכם, ועבודה שבלב זו תפילה, מ"מ סגולתה ותועלתיה רבו שהיא כוללת לכל העניינים, כענין התריא"ק שהיא רפואה כוללת, והטעם לפי שנתחברו בתפילה סמים תרופים חזקים מחזיקים לב האדם, כי הבא להתפלל מודה ביכולת והשגחה פרטית, שאלמלא כן לא שאל מאת ה' מאומה, ובכלל זה נכלל הבטחון והיא מעלה מעולה ומידה משובחת כמו שביארנו בסדר ויצא. מעתה אפילו שהאדם לא יהיה צדיק ושלם במצוות, המצוה הזו תספיק לו בצד מה, ולזה נ"ל שסובבת כוונת ר' אלעזר שאמר גדולה תפילה יותר ממעשים טובים, שלא אמר גדולה תפילה ממעשים טובים לבד, אבל הוסיף תיבת יותר להורות שהיתרון מרובה והוא מהטעמי' הנזכרים להיות התפילה כוללת אמונות שלימות, ולמד כן ממשה ע"ה שלא נענה אלא בתפילה, ונלמד זה ג"כ מאומרו אל תוסף דבר אלי עוד, כמי שנדחק מהתפילה עד שחילה פניו, אל תוסף לדבר אלי כו' שאני נדחק ומצטער כיון שאיני יכול לעשות תפילתך, וראיה שנית שהועילה לעלה ראש הפסגה, שהתפילה עשתה פירות ופירי פירות. או אפשר דהכי קאמר ממה שראינו דקאמר אל תוסף דבר אלי כו', דמשמע שלא היה רוצה לקבל תפילתו ותחינותיו, ושוב ראינו תכף וסמוך לזה אומרו עלה ראש הפסגה ושא עיניך כו'. שחוזר בו תכף ועונה אותו בחלק גדול מהתפילה שהתפלל, זה מורה על גדולת התפילה שעם היות הדבר אחר גזר דין נגמר ונגזר אל תוסף דבר בה שעתא, וסמיך ליה עלה ראש הפסגה כו'. אלמא גדולה תפילה כיון שבעבורה נתבטל מאמר אל תוסף. ולפי שהתפילה צריכה צדקה וכדפרשית, בשמעה ה' צדק הקשיבה רנתי, לז"א שאם יצטרף אל התפילה תענית הוא יותר חשוב מהצדקה, ובזה נסמך זו המימרא של גדולה תענית כו' אל הקודמת. ואפשר שהקדימה למימרת גדולה תפילה יותר מן הקרבנות, לפי שמתוך מה שהוא אומר גדולה תענית כו', שזה בגופו כו', מכאן הוא למד לגדולה תפילה יותר מן הקרבנות, שהתפילה היא שפיכת נפשו של אדם, כמו שנאמר ואשפוך נפשי כו' שפכי כמים לבך נוכח פני ה'. והוא דבר שבגופו ונפשו, וחביב הוא יותר מדבר שבממונו דהיינו הקרבן שהוא שור או כשב או עז, והוכיח גדולת הקרבנות מהפסוק דקאמר גבי הקרבנות למה לי רוב זבחיכם, שמבזה אח רוב הקרבנות עצמם לפי שרובן חטאות ואשמות, אשם גזילות אשם מעילות וכיוצא, ומיעוטם שלמים ותודה, והיא הבנה נכונה בתיבת רוב זבחיכם. אמנם בתפילה אמר ובפרישכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי תרבו תפילה אינני שומע, שכ"ז נמשך מצד שאעלים עיני מכם דייקא מרוע מעשיכם, אבל לא שתמאס גוף התפילה עצמה, שלא אמר בה למה לי תפילה, כמו למה לי רוב זבחיכם, ובשהגזים בה אמר כי תרבו תפילה אינני שומע לבד. עלה בידינו היות התפילה גדולה אשר עליה נשתבחו ישראל בתולעת, שכחם בפיהם. ומעתה ראוי לכל ישראל להתפלל אל ה' ישיבם בתשובה שלימה לפניו, בעוזרו אותם על דבר כבוד שמו, בבואם לטהר יסייע אותם ויגמור בעדם. ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה, וראוי לדקדק בה ראשונה אומרו כלל ופרט, אתם נצבים היום כולכם, ומפרט ראשיכם שבטיכם כו', וחזר וכלל כל איש ישראל. אשר נראה יתור. ועוד כמו שאמר למען הקים אותך כו' כך היל"ל ולהיות לך לאלקים, מאי והוא יהיה לך לאלקים. ועוד ולא אתכם לבדכם כו', היכי תיסק אדעתין שאתם לבדם היה כורת הברית והאלה הזאת עד שאמר ולא אתכם לבדכם, כי אם להם לבדם לא היה צורך בכריתת ברית זה, כי המה ראו מעשה ה' כי נורא, ועיקר כריתת הברית הוא לדורות העתידים אשר לא יבינו אל פעולות ה' ואל מעשה ידיו יביאם במסורת ברית לבלתי יטו ימין ושמאל. ועוד קשה אומרו בתחילה כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה׳ אלקינו, ובסוף הפסוק לא נאמר אלא ואת אשר איננו פה עמנו היום. ולא מסיק עומד לפני ה' אלקינו וכרישיה דקרא. ומהו כי אתם ידעתם אהיכא קאי שנותן טעם ואומר כי אתם ידעתם, ועוד מאי פן יש בכם איש או אשה כו' פן יש בכם שורש כו' פן פן למה לי, וצריך להבין כפל החלוקות, ועוד איך יתכן שבשומעו אלות וקללות יתברך בלבבו לאמר שלום יהיה, והלא אלות הם ולא ברכות. ועל כלל הכריתות הנז' בתורה צריכים אנו לדעת כוונתם ותכליתן, שאם הם דרך חוזק וחיוב כאדם החייב לחבירו ונשבע לפורעו, הנה אצלו ית' חלוקה זו בטלה שהכח ההוא שיש לו ליפרע ממנו כשנשבענו אליו יש לו ית' ליפרע בו ממנו ואפילו לא היה כריתת ברית ושבועה בענין, וכמו שהרחיב הרב בעל עקדה בשער צ"ח, ואם ע"י שבועה זאת תבטל הבחירה ממנו עד שנהיה מוכרחים במעשינו לעבדו, כי אנחנו עבדיו וברית כרותה בינו וביננו, הנה חלוקה זו קשה מהראשונה שלא יתכן סילוק האפשרות והבחירה כלל, כי היא פינת ויסוד התורה כולה, עד שמדוחק קושיא זו נכנס הרב ז"ל בדוחק גדול, והוא שכריתת הברית הזו הוא כמו הודעה לישראל שבהיותם בעלי ברית אב רם ונשא שומרי חוקיו ומשפטיו, מי יערב אל לבו לשלוח יד במשרתי המלך עמו ועבדיו העומדים ראשונה במלכות, אכן אם יצוייר ביטול זאת העבודה מהם, יהיו תכף מופקרים וכל הרוצה ליטול מהם יבוא ויטול כי בוטל אותו הברית שהיה בין ישראל ובין השי"ת חלילה וחס, באופן שאין קיום ונצחיות אהבת ה' את ישראל, ושומרו אותם תלוי בחומר השבועה והאלה והברית, אבל הקיום והנצחיות הוא תלוי דיבוק נצחי ואהבה טבעית שישראל הם עבדיו ומשרתיו, וכמו שלא שוער שיאבד אדם את עצמו לדעת, ואם בזרות ימצא א' מעיר בטלה דעתו אצל כל אדם, ככה לא ישוער ולא יצוייר הינזר האומה הזו מאלוהיה, והביא הרב ז"ל משל נכבד המתחיל הרימותי בחור מעם בפקחותו עקב אנשים, ובאונו שרה נגידים, על כן שנאו אותו שרים רבים וישטמוהו בעלי חצים, ולא מצא מנוח לכף רגלו עד שבא להסתופף בחצר בית המלך ותחת כנפיו וישנס מתניו לעבוד עבודתו ויט אליו חסד, ויאמר לו הזהר על משמרתך עמוד ועבודתך עבוד, ואשימה עיני עליך להציל אותך מכל הקמים עליך ואגדיל כסאך על כל השרים