הפלאה/כתובות/ה/א

מתוך אוצר הספרים היהודי השיתופי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

< עמוד קודם · עמוד הבא >
מעבר לתחתית הדף

לדף הבבלי
צורת הדף


עיון בפרויקט 'מפרשי האוצר' מבית 'אוצר החכמה' על דף זהלדף זה באתר "על התורה" לדף זה באתר "ספריא" מידע וקישורים רבים על דף זה ב'פורטל הדף היומי' לדף זה באתר "ויקיטקסט" לדף זה באתר "הכי גרסינן" לשינויי נוסחאות של התלמוד הבבלי, האתר כולל תמונות והעתקות של כל עדי הנוסח לתלמוד: קטעי גניזה, כתבי יד ודפוסים קדומים. האתר כולל גם סינופסיס ממוחשב לכל התלמוד במספר תצוגות המאפשרות להבליט ללומד שינויים שהוא מעוניין בהם. All content on the FGP portal is the property of The Friedberg Jewish Manuscript Society לדף זה באתר "שיתופתא" לדף זה באתר "תא שמע"



דפים מקושרים


צור דיון על דף זה
לדיון כללי על דף הגפ"ת הנוכחי


מפרשי הדף

רש"י
תוספות
רשב"א
ריטב"א
מהרש"ל
מהר"ם
חי' הלכות מהרש"א
חי' אגדות מהרש"א
מהר"ם שיף
פני יהושע
הפלאה
חתם סופר
רש"ש
אילת השחר
שיח השדה

מראי מקומות
שינון הדף בר"ת
חדש על ה(מ)דף


הפלאה TriangleArrow-Left.png כתובות TriangleArrow-Left.png ה TriangleArrow-Left.png א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


