יפה תואר על בראשית רבה/א

יפה תואר על בראשית רבה א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

יפה תואר על בראשית רבה - פרשה א

פיסקא: א  ב  ג  ד  ה  ו  ז  ח  ט  י  יא  יב  יג  יד  טו  

א  [עריכה]

אמון פדגוג אמון מכוסה כו'. אף כי יש לפרש כי המדרש מפרש הוראות אמון או פדגוג או מכוסה וכן באידך ההוראות אבל יותר טוב לפרש כי מפרש אשר אמון כולל כל הוראות אלו יחד. הא' מהוראת פדגוג וכמו כאשר ישא האומן וגו' ויתפרש ואהיה אצלו אמון כי התורה היתה אמנה ומגודלת בחיקו ית'. הב' מהוראת מכוסה וכמו האמונים עלי תולע שפירושו מכוסים ועטופים בבגדי תולע. והג' מהוראת מוצנע וכמו ויהי אומן את הדסה שיתפרש כי מרדכי הצניע והטמין את הדסה לו לאשה. ולפי שתי הוראות האחרונות יתפרש ואהיה אצלו אמון כי התורה היתה מכוסה ומוצנעת וגנוזה תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם. וההבדל בין מכוסה למוצנע. כי מכוסה מקרי דבר העומד לנגד עינינו אך הוא מכוסה ועטוי ועין הרואים לא תשלוט עליו. ומוצנע הוא דבר הטמון אשר לא נודע לנו גם מקומו איפה הוא. ויען כי בתורה יש שלשה חלקים. משפטים. מצות וחוקים. ועל המשפטים הבאים להישיר דרכי בני איש אמר כי התורה היא אמון פדגוג כאשר ינהל האומן והפדגוג את תלמידיו בארח ישר וילמדם דרך החיים. ועל המצות אף כי יש טעמים להם. אבל מכוסים הם לכאורה. ורק כאשר יהגה האדם בהם בדעת ובתבונה יוכל לגלות המסכה הנסוכה עליהם. עליהם אמר הכתוב אמון מכוסה כי נצבים לפנינו אבל מראיהם מכוסה מפנינו. ועל החוקים אשר טעמם צפון וטמון. וסוד ה' מי ידע אמר הכתוב אמון מוצנע. ויש שמוסיפין עוד הוראה רביעית לאמון וזה אמון רבתי כי התורה רבה וגדולה מאד. ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים:

ד"א אמון אומן כו'. יען כי זה הוא העיקר אשר בא המדרש לדרוש על בראשית. לכן האריך בזה הדרש ולא ערבב אותו עם אמון פדגוג אמון מכוסה וכו' ולאמר גם שם אמון אומן ביחד עם שאר ההוראות אשר שם. ובא לדרש פה כי התורה היא כלי אומנתו של הקב"ה בבריאת השמים והארץ. כי בחכמה ובתבונה אשר בתורה. וע"פ יסודותה וחוקיה בנה את עולמו והתורה היא תכלית הבריאה ולכן תאמר התורה ואהיה אצלו אמון כי אנכי הייתי לכלי מעשה ולתכלית בעשות ה' שמים וארץ. ובא להוציא מדעת הכופרים האומרים כי הבריאה היתה מחויבת כמו האור היוצא מן השמש. או כי נעשה דרך מקרה ואין מחשבה ותכלית ביצירה. כי דבריהם הבל:

ואין ראשית אלא תורה. פי' כי ראשית האמור כאן קאי על התורה. ומפרש בראשית עם התורה הנקראת ראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. וכמ"ש רש"י ז"ל בחומש הוכחה לזה ומביא את הכתוב ה' קנני ראשית דרכו. כי התורה נקראת ראשית. אבל הוראת השם ראשית בעצמותה איננה התורה. וכן דרך המדרש בכמה מקומות בתתו הוראה חדשה לתיבה אחת מביא ראיה מכתוב אחד להוראה זו אף כי יש גם הוראות אחרות לתיבה זו. [וכן דרך חז"ל כי מגוף הכתוב מוכיחים כי כן הוא הוראתו וכתוב השני הוא לראיה כי יש לפרש כן. וכמ"ש בברכות ה' ע"א החשיתי מטוב אין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב וגו' וביומא ל"ח ע"ב איתא אין טוב אלא צדיק שנאמר אמרו צדיק כי טוב ובמדרש ריש ויקרא ובירושלמי אמרינן כי טוב זה ביהמ"ק דכתיב ההר הטוב וגו' ובעירכין י"א אמרינן טוב זה שירה. וכן איתא שם בעירכין אין ישא אלא שירה ובחגיגה י"ד איתא אין ישא אלא לשון שבועה. ורבים מאד בגמרא ובמדרשים הוראות שונות הנדרשות על תיבה אחת. ובכ"מ יאמר בלשון אין כו' אלא כו'. אשר הוראה הראשונה היא מוכרחת לפי הדרש. והכתוב המובא שנאמר הוא האפשרית לתת הוראה זו אל הכתוב הנדרש]:

ב  [עריכה]

ר"י דסכנין בשם ר"ל פתח כו'. בתנחומא איתא להך ענינא בהאי לישנא אר"י לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ולמה פתח בבראשית שאם יאמרו או"ה לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' גוים הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו ע"כ. והמפרשים האריכו בזה הלא הבריאה שהתבל מחודש הוא. הוא יסוד כל התורה והאמונה בחידוש העולם היא הראשיית לכל התורה. והמכחיש בחידוש העולם לא יאמין עוד בה' ובתורתו. וא"כ מה זה קושיא למה התחילה התורה מבראשית. הלא בלעדי זאת אין יסוד לכל התורה כולה והאריכו בתירוצים שונים אשר לא יקומו במשפט. אבל האמת היא כי גם מגוף התורה הוה ילפינן שהוא היוצר והוא המשגיח על הכל ובידו היכולת להמית ולהחיות. כיון שבאו בתורה עונשים אשר אינם מן הטבע. כמו הכריתות וערירי. וכן השכר להשביע הארץ מטובו אם ישמרו יושביה את המצות הלא זה היה לנו לראיה כי ה' הוא אדון כל הארץ. ובפרט כי כתוב הדר הוא כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. ולכן מקשה שפיר למה ספר בראשונה סדר הבריאה. ומשני כי פתח בסדר הבריאה כדי שתהיה לישראל התשובה שמורה וערוכה מראש שלא יאמרו עליהם כי בוזזים הם. או כי פן יכחישו מתקוממנו בתורה כולה. ובראותם את סדר הבריאה המסופר בתורה בכל הפרטים יודו הכל כי מאת ה' היא היתה לנו וכאשר השיב עקילס לאדריאנוס (בש"ר פ' ל' ובחזית) שאפילו הקטן שבהם יודע האיך ברא הקב"ה את העולם מה נברא ביום א' ומה ברא ביום ב' תורתן אמת וכו':