ואתנה בריתי זו ביני ובין זרעך עד עולם, אך בזאת שישמרו בניך בריתי ועדותי זו תלמדם, והנה כאשר עברו הימים ודור רביעי עשתו שמנו ויבעטו בשירות המלך ויפרקו עולו מעל צוארם. גם המלך פרק עול שמירתם מעליו ויוצא כרוז שאינם באחריותו ואינם אנשי חילו, עד שישנאו אותם כאשר עד הנה, ובה שעתא מצאו כל אנשי חיל ידיהם לפשוט בהם ידם ומצא בעל חוב מקום לגבות חובו, אשר בלי ספק לא יאמר אל המלך ההוא שעשה עול בהרע לעם כזה משרתיו ומבקשי פניו סלה, כי אולתם מסלף דרכם ולא על ה' יזעף לבם אלא רוע בחירתם אשר מאסו בטוב ובחרו ברע, ככה אות באות הוא הברית אשר בין ישראל והשי"ת, שכמו שלא יתכן שיאבד האדם עצמו או נכסיו, ככה לא יתכן שום נברא שיבטל ברית כזו, ועל פי שיטה זו פירש מ"ש חז"ל שהדורות העתידים היו שם, שהכוונה שכיון שבדברי התורה וקיום מצוותיה תלוי קיום כל הנפשות של ישראל, על כן יאמר שהיו שם כל הנפשות, ר"ל שכיון שא"א להתחדש דבר שיתן אפשרות לבנים העתידים לעורר ולפקפק על התורה ועל השבועה, הנה א"כ באמת שם היו כל הדורות בנים יולדו עד סוף כל הדורות, ומסכימים שאי אפשר בחוק הכללי למאוס בחיים ע"כ תורף דבריו ז"ל. והוא ז"ל המתיק הענין מאד במשלו ומתק שפתיו אלא שרואה אני שהוא ז"ל עוקר מהות הברית ואיכותו, מלבד הדוחק שסובל במאמר חז"ל ובפשטי הפסוקים המורים היות ענין הברית חמור מצד עצמו וכמו שאפרש בס"ד בהתכת הפסוקים. ועוד קשה הבנת אלו הפסוקי' מואמר הדור האחרון וכו' עד הנסתרות וכו', אשר ביארתי אותם בסדר שעבר עיין שם. ועוד אוסיף לקח טוב בזה בס"ד, ועוד והיה כי יבואו וכו' כלל ופרט למה לי, דהיינו כל הדברים האלה הברכה והקללה, ונבין אומרו והיה, דאין והיה אלא שמחה, ואע"פ שלשון זה צודק בבחינת הברכה, הנה הוא בלתי צודק מצד הקללה שראוי להתעצב, ועוד מה תועלת יש באומרו המקום אשר בו ישיב אל לבו שהוא בכל הגוים אשר הדיחך ה' אלקיך שמה, ולא היה צורך בזה כלל אלא לקצר ולומר והשבות אל לבבך ושבת עד ה' אלקיך, ועוד ושב ה' אלקיך את שבותך מיותר, שמספיק אומרו ושב וקבצך מכל העמים כו', ולפחות יכתוב נא ושב ה' אלקיך וכו' וקבצך כו', באופן שתיבת ושב שנית מיותרת. ועוד בכלל וקבצך מכל העמים הוא פסוק אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך כו'. א"כ פסוק אם יהיה נדחך מיותר, ועוד אחר שהזכיר תשובתם ושבותם מה צורך במילת הלב מערלתו, ועוד קשה יתור פסוק ואתה תשוב ושמעת וכו', שכבר נזכרה התשובה. והראשונים ז"ל והרב בעל עקדה ז"ל פירשו שחולאי הנפש יתרפאו מעט מעט כמו חולאי הגוף המתרפאי' לאט לאט, כן התשובה לא תוכל לשוב בבת אחת כי לא יוכלו, לכן בתחילה ישובו תשובת מה, והיינו אומרו ושבת עד ה׳ אלקיך, תשובת כל דהו, דהיינו ושמעת בקולו שמיעה בעלמא, כי אתה דחוי וגולה בין העמים ועוד מעט ושב ה' אלקיך את שבותך וכו' והביאך אל הארץ הטובה ומל וכו', ואז ואתה תשוב בתשובה שלימה יותר מהנז', והוא ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצותיו וכו', שהוספת על השמועה ענין המעשה גדול, ועל פי ערך התשובה ישיב ה' את שבותך בתוספת ברכה, והוא אומרו והותירך וכו'. ומתוך התשובה שלא לשמה דהיינו מיראה כמ"ש, ומל ה' אלהיך את לבבך וכו' למען חייך, כי שם יאמר שכבר ימול ה' את לבבם הערל, לדעת ולהכיר שאין להם חיים כי אם מידו ית'. ז"ש למען חייך. ומתוך תשובה זו של שלא לשמה ישובו לשמה, והוא מה שאמר באחרונה כי תשוב אל ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, ולא הזכיר למען חייך שאין בתשובה זו שום פנייה ותכלית ע"כ. והראשונים פירשו כי התשובה הנזכרת ראשונה היא מצד היסורין שיחייבוך כך לשוב, אמנם אחר כך יחריב ה' גוים וישים פינותם, כדי שתראה ותקח מוסר, כמ"ש החרבתי גוים נשמו פינותם אמרתי אך תראי תקחי מוסר וכו'. וז"ש ונתן ה' אלקיך את כל האלות האלה על אויביך וכו'. ובראותך המכות האלה על אויביך תראה ותקח מוסר, ז"ש ואתה תשוב וכו' ע"כ. ועוד קשה אומרו כי המצוה הזאת אשר אנכי כו', למה לא ערבינהו לא נפלאת ולא רחוקה היא ממך, שתיבת ממך הזכיר גבי לא נפלאת ולא הזכירה גבי ולא רחוקה היא ממך, ועוד מאי לאמר לאמר דקאמר בחלוקות אלו, וחז"ל פירשו אפילו שהיתה בשמים היה ראוי לך לומר מי יעלה לנו השמימה, מצד חשיבות המצוה הזו באין מצוה שהיא התשובה, או שהיא מצוה משאר מצוות התורה, ומחוייב לך לאמר מי יעלה כו', וכן אפילו היתה מעבר לים היה ראוי ומחוייב לך לאמר מי יעבור כו' להיותם דברים חשובים ראויים הם לכל הטורח הזה ויותר, כ"ש שהדבר קרוב אליך מאד בפיך ובלבבך לעשותו, שמעה אם לא תשוב גדול עונך מנשוא. ועוד מאי ראה מה ראיה יראו, כי היה לו לומר אני נותן לפניך היום את החיים כו', ומה טעם הזכיר כאן החיים והטוב והפכם המות והרע, ובסמוך החיים והמות הברכה והקללה למה שינה. ועוד מאי קאמר העידותי בכם היום את השמים כו' החיים והמות. דלא שייך העדאה אלא מעין מה שנאמר בפ' ואתחנן העידותי בכם היום כי אבד תאבדון כו'. ורש"י ז"ל תקן שהעדאה זו הכי קאמר, תנו עיניכם בשמי' וארץ שלא שינו את תפקידם, עם היות שאין להם שכר או עונש, מכ"ש אתם שאם זכיתם תזכו לחיים ואם לאו שאול ומות, שראוי לך לבחור בחיים. ועוד צריך לדקדק אומרו החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמפסיק בתיבות נתתי לפניך בין שתי המערכות של החיים והמות, ומערכת הברכה והקללה, והיה צודק אומרו כאחד החיים והמות הברכה והקללה נתתי לפניך. אם לא שנאמר שכוונת הכתוב לומר ולהודיע ששקולים הם הברכה מעין החיים, והקללה מעין מות, ולהודיענו זה הפסיק ביניהם. ועוד מאי קאמר ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך שאין לו הבנה, גם אומרו כי הוא חייך ואורך ימיך, שפעם עושה החיים סיבה, ופעם עושה אותם מסובב.