בגמרא אלא אמר ר' זירא גזירה שמא ישחוט בן עוף וכו'. הנה מדברי התוס' לקמן ע"ב בד"ה מהו ליבעול וכו'. משמע דמיירי הכא בסעודת בעילה ולא בסעודת נשואין דהא כתבו שם דהך דהכא פליגי אתנאי דמתירין ליבעול בשבת והתם כתבו התוס' דלא מיירי שהיה נשואין בשבת ע"כ דס"ל להתוס' דגם הכא לא מיירי בסעודת נשואין דאל"כ בל"ז אסור משום טענת בתולים ומשום שקדו. אבל הר"ן כתב בשמעתין דהכא מיירי בסעודת נשואין וכן משמע קצת מפירש"י ד"ה משום חשבונות שאם יכנוס וכו' משמע לשון נשואין. וצריך להבין הא בלא זה אסור משום שקדו ומשום טענת בתולים. ונלענ"ד דיש לומר כיון דהך ברייתא בין כך ובין כך לא יבעול וכו' הוא סיפא דברייתא דלעיל הרי שהיה פתו אפוי וכו' וכיון דמוקמינן לעיל הך ברייתא היינו מפני האונס דאידך ברייתא דלעיל דף ג' ע"ב דקתני ואם מפני אונס מותר דמשמע דלא חשו מפני האונס לתקנת שקדו וטענת בתולים. וע"ז שפיר קאמר בסיפא בין כך ובין כך לא יבעול וכו'. ר"ל דאף דהתירו שלא לחוש לתקנת שקדו וטענת בתולים אפ"ה לא התירו בע"ש ובמוצאי שבת משום שמא ישחוט וכו'. אף לפמ"ש לעיל דמשמע מפירש"י דלא התירו כלל מפני האונס חששא דטענת בתולים אלא דבשני לא שייך טענת בתולים כמו שביארנו שם. צריך להבין דבמוצאי שבת אסור בלא זה בנשואין משום טענת בתולים. ונלענ"ד דלפמ"ש הב"י בא"ח סימן ע' ובספר מגיני שלמה דיום ד' דמתניתין היינו אפילו ליל ד' ולפ"ז מה דאמר לקמן בסמוך דנבעלת בד' ולא חיישינן בזמן מועט לאקרורי דעתיה. ה"ה בליל ד' מותר ליבעול ולא חיישינן ביום אחד שבנתיים לאקרורי דעתיה (והוא מוכרח יותר לפמ"ש לקמן דבעינן חופה הראוי לביאה ע"כ דמותר ליבעול בליל ד') א"כ ממילא דבמוצאי שבת נמי יכול ליבעול ולא חיישינן לאקרורי דעתיה עד יום ב' שב"ד יושבין בו. אך לפי מאי דקאמר השתא דאתית להכי אפילו בע"ש נמי וכו'. ע"כ צ"ל דמיירי בסעודת בעילה. דבערב שבת אי אפשר לומר בנשואין דהא בלא זה אסור משום טענת בתולים דכולי האי בודאי הוי חשש אקרורי דעתיה. וצ"ל ע"כ דבאמת הכי קאמר השתא דאתית דאיכא חששא לשמא ישחוט יש לומר דגם בסעודת ביאה נמי שייך שמא ישחוט. והיינו נמי טעמא דע"ש. וא"צ לדחוק דבע"ש מיירי שכבר היתה נשואה מיום ד' כמ"ש התוס' לקמן כנ"ל ובמוצ"ש מיירי מסעודת נשואין. והיינו דלעיל פירש"י בד"ה משום חשבונות שאם יכנוס וכו'. משום דלעיל מיירי במוצ"ש אבל למאי דקאמר השתא דאתית להכי ע"כ מיירי בסעודת בעילה. ולפ"ז יש לומר דהך בעיא דבעי בסמוך איבעיא להו בתולה ניסת ברביעי ונבעלת ברביעי וכו' תליא בהא דלעיל דאם נימא כדאמר הש"ס בתחלה דבע"ש טעמא משום חבורה ובמוצ"ש טעמא משום שמא ישחוט בן עוף ודוקא בסעודת נשואין שייך חששא זו ע"כ צ"ל דבמוצ"ש לא שייך חששא דטענת בתולים ולא חיישינן לאקרורי דעתיה עד יום ב' שב"ד יושבין ממילא ה"ה דנבעלת ברביעי. אבל אי נימא כסברת השתא דאתית להכי ע"כ דגם בסעודת בעילה שייך שמא ישחוט נוכל לומר דגם במוצ"ש מיירי בסעודת בעילה. אבל נשואין אסורין משום חשש טענת בתולים דחיישינן לאקרורי דעתיה עד יום ב' וה"ה דאינה נבעלת ברביעי ודוק:

שם בגמרא איבעיא להו בתולה וכו'. לכאורה קשה מכאן לדעת הרמב"ם ז"ל דכל חופה שאינה ראויה לביאה אינה קונה אפילו קודם כתיבת הכתובה אין לעשות החופה דא"כ ע"כ דמותר לבעול בד' דאל"ה לא הוי ליה החופה יחוד הראוי לביאה ונהי דלמסקנא דטעמא דנבעלת בה' משום ברכה כיון דלא מיקרו משום זה עבריין אלא עצה טובה כמ"ש התוס' הוי ליה ראויה לביאה. אבל אי נימא דאסור משום טענת בתולים דהוא תקנת חכמים קשה. וכן קשה לדעת הפוסקים דחופה הוא יחוד גמור דכיון דקי"ל דחתן יצרו תקיף ואפילו באיסור דרבנן אמרינן לעיל דאסור ליחד וא"כ יאסור היחוד ביום ד' דשמא יבעול מיד. ונראה דיש לומר דבאמת הא גופא קמיבעיא ליה דמספקא ליה אי בעינן יחוד גמור וכן יש לומר דבעי אי בעינן חופה הראוי לביאה או לא. ולפי מאי דפשיט דטעמא משום ברכה ומדייק אבל משום אקרורי דעתיה לא. ס"ל להרמב"ם ז"ל דמהכא נפקא ליה לבר קפרא דלא חשו ביום ד' לאקרורי דעתיה משום דבעינן חופה הראוי לביאה. ואם יאסרו הביאה לא תהוי החופה ראוי לביאה. ולפ"ז צ"ל לפי מאי שכתבנו לעיל בשם ב"י בא"ח סימן ע' וספר מגיני שלמה ז"ל דה"ה דניסת בליל ד' ממילא צ"ל דנבעלת נמי בליל ד' דאל"כ לא הוי החופה ראוי לביאה ויאסר היחוד נמי כנ"ל. ובזה יש לפרש הא דאמרינן טעמא משום ברכה אבל משום אקרורי דעתיה לא דהנ"מ דמשום ברכה מותר היחוד והוי נמי יחוד הראוי לביאה. וא"ש הא דמסיק ואלמנה נשאת בה' דלכאורה הוא מיותר אלא דלא נימא דמשום טעמא דברכה נמי הוי ליה יחוד שאינה ראוי לביאה על זה קאמר דאלמנה תקנו חז"ל שתבעל בה' משום דברכה דאדם עדיף כדמסיק א"כ אי נימא דמשום טעמא דברכה שתקנו חז"ל הוי ליה יחוד שאינה ראוי לביאה קשה הא באלמנה דודאי בעינן יחוד הראוי לביאה כמ"ש הרא"ש בריש מכילתין ובתוס' יומא דף י"ג בשם ירושלמי א"כ איך ניסת בה'. ע"כ צ"ל דמשום טעמא דברכה הוה ליה יחוד הראוי לביאה ודוק:

ובזה יש לפרש הא דקאמר אי הכי אלמנה שנדחקו התוס' בפירוש אי הכי. ולפמ"ש יש לומר דבלא זה הוה אמינא דמשום ברכה נמי הוי ליה יחוד שאינה ראוי לביאה אלא דהוי ס"ד דבאמת בבתולה לא בעינן יחוד הראוי לביאה א"כ המ"ל דבאלמנה דבעינן בודאי יחוד הראוי לביאה כמ"ש התוס' והרא"ש כנ"ל א"כ ניסת בה' שנאמרה בו ברכה לדגים וה"ל יחוד הראוי לביאה והא דקאמר נבעלת בו' הוא ממילא כן כדאמר בריש אע"פ דאורחא דביאה בליליא. ובאמת רשות בידו לבעול ביום ה' אלא דיכול לבעול כדרך בלילה משום שבו נאמרה גם כן ברכה לאדם. ועיקר החילוק בין בתולה לאלמנה הוא בקביעות יום הנשואין שהוצרכו לקבוע לאלמנה ביום ה' שנאמר בו ברכה כי היכי דתהוי החופה ראוי לביאה אבל לפי מאי דמסיק דנבעלת בד' ולא חיישינן לאקרורי דעתיה וכבר כתבנו דטעמא דבר קפרא דלית ליה משום אקרורי דעתיה משום דבעינן אף בבתולה יחוד הראוי לביאה. וטעמא דברכה אינה אלא עצה טובה ושפיר הקשה אי הכי אלמנה נמי תנשא בד' כבתולה ותבעל בה' ודוק:

עוד יש לומר בפשטות הא דמסיק הך סיפא דאלמנה משום דהוי מצי למימר דברייתא דבר קפרא נשנית במקום שב"ד קבועים בכל יום דליכא משום טענת בתולים. אלא דא"כ אין לקבוע יום משום ברכה כמ"ש לעיל דף ג' בתוס' ד"ה אשה נשאת וכו' והביאו שם ראיה דאל"כ תהא כאלמנה ותנשא בה'. ולהכי מסיק סיפא דאלמנה ומזה ראיה למ"ש לעיל דביום ה' אף דאין דנין בע"ש מ"מ כיון דליכא איסורא יכולים לקבל הטענות כמ"ש דאל"ה לא פשיט הכא מידי דלעולם יש לומר דמיירי במקום שב"ד קבועים בכל יום. והא דניסת בד' הוא משום ברכה שלא היו יכולין לקבוע לבתולה יום ה' משום דאף במקום שב"ד קבועים בכל יום אין דנין בערב שבת ואיכא חששא משום טענת בתולים. וק"ל:

תוס' ד"ה דאלו בשמים וכו' מ"מ בחד מעשה וכו'. לכאורה נראה מדבריהם דהאי דקאמר מעשה שמים וארץ היינו משמים לבד או מארץ לבד. ובזה אתיא שפיר מה דאמר בפ"ק דתענית אמר ר' חמא בר חנינא גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ שנאמר הרעיפי שמים וגו' תפתח ארץ וגו' אני ה' בראתיו בראתים לא נאמר אלא בראתיו משמע דשוה לבריאת שמים וארץ והכא קאמר בסמוך דמטר נקרא מעשה צדיקים א"כ משמע הכא דעדיפא. וצ"ל דהתם קאמר כשניהם יחד והכא קאמר דעדיף מכל אחד לבדו. אך יותר נראה כוונתם הא דקאמר בר קפרא יותר ממעשה שמים וארץ היינו ממעשה שניהם דאמרינן בסוטה דף ל"ה גבי אשכול וגמירי דכל טונא וכו' כתבו שם התוס' דלא דמי חד לתרי ע"ש. א"כ הכא נמי כשאדם עושה בידיו ובכל יד עושה מעשה אחר ואינו מסייע בידו אחת לחברתה אף מעשה שתיהן לא עדיף כל כך כמו שאדם עושה בשתי ידים מעשה אחת ומסייעין זו לזו. וכה"ג אמרו חז"ל אינן דומין רבים עושין למועטים עושין. א"כ ה"נ מעשה שמים וארץ כל אחת נעשה כביכול ביד אחת וממילא דשניהם אינם שקולים כמעשה הצדיקים שהם שתי ידים כאחת. ולפ"ז הא דקאמר גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ לאו דוקא אלא עדיף שהרי הגשם יש בו שתי ידים כאחת. ואפשר לפרש דקאי על יום השישי לפמ"ש רש"י ז"ל בפרשת בראשית שבכל יום מיום שני ואילך היה בו או מן השמים או מן הארץ אבל ביום ששי נברא האדם שיש בו מן השמים ומן הארץ. ופירש עוד בפסוק ואדם אין לעבוד את האדמה שלא היה הגשם יורד עד יום הששי שהתפלל אדם וירדו גשמים הרי דיום ו' היה יום הגשמים ונעשה על ידי מעשה ידיו של הקב"ה שהוא מעשה הצדיקים וזהו דקאמר שכל יום הגשמים הוא כיום ו' שנברא בו אדם הכולל שמים וארץ. וזהו דמסיים בראתים לא נאמר אלא בראתיו רצה לומר שאדם כולל שניהן לכך נאמר בלשון יחיד שוב ראיתי בעין יעקב בפירוש הרי"ף שם שכתב גם כן דקאי על יום ששי ושמחתי שכוונתי לדעתו ז"ל. ולפ"ז יש להבין קצת סמיכות דברי בר קפרא הואיל ואמר דנבעלת בששי משום דברכה דאדם עדיפא היינו משום שהוא כללות שמים וארץ סמוך אבתריה דגדולים מעשה הצדיקים שהם גם כן כללות שמים וארץ והוא על ידי המשכן שגורם להשראת שכינה בישראל ממקדש של מעלה למקדש של מטה וק"ל. והנה מהרש"א ז"ל האיר עינינו באגדה זו שכוונו למה שאמרו בפרק הרואה יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בו שמים וארץ שנאמר ה' בחכמה וגו' ובצלאל זכה לבחינות דעת שכולל חסד ודין. ויש לפרש שזהו שאמרו חז"ל שאמר לו משה בצל אל היית מפני שאל מורה על שתי בחינות חסד ודין כדכתיב חסד אל כל היום וכתיב אל זועם בכל יום ולכך קראו הקב"ה ליעקב אל מפני שהיה כללות אברהם ויצחק שהם בחינות חסד ודין כידוע. והענין שהיה צריך לבנין המשכן שתשרה בו קדושה הכוללת אהבה ויראה והוא המחבב ישראל לאביהם שבשמים ומורא מקדשו וזה היה על ידי כח הפועל שהיה בבצלאל בשעת עשייתו. וז"ש ויברך אותם משה ופירש"י בפרשת פקודי שאמר יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם ויהי נועם וגו'. ר"ל נועם ה' אלקינו הם בחינות חסד ודין כידוע ששם הוי"ה מורה על חסד ואלקינו על דין ומעשה ידינו כוננה ר"ל על ידי מעשה ידינו ישרה תחלה קדושה זו עלינו ואחר כך מעשה ידינו כוננהו ששורה על הבנין. והנה לכאורה קשה לפירש"י בפסוק ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים ששתף הקב"ה מדת החסד עם מדת הדין. הרי דאף בבריאת הארץ היה שיתוף חסד ודין יש לומר שזה נאמר ביום הששי שנברא בו אדם הכולל שמים וארץ כמ"ש לעיל וכן משמעות הפסוק דכתיב בתריה דביום עשות וגו' וכל שיח השדה וגו' שהוא ענין הגשם שנתהוה על ידי תפלת אדם הראשון כנ"ל:

אלא דלכאורה עדיין צ"ע דהא בריאת עולם נמי היה בבחינת הדעת כדאיתא בר"פ אין דורשין שהעולם נברא בחכמה ובבינה ובדעת ומייתי הך קרא ה' בחכמה וגו' ומסיים בדעתו תהומות נבקעו. מיהו היה אפשר לפרש דברי בר קפרא דלא קאי אלא על מעשה שמים וארץ. אבל לא על מה שנברא ביום ג' דהיינו שנבקעו תהומות ונתראה היבשה. ובזה נלע"ד ליישב דרשת בר קפרא לפי כל המסורת שלנו שבכל הספרים כתיב ויבשת ידיו יצרו. ולפמ"ש דבאמת בקיעת התהומות שהיה ביום ג' היה בשתי ידים כאחת. וכן מפורש בספר הכוונות שבחינת יום הג' הוא בסוד הדעת. ואפשר ר' חייא דס"ל דידו כתיב מפרש בדעתו תהומות נבקעו היינו בעת קריעת ים סוף ביציאת מצרים והיה בו בחינת חסד ודין כמ"ש חז"ל בפסוק והמים להם חמה. אבל סוגיא דריש פרק אין דורשין מפרש על מעשה בראשית ואתיא כפי המסורה שלנו ואפשר דאפילו לרבי חייא כיון שאמרו חז"ל שהיה תנאי במעשה בראשית על קריעת ים סוף להכי קאמר שנברא בדעת:

שם מהו דכתיב ויתד תהיה לך וגו'. ענין שהחמיר הכתוב בחוש השמיעה ואמר שהיא נכוית תחילה לאברים הנה ראיתי בספר עוללות אפרים שכתב שהפוגם בשמיעה פוגם באזני נשמתו ומסתלק ממנו חוש השמיעה. וכיון שאמרו חז"ל בב"ק בפרק החובל חרשו נותן לו דמי כולו. ה"נ בפוגם באזני נשמתו ומחרשה כאלו פגם בכל אברים. ובזה הבנתי מה דכתיב באהרן ומרים כשדברו במשה ואמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם וגו' דמה הוצרך השי"ת לומר להם שמעו אלא כשדברו והשמיעו לאזנם נסתלק בפגם שמיעה זו שלא היו יכולים לקבל השמיעה מאת הש"י עד שאמר להם שמעו נא דברי. והדברים ק"ו בן בנו של ק"ו אם בקדושי עליון כן. מה יעשו אזובי הקיר ויראה שעל זה אמר הכתוב חרבות בשפתותיהם כי מי שומע. שעל ידי שמשמיעים לאזנם שפתי מרמה פגמו בשמיעת נשמתם וכן אמר הנביא החרשים שמעו. ועל דרך צחות אמרנו מה שאחז"ל נשמתו של אדם מעידה בו שנאמר משוכבת חיקך שמור פתחי פיך. יש לדקדק למה דוקא פתחי פיך ולא שאר אברים בעבירות הנעשים בהן. ומה זה לשון פתחי פיך. יש לומר דלרבותא קאמר שלא יאמרו שאין נשמתם יכולה להעיד עליהן כי מי שומע דאף כשמדבר ופוגם באזני נשמתו ומסלק ממנה כח השמיעה בהשמיעו לאזנים דברים בטילים. מ"מ תוכל להעיד על תחילת הדברים שע"י נתחרשה וזהו פתחי פיך. אמנם עיקר עדות הנשמה יש לומר כפשטיה שאינה צריכה להעיד בפירוש שמהותה בבואה לדין הוא עצמו מעיד עליה ופגימות אברים הן הן עדים. ע"ד שפירש רש"י בפסוק השמים מספרים וגו' שמהותם ויציאת קום בכל הארץ הוא הסיפור. והנה הבט נא וראה מעלת השמיעה שאמרו חז"ל כשאמרו ישראל נעשה ונשמע אמר הקב"ה מי גילה לבני רז זה שהמלאכים משתמשים בו שנאמר עושי דברו לשמוע בקול דברו הרי דהשמיעה היא יותר במעלה מן המעשה וראיה לדבר שבתחילה פגמו בשמיעה שאמרו למשה רבינו ע"ה קרב אתה ושמע וגו' ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו הרי שהקדימו שמיעה לעשיה ומיאנו לשמוע מהשם יתברך ומזה בא הפגם שפגמו אחר כך במדבר במעשה ע"ז שכולל כל המצות כמה שכתוב כי תשגו ולא תעשו כל המצות האלה. ואמרו חז"ל בע"ז הכתוב מדבר שהיא פגם כל רמ"ח אברים. וכל זה היה בא מחמת שפגמו תחלה בשמיעה שכולל כל האדם כנ"ל וז"ש שהיא נכוית תחלה לאברים שבה היה הפגם בתחילה. ומזה בא הפגם לכל האברים. ויש לפרש בזה מה שכתוב בסוף קהלת סוף דבר הכל נשמע וגו' כי זה כל האדם כי את כל המעשה וגו' רצה לומר כי נשמע הוא כללות יותר לכל התורה כמ"ש חז"ל את האלקים ירא זו מצות לא תעשה ואת מצותיו שמור זו מצות עשה. כי זה כל האדם כמו שאמרו חז"ל חרשו נותן לו דמי כולו. הרי כל האדם נכלל בשמיעת האוזן. ועל זה אמר כי את כל מעשה וגו' רצה לומר שאין הדבר תלוי אלא במחשבה כי היודע תעלומות מביט את הנעלם אם טוב ואם רע כמו שאמרו חז"ל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. הרי דעיקר תלוי בשמיעת האזן וקבלתו יותר מן המעשה ויש לנו בזה אריכות דברים והמה בכתובים אצלינו וכאן אין להאריך ושיעור דרשת בר קפרא שבתחלה דבר במעשה אדם שהוא מבחר כל הנעשים הכולל שמים וארץ ואח"כ דבר במעשה הצדיקים דעדיף מיניה והוא בחינת מעשה כנ"ל. ואחר כך דבר בבחינת נשמע הכוללת יותר במעלה כנלענ"ד:


< עמוד קודם · עמוד הבא >
מעבר לתחילת הדף
Information.svg

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.



שולי הגליון