מה טעם גלה הקב"ה כו'. הנה באמת הקושיא היא על כל ספורי התורה עד החודש הזה וכמ"ש בתנחומא המובא במאמר שלפני זה. ומה שמזכיר פה מסדר הבריאה הוא לרבותא. דאפילו זה שנראה לנו יותר חביב ויקר הוא למותר ומכ"ש שאר הספורים וזה אין קושיא הלא לפני החדש הזה יסופר יחוס ישראל ותולדותם הנחוצים לנו לדעת וכמ"ש לקמן בפל"ט. כי זה היה די לנו בראותנו בתורה כפעם בפעם כי בני אברהם יצחק ויעקב אנחנו. וישבנו בארץ מצרים וה' פדה אותנו מסבלותם. והפרטים הלא היו שמורים בפינו מפי המסורה בע"פ כמו כל התורה שבע"פ. וגם אין קושיא הלא לפני החדש הזה תשמיענו התורה מז' מצות בני נח. כי התורה היא מורשה רק לישראל. והמה ידעו את מצותם מפי אבותיהם אשר מסרו להם. וגם מצות גיד הנשה הנוהגת רק לבני ישראל ע"כ המקשה דהקשה למה לא התחילה התורה מהחדש הזה כוונתו היתה כי היה לו לכלול את מצות ג"ה בין המצות הבאות בתורה אחר החדש הזה. ורק עתה כאשר יספר לנו כל המוצאות עם אבותינו. באה הספור הזה במקום אשר שרה יעקב עם המלאך במקומה:

ואתם הלא בזוזה היא בידכם כו'. בא לתת שני טעמים על אשר הוריש לנו ה' את הארץ. הא' כי גם בידכם היא בזוזה ולא שלכם היא. ועוד פן יאמרו כי כן חפץ ה' אשר נקח הארץ לנחלה מידם הלא אתם מודים כי העולם ומלואו היא של הקב"ה ובחפצו יתן לטוב בעיניו. והוא נתן עתה לנו לנחלה:

העולם ומלואו. לישנא דקרא נקט לה' הארץ ומלואה ובא לרמז לנו כי לה' הוא גם כל הפרטים הממלאים את העולם:

הגיד להם את כל הדורות. הרמב"ן ושאר מפרשי התורה העתיקו הגיד להם את הבראשית. וכן נכון כי כח מעשיו נופל על מעשה בראשית ולא על דורות הנולדים וע"ע ברש"י:

ג  [עריכה]

ר"ת פתח כו'. בא להוציא מדעת הפוקרים המוכיחים מן בראשית ברא אלהים כי שותף היה להקב"ה במעשה בראשית מדכתיב אלהים בל"ר. ובאמת תשובתם בצדם דהא כתיב ברא בל"י כדלקמן פ"ח ולכן פתח בקרא כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהיך לבדך כי הוא לבדו ברא העולם. ואגב זה דורש את כל הכתוב כדרך המדרש. או דקשה להמדרש כי בראשית הוא סמוך וכמ"ש רש"י וע"כ יתפרש בראשית הכל ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ומביא כי גם המלאכים לא נבראו לפני בריאת שמים וארץ וזה שמסיים בראשית ברא אלהים פי' כי עתה א"ש למה כתיב בראשית ברא אלהים וגו' כי יתפרש בראשית הכל:

הנוד הזה כו'. ואע"ג דאין מספר לנפלאות ה' ולמה בחר לדרוש ועושה נפלאות על יצירת האדם. משום דלפני זה כתיב כל גוים אשר עשית וגו' לכן דורש גם הכתוב הזה על יצירת האדם:

אימתי נבראו מלאכים כו'. ד"א כי גדול אתה וגו' מלך בו"ד מתקלס במדינה כו'. המדרש הזה תמוה מאד כי ברישא היה לו לומר את הד"א עד הוא לבדו מתהדר בעולמו ללמד לנו כי המלאכים לא נבראו ביום הראשון ואח"ז לאמר אימתי נבראו המלאכים כיון שלא נבראו ביום ראשון היה לו לשאול ומתי נבראו. וגם למה אמר ד"א כאלו היא דרשא אחרת והיא אחת היא עם מה שנאמר לפניה והיה לו לומר והיינו דכתיב כי גדול אתה עד הוא לבדו מתהדר בעולמו וכ"ה באמת בשח"ט מז' פ"ו וגם הך אימתי אין לו קישור כלל עם מה שלפניו. וליישב הגי' אשר לפנינו י"ל כן. דברישא דריש את ועושה נפלאות על הנפלאות אשר עשה אלהים באדם כי אין הרוח יוצא ממנו. ואח"ז דורש את סוף הפסוק אתה אלהים לבדך כי ביום א' עוד לא נברא כלום. וגם המלאכים לא היו אז כדי שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו כו' ושותף היה לו בבריאה. ולפי הדרש הזה קאי כל הכתוב על ראשית הבריאה. ובא בפירוש ד"א לדרוש סוף הפסוק לא על בריאת שמים וארץ אך על הנהגתו הנפלאה גם אחר הבריאה כי הוא לבדו מתקלס בעולמו והוא לבדו המכלכל ומנהיג את הכל. והוא לבדו מתהדר בעולמו גם אחר היצירה ואין עוזר לו ולא כדעת האומרים כי הנהגתו בתבל הוא ע"י מערכת הכוכבים:

עושה מלאכיו רוחות. (ע' מ"כ) ואע"ג דלאח"ז כתיב יסד ארץ וגו' וזה היה ביום א' ולמה לא מדריש סמוכין לכתוב שאחריו ולדרוש שביום א' נבראו המלאכים י"ל משום דבמים כתיב ג"כ המהלך על כנפי רוח וזה המלאכים הנקראים רוחות. ובריאת המלאכים נרמזו בקרא ויכולו השמים והארץ וכל צבאם זהו צבאות המלאכים הנקראים צבא השמים כ"כ בעל מגן אבות. ולא נזכרה בריאתם מפורש בתורה כי התורה לא תספר רק מבריאת החומרים ולא מבריאת הרוחניים:

הכל מודים שלא נברא ביום א' כלום. ואע"ג דבתנחומא וישב סי' ד' איתא כי מלאך המות נברא ביום ראשון. אמנם מעשהו הוא להשחית ולא לבנות ולקיים ולכן אין חשש פן יאמרו עליו כי היה מסייע להקב"ה לבנות ולברוא את העולם:

שלא יאמרו מיכאל כו'. ואע"ג שאם בידו היה לברוא את המלאכים איך יתעו עוד לאמר כי היה צריך להם שיושיעו אותו במלאכתו. מ"מ בא להוציא מלב הטועים האומרים שא"א אשר הרבוי בהנמצאים ומכ"ש ההפכיים בבריאה וכן התנועה יצאו מהאחדות הפשוטה אשר אין לו שינוי ותנועה אם לא ע"י התמצעות הממוצעים. ומהם ימשכו הרבוי וההתחלפות והתנועה. ולהוציא מלב התועים שלא יאמרו שמיכאל מותח כו' כלומר מהמלאכים יצאו הרבוי ההתחלפות והתנועה והש"י ממדד באמצעיתו שהוא רק המרכז אשר סביבו נעשו מעשה יצירה הרבים בהתחלפותם ותנועותם. לכן לא נבראו המלאכים ביום א' להורות שהכל מאתו ית' בלי שום אמצעי וכדכתיב בקרא מי אתי. כי אם היה כתוב מאתי היה אפשר לומר כי הוא רק הסבה הראשונה ואח"ז נבראו הדברים בעזר המלאכים. ומדכתיב מיאתי מדריש שפיר מי היה אתי לשותף ולסיוע:

ד  [עריכה]

ו' דברים קדמה כו'. בא לדרוש בראשית כמו בשתי תיבות ברא שית. ואפשר דמייתי לה בשביל מימרא דרב שמואל בר רבי יצחק דמחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר. ולפ"ז דריש בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו. רק במדרש חסר הדרש בשביל ישראל ובילקוט מפורש הדבר יותר:

שעלו במחשבה להבראות כו'. פי' שקודם בריאת העולם חשב לברוא אותם בזמן שנבראו. כי לא נוכל לפרש שמתחלה חשב לברוא אותם לפני בריאת העולם ואח"ז חזר וברא אותם בזמנים אחרים. דא"כ יהיה ח"ו שנוי רצון ומחשבה בה'. והכוונה במה שאמר על אלה הששה שקדמו אע"ג דבהקב"ה שהוא בלתי בעל תכלית מחשבה אחת היתה לכל הנבראים. כי כל הידיעות והמחשבות קדומות אצלו ית'. מ"מ אמר על אלה שקדמו בשביל התכליות הגדולות אשר בהם. והנה התורה וכסא הכבוד הנאמר על מעלת השי"ת הנשגבה והרמה על כל שהם היותר חשובים אמר שקדמו בפועל ונבראו מקודם. ושאר הדברים שנמנו פה המה עקרים ויסודות ליתר הנבראים אומר שעלו במחשבה כי תכליתם של אלו הוא לעזר עם ישראל המקיימים את התורה ופשטו בעולם את האמונה בה' ובכבודו. וזה שמנה האבות אשר המה מוסדות העם. והישראל אשר על ידיהם נתפשטו התורה והאמונה. וביהמ"ק אשר ממנו יצאו התורה והאמונה. ושמו של משיח אשר זה הוא עיקר ההצלחה כי אז תמלא הארץ דעה כמים לים מכסים:

תורה מנין שנאמר. ה' קנני ראשית דרכו וכתיב שם באין תהומות חוללתי. ומזה מוכח כי קדמה בריאתה בזמן וכן יליף על כסא הכבוד מדכתיב נכון כסאך מאז ובתורה כתיב ג"כ קדם מפעליו מאז:

ושמו של משיח. אע"ג דבשם לא שייך בריאה רק קריאה מ"מ כיון דבשאר הדברים נופל הלשון בריאה לא הוציא את זה מן הכלל כי כן הוא דרך החכמים לדבר על הרוב. ויען כי קדימת המשיח איננה בפועל רק במחשבה לכן אמר שמו. ולא אמר סתמא ומשיח כי אז היה במשמע על גופו בפועל:

דכתיב לפני שמש ינון שמו. וכל המזמור מדריש על משיח ולא על שלמה משום דכתיב וירד מים עד ים וגו'. לפניו יכרעו וגו' מלכי תרשיש וגו' וכן יהי פסת בר דמדריש בשבת פ"ב שהארץ תוציא גלוסקאות וכן ויציצו מעיר מדריש על תחיית המתים אשר כל זה יהיה אי"ה בימי המשיח. ולא היה בימי שלמה. והנה בגמ' פסחים בפרק מקום שנהגו מונה ג"כ הג"ע והגיהנם ופה לא נמנו. כי הם בכלל התורה. כי בלי שכר ועונש לא תקום התורה. אבל בלי אבות וישראל תוכל התורה להתקיים ע"י אחרים. ועי"ל דהמדרש סובר באמת כי הג"ע והגיהנם נבראו אח"ז כדדריש לקמן פ"ד ובפט"ו ע"ש בדברינו:

אם התורה קדמה כו'. אבל על הארבע שעלו במחשבה לא פריך איזה מהן קדמה. כי לא שייך בהן קדימה זמנית משום שהכל נודע אצלו ית' בידיעה אחת פשוטה:

משל למלך כו'. המשל הזה לא הובא לבאר את הכוונה כי היא איננה צריכה לביאור ולמשל. אבל בא להסיר הקושיא איך אפשר כי ישראל נבראו תחלה במחשבה כדי לקבל את התורה. פן לא יקבלו. כי הבחירה היא ביד האדם. והתירוץ לזה כי ידיעת ה' את העתיד איננה שוללת את הבחירה. ואף כי ידיעתו אמת מ"מ גם הבחירה אפשרית וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה מהל' תשובה והראב"ד ע"ש. וזה שהביא למשל מן המלך שהכין בגדים לבנו אשר לא נולד לו עדנה. ולא חש פן לא יולד משום שראה וידע באיצטגנינות שלו אף כי גם המלך לא יכול לקחת אשה אחרת על אשתו בעוד שהיא חיה. (וזה כעין דמיון שהידיעה תוכל להיות אמת אף כי גם הבחירה אפשרית):

אלא בזכות התורה כו'. ולפ"ז סובר גם הוא כי התורה נבראת קודם העולם אחרי כי היא תכלית הבריאה וכמו"ש לעיל. ור' ברכיה מוסיף כי גם משה קדם במחשבה. ור"ה בשם ר"מ אמר בזכות ג' דברים נברא העולם כוונת דבריהם ג"כ כי המה התכלית בבריאה. וטעם הדבר כי הקב"ה ברא את העולם למען יכירוהו ברואיו וידעו כי הוא ראשית הסבה. ולטעם זה צוה להקדיש הראשית לה'. שידעו כי לו לבדו הוא הראשית בכל מפעל. ולכן שלשה אלה המגידים לבני אדם כי ה' הוא ראשית הסבה נקראו ג"כ תכלית הבריאה. וטעם פלוגתתם הוא בזה. ר' בנאי סובר כי התורה אשר היא חכמתו ית' ובה יסד העולם. לכן היא העיקר והתכלית. ור' ברכיה סובר כי העיקר הוא להרחיב ולפשט את התורה והאמונה ולכן משה אשר ע"י נתפשטה התורה והאמונה הוא העיקר. ור"ה סובר כי הכרת ה' ולדעהו בכל דרכיו הוא העיקר לכן בחר בשלשה אלה המורים על הראשית:

ה  [עריכה]

אתפרכן. מלשון כריתה כמו נפרך בצפורן ודריש תאלמנה מלשון אלומה כלומר שיכרתו ויעשו חבילות ואלומות. ורש"י ז"ל כתב משום דכל האוגד עמרים אינו אוגדם אלא לפרכם בגורן וגם כשנאגדים זה על זה הם נפרכים. וגבי גרש כרמל תרגם פרוכין רכיכין. ולכן בלשון ארמי אלומים הוא פרכין:

אתחרשן. מלשון חרש. ונופל על השפתים כי סתם חרש אינו שומע ואינו מדבר ודורש מן המקרא מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח או עור. והכתוב מונה דבר והפכו. מי שם פה לאדם. וההפך מזה הוא אלם או חרש. ואח"ז אומר או פקח וזה פקוח עינים וההפך מזה הוא עור. ואע"ג דמצינו ג"כ בקרא פקוח אזנים ולא ישמע לא נוכל לאמר כי חרש הוא ההפך מן פקח דא"כ הו"ל למימר או פקח או חרש או עור. ומדכתיב חרש לפני פקח ע"כ הוא ההפך מן מי שם פה. וע"ז מדריש שפיר תאלמנה שפתי שקר כי יהיה ההפך מן הדובר בפיו ובשפתיו וזה אתחרשן. והנה בילקוט כתיב אתפרכן כמד"א והנה אנחנו מאלמים אלומים. אתחרשן כמד"א או מי ישום אלם. וזו היא נוסחא הגונה דלא ערבינהו יחד כמו שהיא לפנינו:

בגאוה אתמהה וכו' ובוז אתמהה. פי' דהכתוב מדבר דרך תמהון איך נואלו הרשעים האלה כי בשביל להתגאות ולבזות כבודו של מקום ידברו עתק על צדיקו של עולם:

ומה כתיב אחריו. מה רב טובך וגו' משום דאמר לפני זה שאין להם חלק לעוה"ב ובקרא לא נמצא רק תאלמנה שפתי שקר וזה העונש בעוה"ז לכן מביא כי זה מוכח מסיפא דקרא דכתיב אשר צפנת ליראיך ולא לבוזים את מוראך הרב כי אין להם חלק במה רב טובך. וכן נראה מהירושלמי:

העוה"ז נברא מתוך תהו ובהו כו'. הנה י"מ כי בראשונה ברא הקב"ה יסוד דק המוכן לקבל צורות שונות ונקרא חומר היולי. ובעברית נקרא תהו מלשון תוהה כי החפץ לקרוא אותו בשם יתהה ולא ידע. ומהיסוד הזה ברא היוצר את השמים ואת הארץ וזה נקרא בהו. מלשון בו הוא כי הלביש בו צורות שונות. ויתפרש בראשית עם הראשית וזה חומר היולי ברא הקב"ה את השמים ואת הארץ. וע' בזה ברמב"ן על התורה. והנה אף שיש לכוון הדעה הזאת בכתובים. ולפרש והארץ היתה תהו ובהו כי לפני בריאת שמים וארץ לא היה רק היסוד הדק הנקרא תהו ומוכן לקבל צורות שונות הנקרא בהו. ומהראשית הזה ברא אלהים את השמים ואת הארץ וכדברי ר"ה בשם ב"ק אלולי שהדבר כתוב א"א לאומרו בראשית ברא וגו' מנין הן והארץ היתה תהו ובהו ע"כ. מ"מ הדורש זה ברבים הוא פוגם ביוצר בראשית. כי לאו כל מוחא סביל דא ובני אדם הם עלולי השגיאות ויבואו לחקור במה שלפנים ובמה שלאחור ויאמרו כי גם החומר הוא קדום כקדמותו ית'. וזה שהביא המשל מהמלך שבנה פלטן במקום הביבין ובמקום האשפה כו'. הלא לנו רק להתפלא על כליל הדרת הפלטין. ולא לספר את האשפתות אשר היו לפניו. כן לפנינו בני אדם רק לחקור ולהתבונן בפלאי היצורים. ולא לדבר מהחומר אשר ממנו נוצרו אחרי כי גם החומר הזה נברא מאפס ומאין המוחלט:

ו  [עריכה]

עמיקתא זו גיהנם כו'. פשטא דקרא הוא כי הקב"ה מגלה לחכמים עמוקות ומסתרים. ומדריש פה על גיהנם וג"ע בשביל הדמיון שיש להוראת עומק וסתר על גיהנם וג"ע כמו שהביא מן הכתובים. וגם סוף הפסוק ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא מתאים ג"כ לדרש הזה כי הוא מגלה דברים הידועים גם לו:

למחסה ולמסתור. והאי קרא מדריש בב"ב פרק הספינה על ג"ע. ומה שהביא שני כתובים על גיהנם וג"ע. ודרך הגמ' הוא לשאול מאי ואומר. י"ל משום דיש ב' מיני גיהנם וב' מיני ג"ע. הא' הוא גיהנם לי"ב חדש וע"ז מביא המקרא ולא ידע כי רפאים שם וגו'. והב' הוא הנצחי כמו לכופרים ודומיהם שיורדים ואינם עולים וע"ז מביא את הכתוב העמיק הרחיב מדורתה נשמתה כנחל גפרית בוערה ע"ד כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. וגם בג"ע יש שני מינים האחד עד שיפרד כל כחות הגופניות מהנפש וזה מיד אחר המות. וע"ז מביא את הכתוב למחסה ולמסתור וגו' והשני הוא הרוחני לגמרי אחרי אשר תנקה הנפש מכחות הגופניות וע"ז מביא את המקרא תסתירם בסתר פניך שהוא הרוחני לגמרי ועי' בזה בשער הגמול להרמב"ן ובמגן אבות ח"ד:

אלו מעשיהם של רשעים כו'. הנה דרכי הרשעים העקלקלות רבות הנה. לכן יתוארו גם בתארים רבים עמיקתא. מסתרתא וחשוכא. אבל דרך הצדיקים אך אחת היא וזה הישרה והבהירה לכן נקראת רק בשם אחד נהורא:

ונהורא עמה שרא. אלו הצדיקים שהם חביבים לפניו. וכן לפי הדרש כי נהורא קאי על ג"ע ג"כ עמדו הוא כי זה חפצו אחרי שהוא הטוב ומטיב. אבל הרשעים וגיהנם רחוקים ממנו. כי לא יחפוץ ה' לא ברשעים ולא לענשם לולא מדת הדין המחייבת לענשם:

דכתיב וארח צדיקים כאור נוגה. ויען דבא בכ"ף הדמיון וס"ד דנדמו רק כאור ולא אור ממש לכן מביא הכתוב אור זרוע לצדיק דהוא אור ממש:

זה מלך המשיח. ונאמר עליו עמה שרא כדאיתא בירוש' ברכות פרק ב' ובאיכה רבתי מיום שחרב ביהמ"ק נולד ויושב אצל הקב"ה שמור ומזומן ומה שאמר הכתוב לפני זה ידע מה בחשוכא קאי על מעשי הרשעים ומפרש את הכתוב בשביל שיודע ורואה את מעשי הרשעים לכן נהורא זה משיח עמיה שרא ולא יתננו לבוא ולגאול את עמו ויען כי שלשה דברים אלו מכוסים ונעלמים מבני אדם. כי אין אדם יודע אם חלקו יהיה בג"ע או בגיהנם ואין אדם יודע מי הוא הצדיק ומי הוא הרשע. ורק ה' הבוחן לבבות הוא יודע. וגם היום מתי יבוא הגואל לא נודע רק להקב"ה לבדו. לכן מדריש הכתוב ידע מה בחשוכא לפי שלש הלשונות האלה. על ג"ע וגיהנם על מעשי הרשעים והצדיקים ועל משיח צדקנו:

הוא גלא עמיקתא כו'. פי' כי לפני זה היו צפונים הדברים ברמז ולא הבינו רק אנשי רוח יודעי בינה ואח"ז פירשו הכתובים ויבינו הכל. ומביא לראיה כי מתחלה אמר בראשית ברא אלהים את השמים ולא ידענו כיצד היה בריאתם ובאיזה תמונה נבראו ונתפרש ע"י ישעיהו הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת כי השמים מקיפים את הארץ מכל צדדיה ומכסים אותה כמו מכסה לאהל. וכן ואת הארץ ולא פירש אופן הבריאה וגם את האור לא פירש. ורק מהכתובים ידענו כי בראשונה ברא חומר דק מן הדקים וזה השלג שתחת כסא הכבוד ואור דק מאד אשר יקיף את כסא כבודו. ומהשלג שתחת כסא הכבוד נברא השלג התחתון. ומהשלג התחתון ברא את הארץ ולפ"ז הארץ היא בריאה שלישית. וכ"ה באור:

ז  [עריכה]

ראש דברך אמת כו'. בא לתרץ למה לא כתיב אלהים ברא בראשית או בראשית אלהים ברא את השמים ואת הארץ. אמנם יען כי שם אלהים הבא בלשון רבים נתן מקום לכופרים לאמר הרבה רשויות יש. אבל תשובתם בצדם כי בראו אין כתיב כאן רק ברא בל"י וזה ראש דברך בא להראות לנו דבר אמת כי הוא אל אחד. וזה שמביא את הכתוב וה' אלהים אמת ולעולם כל משפט צדקך. כיון שאלהינו הוא אמת ויחיד הוא אז גם בבוא רעה על האדם יצדיק עליו את הדין ולא יטעה לומר עוד כי יש אל אחר המרע לכל. אבל אחד ואמת הוא:

ח  [עריכה]

כך התורה קדמה. פי' כיון דהתורה קדמה לבריאת העולם כדאמרינן לעיל. וע"פ חוקי התורה נבנה העולם. לכן כמו שיש שש קדימות בכל בנין. בא שלמה לרמז שש קדימות גם בתורה אשר בה נברא העולם וכ"ז דרך אסמכתא:

ט  [עריכה]

צייר גדול כו'. הוא האמין בחומר קדום אשר ממנו ברא בריאות רבות מוחלפות. ולא האמין בה' כי הוא ברא את החומר מאפס המוחלט. ומביא תהו ובהו וזה על החומר הקדמון המקבל כל צורה. ואח"ז מונה את הד' יסודות אש רוח מים ועפר. כי החושך הוא יסוד האש. ויען שהאש היסודי היא חשוכה ואיננה מאירה בלילה. אף כי היא נמצאת גם בלילה וכמ"ש הרמב"ן לכן מקרי חשך ואח"ז מונה רוח ומים. ותהומות זה יסוד העפר. והוא האמין בקדמותם ור"ג הוכיח לו מן הכתובים כי כל אלה נבראו. דכתיב עושה שלום ובורא רע ועושה שלום הוא השתלמות הדברים בצורתן ורע הוא חומר היולי להיותו הוא לבדו מצד ההעדר הדבק בו סבת כל רע. וכן נמצא בריאה אצל מים ורוח. וגם בעפר מדכתיב באין תהומות חוללתי מוכח כי התורה קדמה רק בזמן הבריאה ואח"ז חוללה הארץ:

י  [עריכה]

מה בי"ת זה כו'. אע"ג דאמרינן בסנהדרין כ"ב דמתחלה נתנה התורה בכתב אחר ורק עזרא שינה את הכתב לכתב אשורית. ותמונת הב' בכתב עברי הלא שונה היא מכתב אשורי [ובאמת שוות הנה בתמונתן ורק בכתב עברי היא כפופה ועגולה קצת למעלה] אמנם כבר כתב הריטב"א ואחריו מפרשים רבים. כי מחלקותם שם הוא רק בכתב של ספרי תורות אשר כתבו כל ישראל לעצמם אבל הלוחות וס"ת שבארון הכל מודים שנכתבה בכתב אשורית. וא"ש הדרש הזה אליבא דכ"ע:

ופתוח מלפניו כו'. כך תפתח פיך לחקור רק במה שלפניך מיום שנברא העולם אבל בשאר הצדדים כמו למעלה ולמטה ומה שהיה לפני בריאת האדם ומה שיהיה לאחר הבריאה תסתום פיך לחקור בהם כי הם מכוסים ונעלמים מלפניך:

להודיעך שהם ב' עולמים כו'. משום שהעוה"ב לא נזכר מפורש בתורה לכן בקש רמז ע"ז. ולא חפץ בדרש שלפני זה משום דיש מי שסובר שהכתב נשתנה כמו שהזכרנו לעיל. ובחר לבקש רמז פשוט אליבא דכ"ע:

שהוא לשון ברכה. וזה סימן טוב וברכה לעולם. אע"ג דמצינו ב' גם לקללה כמו בוקק. בתה. בתק. וכדומה מ"מ ברכה וקללה שמות כוללים הם לכל הטובות והרעות. ומה שיש שרשים בבי"ת לענינים פרטים לא קפדינן:

ולמה לא באל"ף. ואע"ג דנתן טעם על הב' שהוא ברכה מ"מ אם לא היה הא' מלשון ארור לא היתה נדחית מפני הבי"ת. משום שהוא אות הראשון וגם הוא מורה על אחדות הבורא:

ד"א למה לא באל"ף כו'. כי הטעם שנאמר לפני זה שבאל"ף הוא ארור לא הסתפק לו כיון דהוא רק סימנא בעלמא ולכן מוסיף שלא ליתן פ"פ לטועים האומרים אין ישועתה לנפש באלהים אשר אין לו חפץ בתבל כיון שבראה בא' שהוא לשון ארור וגם עתה שנברא בברכה יאמר הקב"ה הלואי שיעמוד. כי כן רצוני יאמר ה' שיזכו בני העולם לקיימו ולהעמידו בברכה:

היתה האל"ף קורא תגר. זה רק דרך משל. והכוונה ללמד לנו כי הקב"ה עשה הכל בסדר נכון כאשר יאות. ותמים פעלו ואין עול בו. כי יגמול טוב גם לנדחים לעשוקים ורצוצי משפט:

יא  [עריכה]

צופים אמרום. ע' מ"כ בשם רש"י. והתינוקות שדרשו מנצפך ולא כמנפץ צ"ל שהמה דרשו באמת כסדר האלפא ביתא והמדרש שנה הסדר שם להשוותו אל דברי ר"ס בשם ריב"ל:

הלכה למשה מסיני. פי' שהצופים לא חדשו דבר רק הביאו בפיהם הקבלה מסיני. ור"י פליג וסובר שהצופים התקינו ובגמ' הקשו ע"ז והא אין נביא רשאי לחדש דבר ותירצו שכחום וחזרו ויסדום:

מה טעם כתיב מ"ם מ"ם. כלומר למה נכפלו דוקא הני אותיות ולא שאר אותיות שבאלפא ביתא. ומשני כי המימ"ן באים כפולים לרמז ממאמר למאמר וזה על תורה שבע"פ הנמסר מפה לפה. וזה היא הכוונה ג"כ בכפל אותיות הפ"א. מפה לפה. ואולי שם רמוז גלוי סודות התורה מפה לפה. ומכף לכף זה קאי על תורה שבכתב הנמסרה מיד ליד. ומנאמן לנאמן לפי פשוטו כמו שהקב"ה הוא אל הנאמן כן היה משה ציר נאמן לשולחיו. ואולי הכוונה על האמור במשה בכל ביתי נאמן הוא כי לפניו נגלו כל חמשים שערי בינה חוץ מאחד כדאיתא בנדרים: והחמשה טעמים אלה באו להגדיל מעלת נבואת משה על מעלות שאר הנביאים וכמו שמנאן הרמב"ם ז"ל בהלכות יסודי התורה בפ"ז. הא' כי כל הנביאים נבאו בחלום או במראה ונבואת משה היה בהקיץ. וליתרון הזה אמר מכף לכף כי לקחת מכף לכף אי אפשר בחלום רק בהקיץ. הב' כי כל הנביאים נבאו ע"י מלאך במשלים וחידות ומשה נבא מפי הקב"ה וליתרון זה אמר מפה לפה כי הוא התנבא מפי הקב"ה בעצמו. הג' שכלם היו מזדעזעים בעת נבואתם ומשה היה כאשר ידבר איש אל רעהו. ועל יתרון זה אמר ממאמר למאמר וזה כאשר ידבר איש לרעהו. הד' כי כל הנביאים היו צריכים להכין עצמם לנבואה ומשה היה מוכן תמיד ומנבא בכל עת שירצה וע"ז נאמר מנאמן לנאמן ומצדיק לצדיק כי היה נאמן תמיד בצדקתו לקבל נבואתו מפי ה' שהוא אל הנאמן והצדיק בכל דרכיו:

וי"ל עוד כי. באו לרמז בזה חמש תכונות שלמות ונשגבות אשר הן בהנותן זה הקב"ה ובהמקבל זה משה. ולכן זכה משה להיות נבחר לקבלת התורה מכל האדם אשר על פני האדמה. הא' להוכיח את העם באמרי נועם וטעם וע"ז נאמר על הקב"ה חכו ממתקים וכמו שמדריש ע"ז במדרש חזית ותכונה זו נמצאת גם במשה כמו שמצינו במחלוקת קרח ועדתו שעמל לפייסן ולקרבן באמרים נעימים וז"ש ממאמר למאמר. הב' להתנהג עם העם בחסד וברחמים ולפקח על צרכי כל אחד ואחד וכמו"ש על הקב"ה עושה משפט גר יתום וגו'. וזו נמצאת גם במשה כי דאג תמיד לטובת העם בכלל ובפרט (וע' בש"ר פ"ב) וע"ז אמרו מנאמן לנאמן כי גם הוא היה רועה נאמן לעדתו. הג' שיהיה נאה דורש ונאה מקיים ויצדיק גם עליו דין שמים לקדש שמו של הקב"ה וממנו יראו וכן יעשו. וזה היה גם במשה העניו מכל אדם וע"ז אמרו מצדיק לצדיק. הד' שיהיה פיו פתוח תמיד לדבר האמת והצדק. ולא ייעף ולא ייגע בתוכחתו. וזה נמצאת גם במשה וע"ז אמרו מפה לפה כי הקב"ה שם תמיד דבריו בפי משה. ומשה לא נלאה להגידם ולערכם לפני בני ישראל. הה' שלילת חמדת הקנינים שלא יקח שחד ולא יעות משפט. ומי היה נקי כפים כמשה אשר אמר לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם וע"ז אמרו מכף לכף. כי כפיו היו נקיים וטהורים כמו בהקב"ה כו' אשר לא יקח שחד:

יב  [עריכה]

ר' יודן בשם עקילס כו'. בא לתרץ למה מתחיל בראשית ברא אלהים ולא אלהים ברא בראשית. כי לא נאוה הוא לאחר שם אלהים. ומשני כי בא להראות בראשונה כח בריאתו ואח"ז יתקלס באלהותו. ולא כבשר ודם המתקלסים בכבודם בטרם הראו מעשיהם. ומכ"ש שיבושו ויכלמו העובדי כוכבים הבוטחים באלילים אשר לא יוכלו לעשות כל פעולה כי גם לא ימישון בידיהם. וכן איתא לקמן בויקרא רבה פ' כ"ו אמרות ה' אמרות טהורות מלך ב"ו נכנס למדינה כו' אבל הקב"ה בתחלה פעל ולבסוף נתקלס שאינו מתקלס בעולמו אלא אחרי שכבר בראם והקדים טובו עמהם ע"ד מי הקדימני ואשלם. ולרמז זה בא בראשית ברא לפני אלהים:

וענותך תרבני. כי טעמיה דר' יודן אשר הקב"ה איננו כבשר ודם המתקלס קודם שיפעל והקב"ה פועל מראש ואח"כ מתקלס. זה הטעם לא ברור הוא. כי בשר ודם אשר הוא ספק עושה ספק אינו עושה באמת אין לו להתקלס לפני פעולתו אבל הקב"ה אשר מעשיו ודבורו אחד הוא למה לא יתקלס באמת לפני פעולתו. ולכן אמר שב"ע כי רק מדרך ענוה לא הזכיר ה' שמו לפני שבחו. כי זה הוא חוטר גאוה להקדים השם תחלה וגם כי בזה מורה כי שמו הוא העיקר והשבח טפל ונמשך רק מצד עצמיותו אבל הקב"ה אינו כן:

יג  [עריכה]

ת"ל קרבן לה'. ואע"ג דמצינו בפר כהן משיח לה' לחטאת (ויקרא ד' ג') וכן נמצא לה' לעולה (שם כ"ב י"ח) אך זה הוא רק לישנא דקרא ולא לישנא דהמקריב. כי המקריב לא יאמר בשני למדין רק לה' חטאת או חטאת לה':

המחרפים והמגדפים כו'. לזה לא צריך לימוד מק"ו כי מפורשים הם בתורה וענשם בצדם. ובת"כ הגירסא יותר מבוררת דאיתא מכאן שאין מזכירין ש"ש לבטלה. ולזה באמת צריך לימוד כי פשטיה דקרא מן לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא קאי על שבועת שוא:

יד  [עריכה]

רבנן אמרי כו'. בא לתרץ למה כתיב השמים והארץ בה"א הידיעה ומתרץ כי קאי על השמים והארץ אשר היו במחשבתו. ולפי דברי המדרש פה נראה כי השמים והארץ לא נבראו באפס זמן ברגע אחד וכדמשמע מהא דלקמן שניהם לא נבראו אלא כאלפס וכסויה שנאמר קורא אני עליהם יעמדו יחדו דא"כ פשיטא שהשמים והארץ נבראו כפי מחשבתו כיון שהמחשבה והבריאה היו ברגע אחד ואינו דומה אל המשל מהבנין שהביא אבל הוא סובר כמו שאמרו רז"ל בחגיגה פי' אין דורשין שהיה העולם נמתח והולך עד שגער בו הקב"ה. והיה זמן מה בין המחשבה ובין כלות הבריאה ולא נשתנה ממחשבתו. ור"א סובר דלענין מחשבה לא שייך שנוי כלל אבל בא לרמז על השמים החדשים והארץ החדשה כי גם המה היו כמוסים אצלו עד זמן שיראם:

הארץ חדשה אין כתיב כאן כו'. והא דלא מוכיח מקרא אין כל חדש תחת השמש וכמ"ש בשמ"ר פ' ט"ו וכי יש לעתיד לבוא חדשות והכתיב מה שהיה הוא שיהיה. מלבד דיש לומר דאגדות חלוקות הן ומדרש דידן סובר כי רק תחת השמש וזה בעוה"ז אין כל חדש אבל לעתיד יהיו חדשות. י"ל עוד כיון דאיכא דוגמתן בעוה"ז לא מקרי חדש ודוקא חידוש גמור לא יהיה. וכמו דאיתא בשבת דף ל' ע"ב גבי עתידה אשה שתלד בכל יום לגלג עליו אותו תלמיד אמר אין כל חדש תחת השמש א"ל בוא ואראך דוגמתן בעוה"ז כו':

אכין ורקין כו'. פי' דנחום איש גם זו דריש כל אך ורק למעוטי בא. ואת וגם באים לרבויי. מה בא לרבות האי את השמים. ומשני דהאי את לא לרבויי בא אבל לגופיה איצטריך כדי שלא נטעה בפשט הכתוב לאמר כי שמים וארץ אלהות הן. והנה גם ברב לחץ ודחק לא יתפרשו הכתובים ע"ד הטעות הזה. ומלבד זה הלא אלהות לא יוכלו להבראות מעולם. ורק כי דברי התורה ברורים הם. לכך לא חפצה לדבר בלשון עלגים ולאמור בראשית ברא השמים והארץ אשר היה נושא במשמעו הטעות הזה:

אתין וגמין רבויין. הנה מלת גם נושאת במשמעותה דבר נוסף ורבוי אבל איך בא מלת את לרבות. והרמב"ן כתב כי את נגזר מהפעל אתא בקר המורה על ביאת דבר חדש. ואיננו מגזרה אחת עם אותי אותך הבאים בכנויים. וקרוב יותר לומר כי מפרש את כמו עם וכמו הנני משחיתם את הארץ. ולכן שוה הוא לגם ושפיר בא לרבות:

ואם ריק הוא מכם. יען דמכם הוא מיותר לכן דריש ריק הוא למעלה ולמטה. כי לא דבר ריק הוא ריק הוא מכם וכמו שדרשו בקדושין מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן ומפרש את הכתוב כי לא דבר ריק הוא בעצמותו אם תיגעו בו. כי אז הוא חייכם. ובאמצע הוא כמו מאמר המוסגר ריק הוא מכם אם לא תיגעו בו אז יהיה לכם הדבר ריק:

לרבות חמה ולבנה כו'. וה"ה לכל שאר צבא השמים. וכל יצירי האדמה. ומפרש את השמים עם השמים נבראו גם צבאם. ואת הארץ עם הארץ נבראו גם כל היקום אשר בקרבה. ונברא הכל ביום ראשון בכח ואח"כ יצא כל מין ומין לפועל ביום אשר קרא ה' אותם לצאת לפועל וכדאיתא לקמן במדרש פ' י"ב. וע"ש בדברינו ובפ"ג בע"ה:

ר' תנחום בשם ר"ה כו'. איידי דאייתי לעיל כי אם ריק הוא הוא מכם אם לא תיגעו בתורה לכן הובא המאמר הזה כאן כי בטוב העיון והיגיעה בתורה תכוונו דעתכם לדעת הבורא ית"ש. וכ"ה בירושלמי ריש פאה ע"ש:

ר' דוסאי אומר מן ההורייה כו'. כי בשלשה דברים נלכד האדם לפעמים. אם בדעת ובשכל. אם בנפש או בגוף. ועל לכידת הדעת אמר ר"ד כי ה' ישמרך מהלכד בהורייה התלויה בדעת. ועל לכידת הנפש בחטא ועון אמר ר' אבהו כי ה' ישמרך שלא יאונה לך כל עון ולא תבוא עבירה לידו. ועל לכידת הגוף אמר ר' לוי מן המזיקין שלא יזיקוהו אף כי אין ביד האדם להשמר מהם וכדאמרינן בברכות דף ו' וקיימי עלן כי כסלי לאוגיא כי המה מקיפין אותנו מכל צד:

אם נתת מכיסך צדקה. וזה כעובדא דרשב"י בויקרא רבה פ' ל"ד ובב"ב דף ט' זכה הלא פרוס לרעב לחמך לא זכה יאבד את כספו בענין רע:

טו  [עריכה]

השמים נבראו תחלה כו'. ונ"מ במחלקותם למסבר קראי כדאמרינן בפ"ק דיומא גבי כיצד הלבישן. דלמ"ד שמים נבראו תחלה בכ"מ שמזכיר שמים מקודם הוא כפשוטו. ואם מקדים הארץ תחלה צריכין אנו לבקש טעם למה הקדים את הארץ. ולמ"ד הארץ נבראת תחלה צריכין למצוא טעם על המקומות שמזכיר שמים תחלה. וזה אין קושיא דלדעתם שהשמים והארץ לא נבראו כאחד למה כתיב מאמר אחד [וזה בראשית שהוא ג"כ מאמר כדאיתא בגמ'] על שניהם ולא קבע שני מאמרים. מאמר על כל אחד. י"ל כיון שמתחלת הבריאה נבראו רק חומרם. ונשתלמו רק אח"ז כדכתיב לעיל סי' ז' ובחגיגה פ"ב שמתחלה ב' פקעיות כו' לכן לא החשיבם לקבוע מאמר בפ"ע על כל אחד. ועוד י"ל כיון דמ"מ אח"ז עמדו שניהם יחדיו והיו לאחדים לכן קבעם שניהם גם מתחלה במאמר אחד:

שבתחלה עושה הכסא ואח"כ השרפרף כו'. באמת המשלים האלה לא מן הכסא לב"ש ולא מן הפלטין לב"ה לא יספיקו לבאר לנו למה ברא ה' את העולם באופן זה. כי גם אם החרש עצים צריך לעשות הכסא מתחלה כדי שידע אח"ז מקום ומדת השרפרף אשר מראש לא ידע. וכן הבונה ארמון צריך לבנות בנינו מתחתיתו ולמעלה. איננו כזאת במעשה הקב"ה היודע הכל מראש. ומעלה ומטה ישוו לפניו. אבל המה הביאו המשלים אחרי כי מצא ב"ש הכתוב השמים כסאי דמדמה בריאת שמים וארץ לכסא והדום. וב"ה דרש את הכתוב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים כי זה כבונה פלטין לכן משוה כל אחד את בריאת שמים וארץ להאומנים והאומנות הנזכרים בקרא אשר כן חפץ הבורא לבחור בבריאתו אף כי לא יבצר ממנו לעשות הכל ביחד או להיפך. אמנם למצוא טעם ותכלית במחלקות ב"ש וב"ה י"ל כי דעת ב"ש הוא אשר יסוד הבריאה ותכליתה הוא כסא כבוד ה' והמלאכים ברואי מעלה. ולכן ברא ה' תחלה את השמים אשר זה הוא התכלית והעיקר. ומהם נשתלשלו ונבראו יצירי הארץ אשר המה טפלים לברואי מעלה. וב"ה סוברים כי תכלית הבריאה הוא האדם. ולכן ברא ה' בראשונה את הארץ וכל היקום אשר עליה המוכרחים לצרכי האדם ואת האדם. ואח"כ את השמים ברואי מעלה אשר בערך הבריאה המה נחשבים רק למדרגה שניה נגד האדם ולפ"ז אף כי כל אחד הביא כתובים לראיה לדעתו. אין לנו לבקש הוכחה בכתובים. כי קראי לא כמר דייקי ולא כמר דייקי. אבל עיקר מחלוקתם הוא בסברא הנ"ל. וכל אחד יתרץ את הכתובים המתנגדים לדעתו וסברתו כרוחב דעתו:

כאלפס וכסויה. היצוקים בדפוס כאחד בעת עשייתן ואח"כ נחתכין במגרה וכמ"ש הראב"ד במסכת עדיות פ"ב משנה ה'. וכ"ה מסקנא דמילתא וכדאיתא בפר"א פי"ח ששרתה שכינה ביניהם והסכימו אלו עם אלו ששניהם נבראו בשעה א' וברגע אחד. אמנם מזה אינו מוכח כדעת הרב בח"ב פ"ל ודעת הרלב"ג שהבריאה היתה באפס זמן וברגע אחד נבראו. אף כי כן נראה מהוראת המלות. וכ"נ לכאורה בשוחר טוב מזמור נ' שאמר שניהם ביחד נבראו כו' ב"ו צר צורה ומתחיל בראשו וגומר ברגליו וכו' אבל הקב"ה כשהוא צר את האדם בבת אחת כו'. אמנם כבר הזכרנו בסי' י"ח ונזכיר עוד לקמן פ"ג סי' כ' ופי"ב סי' ג' כי יש מאמרים רבים בדברי רז"ל נגד דעה זו. ולפ"ז י"ל כי שניהם נבראו בהמשך זמן. ומ"ש כאחת נבראו ר"ל שבאותו רגע שהתחיל בריאת השמים התחיל ג"כ בריאת הארץ ושניהם היו נמתחים והולכים כל אחד לפי התיחסותו של זה עם זה ונשלמה בריאתם ברגע אחד. וכן מ"ש שצר האדם בבת אחת פירושו כי צורת כל אחד ואחד בכל חלקיו ובכל אבריו נצטיירה ברגע אחד. ולא היה צורת אבר אחד לפני השני. אבל ציור הצורות היה בהמשך זמן:

יעמדו יחדו. ובחגיגה פ"ב מתרץ הקרא לב"ש וב"ה מאי יחדו דלא משלפי מהדדי. והנה הראב"ע התעורר על ראיה זו דהכתוב לא קאמר ע"כ על הבריאה כי קרא אותם ביחד ועמדו. כי בטרם שנבראו למי יקרא. וע"כ הכתוב מדבר כי אחרי שכבר נבראו יקראם לפקודתו. והמה כעבדים נאמנים יעמדו יחדו לשמוע בקול ה'. אבל באמת מצינו הפעל קרא גם להוציא מן האין אל היש. וכמו קורא הדורות מראש. וזהו על צד ההעברה שקורא אל האין כאלו כבר נמצא לעשות את מאמר ה'. ויתפרש קורא אני אליהם. לשמים וארץ בדבור אחד מה שאין הפה של בשר ודם יכול לדבר. ויחדו יצאו מן ההעדר אל הויה:

ששניהם שקולים. הנה זה הוא מדרך המדרש להביא לראיה כל הדברים הדומים לענין זה אף כי היה סגי לו באחת. ומה שלא הביא כבשים קודמים לעזים כו' מלמד ששניהם שקולין כמו שהובא במשנה סוף כריתות. י"ל כיון דהביא משל אחד בעניני קרבנות מתורים ובני יונה די לו:

ויתכן. למצוא טעם להני חמש ראיות שהביא ששקולים הם. משום דמשפטי הקדימה יש חמשה מינים וכמו שנפרש. ובא להוכיח מאלה החמשה כי השמים והארץ שוים ואין לאחד משפט אחד מהקדימות על השני. האחד הוא משפט הקדימה של הסבה על המסובב וכמו שהשמש המביאה אור. היא קודמת לאור. והאב קודם לבנו כי האב הוא סבת הבן. ואין הבן הוא סבת האב. וכן השמש היא סבת האור ואין האור הוא סבת השמש. ושלא תאמר כי בין הארץ והשמים יש ג"כ אחד סבה והשני מסובבת ויש משפט קדימה לאחד על השני לכן מביא כי גם אברהם יצחק ויעקב שקולים הם אף כי האחד הוא האב והשניים הם התולדה. השני הוא משפט הקדימה בכח. ולמשל אם איש בא בכח המשלחו. יש למשלח ולמפקד משפט הקדימה על הנשלח והנפקד. ושלא תאמר כי גם בשמים ובארץ. האחד מפקד על השני ויש לו משפט הקדימה לכן מביא ממשה ואהרן שהם שקולים אף כי אהרן בא רק ממשה אשר צוה עליו מפי ה': השלישי הוא משפט הקדימה בחשיבות כמו הנכבד על הנקלה. החכם על הסכל. ושלא תאמר כי גם בשמים ובארץ האחד חשוב מהשני ויש לו משפט הקדימה. לכן מביא מיהושע וכלב אף כי יהושע היה נביא והמוציא והמביא את ישראל ולא כן כלב בכל זאת שקולים הם. הרביעי הוא משפט הקדימה בזמן כמו הזקן על הנער. ושלא תאמר כי גם בשמים ובארץ האחד הוא קודם בזמן על השני ויש לו משפט הקדימה לכן מביא כי תורים ובני יונה שקולים הם אף כי התורים זקנים הם מבני יונה: והחמישי הוא משפט הקדימה במקום וכמו היושבים ראשונה במלכות קודמים להיושבים שנים ושלישים וכן בכל מקום ושטח יש חלק אחד הקודם למה שאחריו. ושלא תאמר כי גם בשמים ובארץ יש משפט קדימה לאחד על השני במקום. ולזה מביא מאב ואם השקולים. אשר משנשה שותפין שיש באדם. וזה הקב"ה האב והאם. האב הוא מהיושב ראשונה לפני האם כי הוא נותן מקודם הזרע ואח"ז האם הנותנת את הדם והאדום ובכ"ז שקולים הם. כן הוא גם בשמים ובארץ. סוף דבר כי לפני הקב"ה הכל שקולים אם יעשו את רצונו. אף כי לא ימלט אשר בערכם יש יתרון לאחד על השני מ"מ הקב"ה המביט על התכלית ותכלית כל דבר הוא למלא את פקודת היוצר. וכל הממלא את פקודתו שקול לפניו גם לרם ונשגב ממנו הממלא ג"כ את פקודת היוצר:

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

· הבא >מעבר לתחילת הדף