הביאור הוא כי הוא ית' חפץ צדקינו, והברית אשר כרת אתנו בחורב זאת הייתה תכליתו לקשור אותנו בעבותות אהבה, דברה תורה כנגד יצה"ר, כי בהיות האדם מזורז בדם הברית כרותה ואלות וקללות, לא ימלאהו לבו לשוב מאחרי ה' כי מלבד העונש הקצוב מצד העבירה עצמה משוב מאחרי ה', הנה הוסיף על חטאתו פשע מצד האלה והשבועה שיבוא עליו שבר על שבר, הא' על העבירה עצמה, והשני מצד השבועה הממהרת הפורענות ונזדעזע העולם, ולכך בעת שרצו ליכנס לארץ דור חדש ראה ה' ביד משה להכניס אותם בברית ואלה חמורה מחדש, וזהו מ"ש חז"ל שכל נפשות ישראל היו שם כדי שכלם יקיימו ויקבלו היהודים עליהם ועל נפש זרעם, שהעיקר הוא הנפש שהיא היא העיקר, כי הגוף כעבד לנפש, נמצא ענין הברית מעין מ"ש דוד ע"ה נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. שמותר ומצוה לישבע לקיים המצוות, ולא עוד אלא שבאמצעות השבועה יזדרז האדם לקיים, וזה דקדק הפסוק באומרו נשבעתי ואקיימה לשמור וכו', דהיל"ל נשבעתי לשמור משפטי צדקך ואקיימה, אבל הכתוב כיוון לומר תכלית השבועה הוא שתביא לידי קיום, וז"ש נשבעתי אשר ע"י זירוז השבועה בריא לי שאקיימה משפטי צדקך, וז"ש ג"כ ואקיימה ולא כתיב נשבעתי לקיים משפטי צדקך, כי לשון ואקיימה הוא לשון הודעה שיקיים מזירוז השבועה למשפטי צדקך, וסיוע לזה ממ"ש חז"ל במסכת נדרים פרק ד' (כ"ה.) אמר להם הוו יודעין שלא על מה שבלבבכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת הקב"ה וכו'. שהרי בפירוש איתמר ענין הברית שהוא שבועת איסר בכל תוקף לקיים התורה ומצוותיה, ושלא כדברי הרב בעל עקדה ז"ל. ובזה נבוא אל ביאור הפרשה, והוא כי זה הקיום והחוזק לא הוצרך מצדו ית', כי הוא נאמן בדיבורו ואין צורך לחוזק, אבל הוצרך מצדינו לזרז אותנו שלא נבגוד בו ית', והוא מ"ש לעברך בברית ה' אלקיך וכו' ובאלתו אשר ה' אל'יך כורת עמך. שהוא כורת עמך ואין אתה צריך לכרות עמו, כי מי יתן והיה לבבך שלם עמו כאשר הוא שלם עמך, ופירש טעם זה הברית שהוא למען הקים אותך היום לו לעם, שהיה מספיק לומר להקים אותך, אבל כוון לתת טעם לכריתת הברית שהוא כדי שיכנס רעדת הברית והאלה בלבך ותקום להיות לו לעם כאמור, כי מצדו ית' אין צורך בברית כי לבו שלם עמך ברצון טוב, ז"ש והוא יהיה לך לאלקים בלי הכרח הברית אלא בדיבורו הקל, וכאשר נשבע לאבותיך שכבר הוא מושבע ועומד מהאבות, באופן שצורך שהברית הזה הוא מצידך לזירוז, והטעם שהוצרך ה' לישבע לאבות הוא שאם לא נשבע להם, אם יעזבו בניהם תורת ה' היה משלחם מעל פניו ומחליפם באומה אחרת, אמנם השבועה שנשבע לאבות הועילה לשאם יעזבו בניהם תורתו ית' שיפקוד בשבט ובנגעים עונם, ולעולם הם עמו ובניו, ואפילו בנים סוררים בניו הם מ"מ, וכן הועילה השבועה לשלא יכלה אותם, וזה אמרו חז"ל בפתיחתא רבתי דרות בפסוק הפכפך דרך איש וכו' (משלי כא, ח). בני טרחנים הם, סרבנים הם, לכלותן אי אפשר, להחזירן למצרים אי אפשר, להחליפם באומה אחרת איני יכול, אלא מה אעשה להם הריני מייסרן ביסורין ומצרפן ברעבון. ולבוא עד תכונתו ראוי לדקדק מאי הם הם דקאמר, מספיק שיאמר בני טרחנין סרבנים, ועוד ליערבנהו ולימא לכלותן או להחזירן למצרים או להחליפן באומה אחרת אי אפשר. ומאי שנא גם להחליפם באומה אחרת דקאמר איני יכול, אכן הכוונה שלהיות ישראל נאהבים אליו במדריגת בנים, ואפילו כשלא אמון בם, לכך אמר בני טרחנים הם. ר"ל אף כשהם טרחנין בני הם בהוייתם, וכן סרבנים הם ר"ל הם בני עדיין, ולעומת זה לכלותם אי אפשר כי אני ה' לא שניתי ואתם בני ישראל לא כליתם, ולהחזירם למצרים אי אפשר מטעם שצויתי בתורה לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, ואף על פי שאני יכול מ"מ אי אפשר, אמנם להחליפם באומה אחרת בזה אמר איני יכול שאני מושבע מאבותיהם שע"ז אפשר שאמר זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך (שמות לב, יג). דהיינו שנשבע שלא להחליפם באומה אחרת, וא"כ כיצד תעשני לגוי גדול תמורתם, ועל נתינת הארץ דברת אליהם לאמר לזרעך כו', נמצא העולה בידינו בענין כריתת ברית שענין שבועתו ית' היא כדי שלא יחליפם אז באומה אחרת אבל ייסר אותם ביסורין ויצרפם ברעבון והם בניו, ושבועתינו הוא זירוז, כמו נשבעתי ואקיימה וכו' (תהלים קיט, קו). ולזה הקדים ואמר אתם נצבים היום כולכם לפני ה', שלפניו כולכם שוים לטובה, ואתם בניו יחד כולכם שוים ואין לפניו גדלות, אל תתהדר לפני מלך מ"ה הב"ה, אמנם לענין כניסתכם בברית עם השי"ת ושבועת האלה, לעברך בברית ה' אלקיך ובאלתו, הנה בזה כל הגדול מחבירו קודם להזדרז לעבור בברית ה', וזהו שהזכיר ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם וכו'. כל המוקדם בפסוק לעברך בברית וכו' הוא מוקדם במעלה. והטף הזה המוקדם לנשים הוא טף שהגיע לחינוך דחשוב מנשים, ולפי שתכלית הברית והאלה הוא כדי שתחול חומר השבועה עליו ויהיה מזורז בעבודת השי"ת כאמור, ויקשה לך כיצד נחוב לדורות העתידים שלא בפניהם, לזה אמר ולא אתכם לבדכם. כלומר לא תחשבו שאתם עומדים כאן בדד, ואתכם העומדים לבדכם אני כורת וכו', שהאמת הוא שאין אתם עומדים כאן לבדכם אלא כל הדורות העתידי' לבוא הם חברים מקשיבים לקולי מתחברים אליכם, נמצא שאין כוונתו לשלול שהכריתת הברית היתה עמם, דא"כ בכל דור ודור נצטרך אל כריתת ברית ונביא שיקום הברית, אכן מה שרצה לשלול הוא שאינם לבדם אלא חברה מרובה יש עמהם ואינם לבדם, כי יש שתי כתות, האחת את אשר ישנו פה עמנו בגוף, וג"כ בצורתו ונפשו עומד הוא לפני ה' אלקינו, כי בנשמה לא שייך בה אלא עמידה, כעין דכתיב ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה (זכריה ג, ז). וכתיב קרבת על חד מן קמיא (דניאל ז, טז). והכת השנית היא ואת אשר איננו פה עמנו היום בגוף אבל נשמתו עומדת היא לפני ה' אלקינו, וכמו שאחז"ל שכל הנשמות העתידות לבא כאן נמצאו וכאן היו בכריתת ברית זה, וקיימו וקבלו עליהם תוקף האלה והשבועה, להיותם מזורזים בעבודתו ית' כאמור, ולעומת זה אמר בסמוך כי אתם ידעתם. רוצה לומר נבחרתם לכריתת ברית זו לפי שאתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים וכו', לכן נבחרתם לברית זו שתקבלוה בלב שלם בלי אונס כלל, אלא שסוף סוף חוששני פן יש בכם איש או אשה, שמאיש אחד יתפשט הנגע לאשתו כגופו, וממנה אל המשפחה, וממנה אל השבט, כי כן דרך העבירה להתפשט כנגע הצרעת, כך יתפשט מאחד לאחד עד קלקול כל השבט ללכת לעבוד אלהים אחרים, או לפחות פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה, דהיינו שלא תרצו לעבוד אלהים אחרים אבל תבעטו בעבודת ה' בטעותכם שאין זה כבודו להשגיח אל מעשה השפלים, אשר יראה זה בעיניכם לשורש טוב ודעת נכונה אלא שהוא פורה ראש ולענה. ולעומת זה בשומעו את דברי האלה הזאת אשר אנו עושים בפומבי זה הגדול, ומפחדו השבועה הנה הוא לא יקבל אותה אלא אדרבא בקרבו ישים אורבו והתברך בלבבו, שלא יוכל להוציאו בפיו מפחד השומעים שלא ירגמוהו אבן, לעומת זה יעשה תחבולה זו להתברך בלבבו לאמר שלום יהיה ואעפ"י שבשרירות לבי אלך, כדי שבדברים אלו שבלב לא יהיו דברים שמוציא בפיו מאלה ושבועה דברים, כיון שאין פיו ולבו שוים, ויחשוב שלא ילכד ברשתו אשר טמן בחובו, שהוא טוען ואומר שתכליתו הוא לטובה שעל ידי היותו רוה מכל אשר ישאלנו שרירות לבו, ע"י הרוה הזאת שהוא מרוה יהיה סיבה לעקור אח"כ יצרו הרע הצמא תמיד, שנעלם מהאיש הזה מ"ש חז"ל (סנהדרין ק"ז.) גבי אבר קטן יש באדם, משביעו רעב מרעיבו שבע. וכן כיוצא בזה הוא בכל שאר איבריו, שכל מה שמשביען האדם הם רעבין וכשמרעיבן הם שבעים, הזהרו והשמרו כי דעו נאמנה שכל תחבולות האיש הזה הבליעל לא יועילוהו כלום, ואדרבא יהיה סיבת ערמומיתו זאת שאז יעשן אף ה' וכו' באיש ההוא, דהיינו גופו ורבצה בו בגופו ויגיע עונש לנפש, ומחה ה' את שמו, דאין שמו אלא נשמתו, כדכתיב ושם רשעים ירקב (משלי י, ז). ומחה ה' את שמו מתחת השמים, שהוא כסא כבוד ה' העומדת תחת השמים. כנודע ליודעי חן. והנה כמו שהוא רצה להבדל מהאלה ושבועה מכל שבטי ישראל, כך באותה מידה מודדין לו, והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל, אשר היותו נבדל לרעה מכל שבטי ישראל שקול הוא זה ככל אלות הברית כו', כי צרת רבים חצי נחמה, ולכן בהיותו מובדל לרעה, הנה הוא ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה, ודקדק ביתור זה של התורה הזה, ובפסוק הקודם לא נאמר אלא בספר הזה, שאף זה מן התוכחות אשר לאיש הבליעל הזה, והוא כי ידוע מה שאחז"ל (מגילה ל"א:) שתוכחות שבמשנה תורה מפי משה עצמו קילי טפי מהתוכחות שבספר ויקרא בפ' אם בחוקותי, שכאן הקל לאומרן יחיד והיו שמיך כו'. ועוד הקל באומרו שמיך אשר על ראשך נחשת שמזיע וירד טל, וארץ אשר תחתיך ברזל שאינו מזיע שלא ירקבו הפירות, לא כן בקללות שבפ' בחוקותי אמר בלשון רבים, שמיכם כברזל כו'. ועוד מה הברזל אינו מזיע כך שמיכם כברזל שלא ירד טל כלל, וארציכם כנחושה שתזיע וירקבו הפירות, וכמו שהביא רש"י ז"ל בפסוק והיו שמיך כו'. והוא מתורת כהנים. לעומת זה נ"ל דקאמר קרא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה של משנה תורה שהיא כתובה בלשון יחיד, הנה תרבץ באיש הזה היחיד שפירש מדרכי ציבור, רביצה כי שם הרגיעה ומצאה לה מנוח הוא יחיד והיא יחידה שבאה בלשון יחיד, שמא תאמר והלא הקללות אשר בספר הזה קלות הם בצד מה דהא כתיב שמיך נחשת וכו', שמזיעין וכדפרש"י ז"ל, לז"א כי ילקה גם כן בחומר האלות וקללות שבספר ויקרא החמורות שנאמר שם שמיכם כברזל כי ז"ש והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה, לרמוז גם אל מה שכתוב בתורה בספר ויקרא ואילו כתוב בספר הזה היה מובן על ספר זה של דברים, והוא בא להחמיר עליו בשני דינים שילקה, והוא יחיד כמו שבא בספר זה של דברים שתוכחותיו בלשון יחיד, ולענין חומר הקללות יהיה נא פי שנים ככל הכתוב בספר התורה הזה, התורה דייקא על ספר ויקרא, והוא חריף ונכון. ומה שאומר ואמר הדור וכו'. מוסב על ענין כריתת הברית ותכליתו והוא להוסיף עונש ולתת עון השבועה על עונם כדי שיזדרזו ביראת ה', ז"ש ואמר הדור האחרון וכו' והנכרי. הנה בראות מכות הארץ ההיא לבדה ובפרטות, והיות אותם התחלואי' משונים שלא כטבע יחד יאמרו כולם שיד השי"ת עשתה זו היא נפלאת, ז"ש אשר חילה ה' בה בהשגחה ולא בטבע, ומתוך המונח הזה יקשו קושיא חזקה ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' וכו' הם אמרו הקושיא והם אמרו התירוץ, ז"ש ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אשר היה הוא אלוהי אבותם מזמן קדמון, ובאהבתו הקדומה הכניסם בברית כדי שמפחד הברית יבואו לקיים מצוותיו והם עזבו את ברית ה' אשר כרת עמם בהוציאו אותם מארץ מצרים ומשה לענותנותו תלה עיקר הברית באותו שנעשה בצאתם מארץ מצרים, ולא תלה הדבר בזה שנעשה אחר זמן צאתם ממצרים, להורות שכל כריתת ברית זה אינו אלא התעוררות הברית הראשון ומכחו, כי כל אשר במשנה תורה הוא ביאור העניינים הקודמים, אמנם בקללה שראה בה קולה בזו אשר במשנה תורה, לכן אמר להביא עליה את הקללה הכתובה בספר הזה, שזו הכתובה בספר הזה הוא שמביא השי"ת לא אותה שבספר ויקרא. עוד אפשר בשאלה זו של על מה עשה ה׳ ככה לארץ הזו, על גופה של ארץ אשר היא גפרית ומלח כו', על זה שואלים שאם בני אדם חטאו הארץ מה פשעה מה חטאתה, וזהו על מה עשה ה' ככה לארץ הזו, לארץ הזו דייקא אשר זה בלי ספק נראה שהוא חרי אף גדול עד שאפילו גוף הארץ נשרפה, אמנם התשובה נצחת והיא שנתכעס עמהם על שחטאו ומעלו בברית ה' אלקי אבותם, ואלו הטיל עליהם הכעס היו כלים, אכן ברחמיו ית' ויתעלה שמו שפך חרון אפו ויצת אש בציון וע"י זה נשאר מישראל פליטה, ז"ש על אשר עזבו כו' וילכו ויעבדו כו' שלכך הוצרך לחרות אפו בארץ ההיא, דהיינו גופה של ארץ וקרקע עולם כדי ששארית חמות יחייבו ליתשם מעל אדמתם אל ארץ אחרת כיום הזה שהולך וחוזר, ואפילו למאן דאמר מה יום זה הולך ואינו חוזר אף העשרת שבטים לא יחזרו, אבל מ"מ נמצאים הם ועובדים את השי"ת, וזה נמשך מצד רוב החימה שנשפכה על גוף הארץ וקרקע עולם, וחימה וקצף גדול נתמעט בנתישה מעל אדמתם, וקצתו בהשלכתם אל ארץ אחרת עד שע"י כן נשארו ישראל, שכבר נתכה חמתו על האבנים. ואחר שהודיע בפסוקים האלה היות תכלית כל האכזריות הזה מגפרית ומלח כולו אל תכלית טוב להקל בעונש הגופים, לזה סמך לענין זה מאמר והיה כי יבואו עליך הברכה והקללה, לומר שראוי להשוות הברכה והקללה, ע"ד מ"ש חז"ל (מסכת ברכות ט, ה) חייב אדם לברך בלב טוב על הרעה מעין הטובה, וז"ש והיה כי יבואו עליך הברכה והקללה, ואין והיה אלא לשון שמחה שוה בשניהם, כי מצד הקללה אתה משיב אל לבבך להכיר שהיא השגחת בוראך, וז"ש והשבות אל לבבך שמה שאתה מודח בכל הגוים לא במקרה הוא אלא אשר הדיחך ה' אלקיך שמה, זהו מה שתשיב אל לבבך, כי זה יביאך אל התשובה, ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו, ואל תעלה על דעתך לאמור שתהא שנאוי לפניו כיון שהכעסתו אלא תהא כאילו לא חטאת מעולם, זש ושבת עד ה' כו'. ותהא במדרגת שתשמע בקולו ויהיה חשוב ומקובל ומרוצה לפניו ית' ככל אשר אנכי מצוך היום בשיעור הזה שאתה בעיניו ביום הזה אשר אני מצוך, ככה תהיה אפילו אז אחר התשובה, ואמר ושב ה' אלקיך כו' ושב וקבצך. רמז למה שלמדו חז"ל (מגילה כט.) והשיב לא נאמר אלא ושב, כב יכול הוא שב, שגלו שכינה עמהם. ולדעתי אפשר ללמוד כן מיתור ושב וקבצך, שכב יכול הוא שב ואגב שובו יקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלקיך שמה, וזה הקבוץ הוא על כלל ישראל המפוזרים בגולה אשר מידי שובו יקח אותם, אמנם אותם הנדחי' אשר נתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, עליהם הוא אומר אם יהיה נידחך ר"ל ח"ו אם יארע שידח מכם נידח בקצה השמים משם יקבצך ה' אלקיך ומשם יקחך גוי מקרב גוי, ואפילו שנדחת כי הוא ית' חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, ועל שתי כתות אלו באו שני כתובים כא', כנגד ושב וקבצך כו' שהוא קיבוץ הכשרים, עליהם הוא אומר והביאך ה' אלקיך כו' וכנגד אם יהיה נידחך כו' עליהם הוא אומר ומל ה' את לבבך, שכיון שהיו נידחים משכו בערלת לבבם, וצריכים למול לבבם שנית, ועליהם אמר ואתה תשוב על הנידחים בגולה שיצאו מהכלל ונדחו, עליהם הוא אומר ואתה תשוב וכו'. עוד אפשר שבתחילה אמר ושבת עד ה׳, והיא תשובה מתחייבת ממ"ש אשר הדיחך ה' אלקיך שמה, תשובתך ע"י הצרות, אמנם אחר כך תתעורר לשוב אתה מעצמך בלי שום התעוררות ממני, וז"ש ואתה תשוב. דלא כתיב ותשוב ושמעת כו' אלא ואתה תשוב. ר"ל אתה מעצמך בהכירך מעלת ושלימות עבודת ה' ומצוותיו, תתעורר להחזיק בו ית' ובעבודתו. עוד אפשר לפרש שמדרגות התשובה שתים, האחת מיראה, וגדולה תשובה זו שמגעת עד כסא הכבוד לבד, והשנית מאהבה שעולה היא למעלה, שעל הראשונה נאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך, שמחמת יראת אלקיך אתה שב, ולכן לא תועיל תשובה זו אלא לשיחשב כי כשלת דהיינו שוגג, בעוניך שהוא מזיד דהיינו זדונות נעשו כשגגות, אמנם מאהבה קחו עמכם דברים ושובו אל ה'. עד ה' לא כתיב אלא אל ה' שהוא למעלה יותר, ולא כתיב אל ה' אלקיך כי לא מיראת אלקיך עשית זו כאשר בתחילת שבותך אלא אל ה' ואהבתו היית פונה, ולכך בפסוק השני אמר בלשון רבים קחו עמכם כו', שהרבים ראוי להזכירם בכל דבר קדושה יתירה ועבודת ה' מאהבה, ועד"ז נ"ל שבאו כתובים אלו שבתחילה נאמר ושבת עד ה' אלקיך, עד ה' אלקיך כמו שובה ישראל עד ה' אלקיך, דבשב מיראה מיירי כדפרשית, וכן לחז"ל. ולזה אמר שימול ה' את לבבך כו' לאהבה את ה' בכל לבבך כו', לאהבה ולא ליראה, כי מ"ש למען חייך הוא מדברי ה' שמזהיר אותנו כעת על התשובה, למען בה תלוי כל חיי רוחינו, לא שתכלית התשובה יהיה למען חייך, דהא בפירוש איתמר לאהבה את ה' כו', באופן שבשב מאהבה מדבר אחר שמל ה' ערלת לבבו, ועליו מסיים ואומר ואתה תשוב ושמעת בקול ה', שבתחילה נאמר ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו של ה' אלקיך הנזכר, ואין אלקיך אלא דיין כמו שהוכחנו בשובה ישראל עד ה' אלקיך כו' שהיא חלוקת מיראה, אכן בפסוק הזה של מאהבה לא נאמר ואתה תשוב ושמעת בקול ה' אלקיך אלא בקול ה' לבד, מעין קרא דקחו עמכם דברים ושובו אל ה' שלא מיראת אלקיך, ועל כן מסיים ואומר כי ישוב ה' לשוש עליך כאשר שש על אבותיך, שהיו עובדים מאהבה, כך ישוב לשוש עליך, ואגב אורחיה אמר מעלתה, שכמו שהאבות הם הם המרכבה ככה הבנים, וז"ש לשוש עליך. עליך דייקא ולא עמך דוגמא ממש, כאשר שש על אבותיך עליהם ממש ולא כתיב עם אבותיך. וסמך ואמר כי המצוה הזאת כו', מורה באצבע הזאת על התשובת הנזכרת ואומר שאף על פי שנפלאת היא מצד מעלת השי"ת שלא נותן כבודו של מלך לימחל עאכ"ו כבוד ממ"ה ית', לז"א לא נפלאת היא ממך, ממך דייקא כיון שמחומר קורצת ראוי להשיב שבותך ולקבל תשובתך, וז"ש ממך דוקא ולא ממנו, שממנו ובערך גדולתו נפלאת היא הפלא ופלא, אכן בחלוקת ולא רחוקה אמר ולא רחוקה היא, דלא כתיב ממך לומר שלא רחוקה היא משום צד לא מצדך ולא מצידו, כי קרוב ה' לכל קוראיו ולמתקרבים אליו, ולכן ראוי לך לרדוף אחריה כיון שלא רחוקה היא, ואין לך פתחון פה לומר רחוקה היא ריחוק שכלי שירחיק קבלת תשובה ולא ריחוק כמותי, כי לא בשמים היא שיהא לך פתחון פה לאמר ולהשיב מה שלא שבתי בתשובה הוא יען שמי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו כו'. ובזה מובן תיבת לאמר ר"ל להשיב ולומר טענה. וכן לא מעבר לים כדי שתתנצל לאמר מי יעבור כו' להשיב ולאמר לא שבתי כי מי יעבור כו', כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך כו', באופן שאין לך התנצלות לעצלות התשובה. וכן יתפרש הפסוק לא נפלאת היא ממך על כלל המצוות, שאף על פי שפלאות עדות ה' לפניו ית' אשר נגלו תעלומותיה נפלאות תמים דעים, אבל ממך לא נפלאו שהרי אתה משיג חלק מה בפשטי המצוות ולא רחוקה היא בקיומה, לא בשמים וכו' כדפרשית בתשובה, הצד השוה בהם שקרוב הדבר אליך מאד כיון שדבר האדם לעשות מצוה וגמר בלבו לעשותה, הרי הוא כאילו עשאה אם נאנס ולא עשאה, ז"ש בפיך ובלבבך לעשותו. ואמר ראה נתתי לפניך ר"ל ראוי לך לראות שיחד כל מה שנתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, יחד כולם שוים לטובה לפניך כיון שאני מצווך היום לאהבה את ה', הכל שוה בעיניך מדת טובה כמידת פורענות, כי אינך דורש כי אם למצוותיו אתה חפץ מאד, ולא בשכר מצוותיו, באופן שזה חייב לו ההשואה הזאת, שתהיה רואה בשוה החיים והטוב והמות והרע יחד הכל שוה בשוה, שהמות והרע אתה רואה אותו בחיים וטוב, כיון שעל ידם ומפחדם שבים בני אדם בתשובה, ובבחינה אחרת הפכית אתה רואה החיים והטוב שוה כמות ורע, כי כן יראה בעיני העובד מאהבה כל מין שכר פורענות הוא בעיניו. ואמר ואם יפנה לבבך ולא תשמע, ע"ד וישמן ישורון ויבעט. ר"ל ידעתי כי כשיפנה לבבך מכל טרדה ותהיה בהשקט ורוב שלוה, הוא ניהו שיגרום לך הבעיטה לשלא תשמע ונדחת כו' שאילו היה לבך טרוד ולא פנוי בלי ספק לא רם לבבך ושכחת את ה' ולא תשמע כו'. עוד אפשר כמ"ש חז"ל בפסוק והיה אם שמוע תשמעו. שבדברים החומרים הכלי ריקן מחזיק וכלי מלא אינו מחזיק, ובדברים השכליים כלי ריקן אינו מחזיק והמלא מחזיק, וזהו אם שמוע תוסיף ותשמע. וזה נ"ל שאמר ואם יפנה לבבך שיהא פנוי וריקן מיראת ה', ודאי שלא תשמע ונדחת כו', לא כן בהיותו מלא רוח חכמה רוח דעת ויראת ה', טהור לב יוסיף אומץ, ולכן העיד בהם השמים ואת הארץ שתהא נא מורא שמים וארץ עליכם, שאינם עובדים אלא מאהבה מהם תוכלו ללמוד שאף על פי שאני מטוב לבבי ושאיני מקפח שכר שום בריה, מטעם זה החיים והמות נתתי לפניך והברכה והקללה, עכ"ז אתה לא תבחר אלא בחיים ולא בטוב אלא בחיים לבד, ולא מצד עצמם תבחר בהם, מצד עצמם במה שהם חיים זמניים לראות בטובת העה"ז, אלא עיקר תכלית בחירתך בחיים הוא למען תחיה אתה וזרעך לאהבה את ה' אלקיך, שכדי לחיות לאהוב את ה' הוא שתבחר בחיים לא לזולתו מהתכליות, כי כשהתכלית הוא זה למען תחיה אתה וזרעך לאהבה את ה' לשמוע כו' ולדבקה בו, אז נאמר הם חיים ואורך ימים, ז"ש כי הוא חייך ואורך ימיך. ולהיות חלוקת החיים טובה מאד והכנה להשיג החיים הנצחיים והדבקות האלהי, לזה כשנתן הב"ה לפניך החיים והמות והטוב והרע, נתן יותר לפניך חלוקת החיים והמות, וחלוקת הטוב והרע יותר רחוק מעט כדי שיהיו החיים קרובים לשליחות יד האדם אל החיים, וחי בהם לעולם, וז"ש תחילה ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, לומר שכולם לפניו, אבל הזכיר החיים והטוב ראשונה לומר שהם קרובים יותר, וזה כוון באומרו נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב כו'. שסמך אל לפניך החיים והטוב, גם לא ערך מות כנגד חיים, ורע כנגד טוב, לומר שהחיים והטוב יהיו נא לפניך יותר קרובות לפניך ממש, והמות והרע רחוקות יותר, והוא ע"ד ה' מנת חלקי וכוסי. וברחמיך אתה משים ידי על הגורל הטוב, אתה תומיך גורלי. אכן בפסוק הזה של העידותי בכם היום, אמר זה יותר בפירוש, החיים והמות נתתי לפניך. שאלו צריך יהיו נא לפניך תמיד וקרובים אליך יותר, והטעם כדי שתבחר בחיים למען תחיה אתה וזרעך לאהבה כו', שהשני פסוקים מקושרים נעוץ סוף פסוק למען תחיה עם תחילת פסוק שלאחריו, לאהבה את ה' וכו'. ומפחד המות תבחר בחיים הזמניים כדי להשיג באמצעותם חיים ארוכים, ז"ש כי היא חייך ואורך ימיך. והוא ע"ד משחז"ל בפסוק ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי. כמי שמחזיק ביד אהובו ומשים ידו על הגורל והחלק הטוב, כך נאמר ובחרת בחיים. שנותן לו עצה טובה לבחור בחלק יפה, והוא בחיים, ולפי דרכינו תמיכות הגורל הוא בקרב לו חלוקות החיים והטוב יותר לפניו, ואפילו בין חלוקת החיים והטוב השיאנו בחסדו עצה טובה לומר ובחרת בחיים לבד ולא בטוב, וכ"ש שתמאוס במות ורע. והטעם לבחור בחלוקת החיים לבד הוא למען תחיה וכו' לאהבה וכו'. אמנם בכלל מאמר בפיך ובלבבך לעשותו כיוון לומר שבפיך להתפלל אל ה' יעביר עיניך מראות שוא, ובלבבך שאיזו עבודה שבלב זו תפילה, שעל זאת יתפלל כל שב אל ה' לעת מצוא, אנא ישיבהו בתשובה שלימה, וכמו שפירשתי בפסוק דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב. והדרישה והקריאה היא שתדרשו ממנו שיעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו, נמצא שהכל תלוי בתפילה כי אין כחנו אלא בפינו כתולעת, וז"ש בפיך ובלבבך לעשותו.

ובזה נבא אל ביאור מאמר חז"ל בפ' זו (דברים רבה ח, א): גדולה היא התפילה. א"ר אלעזר רצונך לדעת כחה של תפילה אם אינה עושה כולה חציה היא עושה, קין עמד על אחיו והרגו יצאת גזירה נע ונד תהיה בארץ, מיד עמד והתודה לפני הב"ה גדול עוני מנשוא. אמר לפניו רשב"ע כל העולם אתה סובל ולעוני אי אתה סובל, כתבת נושא עון ועובר על פשע סלח לעוני שהוא גדול, מיד מצא חסד לפני הב"ה ונמנע ממנו, נע חצי הגזירה, שכן כתוב וישב בארץ נוד. מכאן אתה למד שגדולה התפילה לפני הב"ה, וכן חזקיהו הנביא בשעה שאמר לו הב"ה צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה. מיד ויסב חזקיהו פניו אל הקיר. א"ל הב"ה שמעתי תפילתך וגומר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה. שכן כתיב רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע כו' עכ"ל. וראוי לדקדק ראשונה שתיבת היא מיותרת דקאמר היא התפילה היל"ל גדולה התפילה כדבסמוך דקאמר מכאן אתה למד דגדולה התפילה ולא קאמר היא. גם צריך לדקדק שינוי הלשון שאמר בתחילה אם אינה עושה כולה ואחר כך אומר חציה היא עושה, והיה לו לומר עושה חציה והיה מקצר תיבת היא. ועוד קין עמד על הבל אחיו מי לא ידע דאחיו הוא וזיל קרי בי רב הוא, ועוד קשה לשון יצאה גזירה כאילו יצאת מאליה, וכן בסמוך דקאמר ונמנע ממנו נע, אומרו נמנע נראה שמאליו נמנע, גם צריך לדקדק תיבת וכן קשה אומרו עמד ונתודה, ודבריו אינם מעין וידוי שהוא אומר רבש"ע לכל העולם אתה סובל וכו', ואין זה נוסח וידוי דהיל"ל חטאתי עויתי פשעתי, ועוד קשה כי דבריו אלה שאומר אתה סובל העולם, וכי היסבול הוא ית' העולם בזרוע וידים חלילה, והלא הוא ית' יסבול ולא יכול בלי זרוע וידים כמו שאמר הפייטן, א"כ מה טעם יש בדברים הללו שאומר שיסבול העון כמו שסובל העולם, שאין שייכות בין שני העניינים, ועוד קשה אומרו כתבת נושא עון ועובר על פשע, כי למה לא הביא קין ראיה ממקרא מלא כתוב נושא עון ופשע בשלש עשרה מדות בתורה דעדיף מנביאי, ועוד מאי קאמר סלח לעוני שהוא גדול, ואדרבא היא הנותנת שלהיותו גדול גדול מנשוא, גם צריך לדקדק אומרו שכן כתיב וישב בארץ נד. דהיל"ל שנאמר וישב כו'. ועוד קשה דמוסיף ראיה מחזקיהו והוא גורע, ששם היו תפילה ודמעה יחד, כמו שנאמר ראיתי את דמעותיך. גם צריך לדקדק אומרו שמעתי תפילותיך וגומר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה, שהפסיק בתיבת וגומר בין שמעתי תפילותיך לוהוספתי, ואין לומר וגומר אלא על פסוק ארוך, ודקדוק זה יתרץ הקושיא הקודמת ב"ה: הביאור כי הודיע בעל המאמר מעלת התפילה ומעלת מודה ועוזב ירוחם כי רבה היא, ולזה נתחכם על מה שעתיד להביא ראיה מחזקיהו, שלא נאמר שהתפילה בהצטרפות הדמעה הוא שעשו פירות אבל התפילה לבדה לא תועיל, לזה הקדים ואמר גדולה היא התפילה. בתיבת היא רמז שהיא לבדה גדולה היא מצד עצמה, ולזה כיוון בסמוך כשהביא ענין חזקיהו אמר שמעתי תפילותיך וגומר, כדי להבליע בנעימות ענין ראיתי את דמעותיך, לז"א שמעתי תפילותיך וגומר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה, והבלעה זו היא בזה האופן שהוא הכריע שענין התפילה עשתה פירות לבדה, והדמעות עשו לבדן שהתפילה הועילה לוהוספתי כו', וזה כיוון בעל המאמר לקשר שמעתי תפילותיך עם והוספתי להורות כי זה פריה, וראיתי דמעותיך יהיה פריה ומכף מלך אשור אצילך. או אפשר שתוספת ט"ו שנה היא מתועלת התפילה כאמור, וראיתי את דמעותיך חייב ראייתם מהירות הענין, והוא מ"ש הפסוק הנני רופא לך ביום הג' תעלה בית ה'. באופן שהתפילה גרמה תוספת הימים ושנים, והדמעה הועילה למהירות הענין. עוד אפפר שכיוון לומר בתיבת היא התפילה לומר שהתפילה מצד עצמה שהיא מורה על רוב גופי עקרי תורה, מציאות ה' ומשגיח ויכול, עד שמצד ענייני עבודות אלו שבלב כלולים כלם בתפילה, וראוי שהוא מצד עצמה מבלי הצטרף אליה צדקות זולת התפילה ראוי הוא שהספיק התפילה מצד איכות זכות שבה להוציא לאור משפט שאלתו בתפילה, וז"ש גדולה היא התפילה. באופן שרמז כאן אל דרוש הרב בעל העיקרים ז"ל שבמאמר רביעי פ' עשרים עיין עליו, ולהרחיב הענין ביותר הוא כי להיות התפילה שבין אדם למקום נעשה ממנו מלאך וסניגור מהתפילה ולא ישוב אחור עד הוציאו לאור משפט שואל ולתת לו די מחסורו אשר יחסר לו, התפילה עצמה נעשית סניגור ואפטרופא לאדם אשר לעומת זה הוא אומר בסמוך אם אינה עושה כולה חציה היא עושה, ר"ל בהכרח הוא שלפחות חציה היא עושה, היא היא דייקא שבהכרח עולה בידה החצי וזה מורה היפך הלשון דקאמר חציה היא עושה, כדבר הכרחי ומוכרח, ומביא ראיה מקין שנמצאו בו שתי בחינות עבירה, האחת מציאות ההריגה ושנית היות הנהרג אחיו מאביו ואמו אשר בבטן עושיו עשהו, אשר לשתי בחינות אלו נענש בנע ונד, וז"ש קין עמד על אחיו. הזכיר מציאות האחוה, והשנית מציאות שהרגו. ומצד זה יצאה גזירה כדבר היוצא מאליו מהעבירה עצמה ששכר עבירה עבירה עצמה נפרעת מהעושה אותה, והב"ה בהסתרת פנים אשר ישים מיד ניתן רשות למשחית להשחית, וזו נ"ל כוונת כתוב מפי עליון לא תצא יחד הרעות והטוב כי אם הטוב לבד יוצא מפיו והרעות בהסתרת פניו כעין מלכותא דארעא, שהרי פני המן חפו כדי שלא יראה באור פני מלך חיים, ולכך ויאמר חרבונא על שם שע"י נעשה חרבו חרבן בית המן כך בהסתיר מלך ממ"ה פניו מאיש אחד תכף נותנים בו המקטרגים עיניו לרעה וייסורין באים עליו, שרצועת הדיינין מכה ומלקה, וכן קבלנו מהראשונים ז"ל שהרע נמשך מהסתרת פני השי"ת, וכמו שנז' בתורה ואנכי הסתר אסתיר פני וכו'. ותכף ומיד ומצאוהו צרות רבות. פירוש שהחיצונים אשר תמיד בקשו את האדם ולא מצאוהו מצד היות שם ה' נקרא עליו וסוכך עליו כי יצפנהו בסוכו ביום רעה, עתה ומצאוהו צרות רבות ורעות, מהסתרת פני ה' ימצאוהו אותם החיצונים שהם בעלי צרות רבות ורעות, ובהכי דייק קרא דלא כתיב מה׳ לא תצא הרעות כו' חלילה, אבל כתב מפי עליון לא תצא הרעות, מפי דייקא שממנו הכל, אכן מפיו לא יצא אלא הטוב, ולזה כיוון בעל המאמר באומרו בלשונו שאמר יצאת מאליה ע"י הסתרת פני ה' שאז ימצאו המקטרגים אותו ימצאוהו, והיינו דקאמר קין עצמו ומפניך אסתר והייתי נע ונד בארץ. שהכוונה לע"ד שאומר חוששני שהסתרת פניך היקרים יהיו גרמא שומפניך אסתר, אל נא יגמרו אהי נע נד בארץ מצד הסתרת פניך, והיה כל מוצאי דהיינו המקטרג שנעשה משפיכות דם אחי אשר דמו הדורש כל היום תמיד הוא הוא נעשה בעל דין לינקם עליו, הוא והיה כל מוצאי יהרגני, ולכך הוצרך לשים לו אות משמו ית' כדי שינוסו מפניו, וכמו שפי' בס"ה דאות זו משמו של הב"ה, דהכונה שיהיה מושגח מאתו ית', ובס"ה מתבאר היות אות וא"ו לפי שהיא היא מחייבת שיושגח קין מפאת אות וא"ו הסימן לעץ חיים היא למחזיקים בה, וזהו וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו כי עץ חיים היא, והיינו וישב בארץ נוד. שבאות וא״ו הוא נעשה נוד, שבתחילה היה נד ואין נד אלא דן לשון דין. עלה בידינו שהרעות ימשכו מאתו ית' בהסתרת פניו, והיינו אומרו יצאה גזירה כדפרשית, כיון שראה קין הגזירה עומדת לעומתו, מיד ותכף התודה שאין תיקון להכניע כחו של מקטרג אלא בוידוי, שאז מעבירו השי"ת מלפניו באומרו אין צורך בך ולקטרוגך, כי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. ז"ש מיד עמד והתודה. מיד דייקא, והתודה גדול עוני מנשוא. ושלשה דברים גילו חז"ל ששלשתן מורכבות בתיבות אלו, האחת וידוי שאין תיבת גדול עוני מנשוא בתמיה כאילו אמר היתכן שגדול עוני מנשוא, דהיל"ל הגדול בה"א התימה, אלא ודאי בניחותא הוא שהתודה ואמר גדול עוני, אמנם תיבת מנשוא לשון תימה לומר שאמר לפניו רבש"ע כל העולם אתה סובל, פירוש אעפ"י שחטא אבי אדם ואמי חוה עכ"ז הנך סובל את כל העולם ר"ל חטאם, שהרי הם הם כל העולם וחטאו ואתה סובלן, ועוני גדול מנשא, ולפי זה מוכרח שהפסוק מפסיקינן בהבנתו בין גדול עוני למנשא, דגדול עוני דרשינן לוידוי, והודאת גדול עוני, ותיבת מנשא לבד לתמיהתו רבש"ע כל העולם וכו' כדפרשית. ולמד בעל המאמר ענין שלישי מתיבת מנשוא מדלא כתב מסבול, אם אין כוונתו אלא לענין כל העולם אתה סובל לבד, אלא ודאי מדנקט לשון מנשוא דרשינן דרשא שלישית והיא שרומז אל נושא עון, והיינו מנשוא לרמוז אל מידת נושא עון. ומה שאמר כתבת נושא עון ועובר על פשע דהאי קרא מוכיח גודל סליחתו ית' מדנקט לשון ועובר על פשע בהעברה כל דהו, לא כן גבי י"ג מידות דכתיב נושא עון ופשע, ואמר סלח לעוני יען שמכיר אני שהוא גדול ואיני מכסה כאדם אבי פשעי שהקל בעון באומרו האשה אשר נתת כו', אבל מכיר אני גודלו. ז"ש סלח לעוני שהוא גדול בעיני וחמור והוא מבוא גדול לתשובה וכמו שאבאר בסדר וילך שהכל תלוי בהכרת עוצם החטא וערכו. או אפשר שמאמר שהוא גדול על מידת נושא עון קאמר שהוא גדול ורב חסד, ושני פירושים אלו סובל פסוק למען שמך ה' וסלחת לעוני, כי רב הוא שמך או כי רב הוא החטא, וכיון שאני מכירו נכנע אני ומתחרט ושב ממנו, וזה סיוע גדול לסליחה, הרי שהתפילה הועילה לבטל חצי הגזירה, ולהורות שיד התפילה עשתה זו, לכך נקט לשון נמנע, נמנע מאיליו בכח זכות התפילה, ומביא ראיה לביטול חצי הגזירה משני עניינים, האחד מחסרון תיבת נע שאמר וישב בארץ נד ולא כתיב נע, והשני נ"ל שמביא ראיה מתיבת וישב שהוא לשון ישיבת קבע ובשלוה, והיא הפכית לנע. והיינו דקאמר נמנע ממנו חצי הגזירה, שכן כתיב וישב בארץ נד. לישנא ד"שכן כתיב" משמע דמלישנא דוישב קא דריש, והענין מוכרח מעצמו דאי לאו הכי מדלא כתיב נע אינו הכרח כלל דארץ נוד ארץ הנקראת כך שמה, ומנא ליה דעל נד קאמר, אלא ודאי מלשון וישב דריש והיינו לישנא דשכן כתיב. ומסיק מכאן אתה למד שגדולה התפילה. לפי הפירוש הראשון לא מצי למימר כאן היא התפילה כיון שנמצאו וידוי ותפילה שתיהן גורמות הגדולה, לכך לא אמר היא התפילה. שהיא לבדה די אבל אמר גדולה התפילה. עוד אפשר שהוא אמר אם אינה עושם כולה מצוה היא עושה. ולא מצי להוכיח דחציה בצמצום באיכות היא עושה, דמנא לן דנע ונד שקולים הם יחד דילמא נע טפי מנד או איפכא, לעומת זה אמר מכאן אתה למד שגדולה היא התפילה. ר"ל פשוט מהא חדא דגדולה התפילה דאף על גב דאי אפשר ללמוד ולהוכיח דחציה היא עושה, לפחות זו נוכיח דגדולה התפילה, אבל לחציה או יותר אין להוכיח דאפשר לחלק בין נע ונד בין חסר בין יתר באיכות, כי מ"ש המאמר ונמנע ממנו חצי הגזירה בכמות ולא באיכות, אלא לפי הנראה לעינים שהיו נע ונד ונמנעה נע, ומסיק בסוף דבריו וקאמר שכן כתיב רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם, שמאומרו ואת שועתם ישמע ויושיעם נראה ג"כ גדולת התפילה שאת שועתם ישמע, ובעבור השועה יושיעם. עלה בידינו כמה סגולת התפילה אשר על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, דהיינו העת שהאדם מוצא מעשיו אשר עשה בעולם הזה, ובעת מצוא זו קבורה שמוצא אז כל אשר זרע, צריך להתפלל ששטף מים רבים אליו לא יגיעו מעונש חטאיו אלא יתן בלבו לשוב וניחם אל האלקים.

---

---

שולי הגליון

---

---

תם. · הבא >מעבר לתחילת הדף