הכתב והקבלה/שמות/כח

הכתב והקבלה שמות כח

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

לכבוד ולתפארת. לכבוד האל ית' בהיותם בגדי קדש לעבודתו, ולתפארת שיהי' כהן מורה נורא על כל סביביו שהם תלמידיו החקוקים על לבו וכתפיו:

ג

לקדשו. לשם כך יעשו הבגדים (רע"ס), והיו הבגדים צריכים כוונה ועשיה לשמן, לכן אמר ואותה תדבר אל חכמי לב, שיבינו מה שיעשו (רמב"ן). ול"נ דלא זו בלבד שהיו צריכים כוונה לשם קדושתן, אף הכוונה לשם בעליהם היו צריכים, ע"ז אמר אח"כ ועשו בגדי קדש לאהרן ולבניו:

ה

והם יקחו. אותן חכמי לב שיעשו הבגדים יקבלו מן המתנדבים את הזהב ואת התכלת לעשות מהן את הבגדים (רש"י), וכ"כ רמב"ן הם יקבלו הנדבה מן הצבור ויעשו בה את הבגדים, והטעם לאמר שלא ישקול להם הנדבה מן הצבור ולא ימנה להם כי נאמנים הם כענין שנאמר ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עשים. וכאשר נאמר בבגדים הוא הדין בכל מלאכת המשכן, כי ביום הראשון בלבד כתיב ויקחו מלפני משה, וגם הוא שלא בחשבון לקחו הכל מלפניו, ובשאר הימים הביאו אליהם, ולכן כתיב ויאמרו אל משה מרבים העם להביא, כי להם הי' מביאים, לא שיתנום למשה והוא ישקול על ידם, אבל הם לאחר שגבו הכל מנו ושקלו ואמרו למשה, כדכתיב ויהי זהב התנופה וגו', עכ"ד. מדבריהם למדנו שהזהב והתכלת וגו' שהוצרך לבגדי אהרן ובניו לא נכלל בנדבת הזהב והתכלת וגו' שהוצרך למלאכת המשכן, וזה שלמלאכת המשכן נמסר למשה ע"ז נאמר (ויקהל ל"ו), ויקחו מלפני משה את כל התרומה, וזה שלבגדי אהרן ובניו נמסר לחכמי לב וע"ז אמר כאן והם יקחו. והנה ממקרא זה למדנו (ב"ב ח') שאין עושין שררות על הצבור פחות משנים. ולא זכיתי להבין, כיון דהך דהכא לא בא רק מנדבת צבור שאין בה מקום לכפי', וכמ"ש כל איש אשר ידבנו לבו, וביאר בו בתיב"ע ולא באלמותא, א"כ לא הי' לחכמי לב בזה ענין השררה כ"א נאמנות לחוד, ולנאמנות אפי' יחיד נאמן להיות גזבר כמבואר שם בגמ'. ודע שראיתי דבר חדש בתיב"ע שתרגם כאן והינון יסבון מן ממונהון ית דהבא וכו', שמבואר מדבריו שאין והם יקחו מוסב על חכמי לב שהם קודם דקודם במקרא, כי לא התחייבו האומנים לתת משל עצמם כל הזהב והתכלת וגו' כדי צורך בגדי אהרן ובניו, אבל הוא מוסב על אהרן ובניו הסמוכים למקרא זה, א"כ לדעת יב"ע בגדי אהרן ובניו לא היו באים מנדבת צבור כ"א מממון שלהם [וכן פר החטאת אשר לו (אחרי ט"ז ו') שלמדנו בו שמשלו היא בא ולא משל צבור (ע"ש רש"י) תיב"ע מן ממוני' ושעיר החטאת אשר לעם (שם ט"ו) תרגם דמן ממונא דעמא]. וזה דבר תימה, דהא מקרא מפורש הפך דעתו, דכתיב (ויקהל ל"ה כ"א) ויבאו כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו הביאו את תרומת ה' למלאכת אה"מ ולכל עבדתו ולבגדי הקדש, מבואר דבגדי כהונה באו מנדבת צבור. אמנם זה יש ליישב למ"ש רמב"ן שם וז"ל כל איש אשר נשאו לבו, על החכמה העושים במלאכה, ואמר כאן כי לא מצינו על המתנדבים נשיאות לב אבל יזכיר בהם נדיבות, וטעם אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, כי לא הי' בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד או מי שיאמן בהם ידיו כלל, אבל מצא בטבעו שידע לעשות כן ויגבה לבו בדרכי השם לבוא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדוני דובר. והנה אמר, שבאו לפני משה כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, וכל אשר נדבה רוחו אותו הביאו התרומה, עכ"ד. וכ"כ ראב"ע כל איש אשר נשאו לבו הם חכמי לב, וראיי' לפי' זה ממ"ש (שם ל"ו ב') כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשות אותה. וכן מלת הביאו יורה שאינו מוסב על אשר נשאו לבו, דא"כ הי' ראוי ויביאו אחר שאמר תחלה ויבואו; לפי"ז אין ולבגדי הקדש מוסב על המתנדבים, כ"א על עושי המלאכה. אמנם מצאנו מקרא אחר מפורש דבגדי כהונה באים מנדבת צבור דלא כיב"ע, והוא (בעזרא ב' כ"ח) התנדבו לבית האלהים וגו' לאוצר המלאכה וגו' וכתנות כהנים, ופרש"י לשרת בם, וכ"כ הרמב"ם (שקלים פ"ד), אחד בגדי כה"ג אחד בגדי כהן הדיוט באין מתרומת הלשכה, ומקור דברי הרמב"ם מתוספתא (ספ"א דיומא) בגדי כה"ג ובגדי כ"הד מתרומת הלשכה, ובתוספתא דשקלים פ"ב איתא בגדי כהנים ובגדי כה"ג, עץ ארז ואזוב ושני תולעת באין משירי לשכה, נראה שהוא ט"ס וצ"ל מתרומת הלשכה, וכ"נ ממה שכלל עמו עץ ארז ואזוב ושני תולעת, ואלה באים מתרומת הלשכה כמבואר במתניתין דשקלים פ"ד מ"ב. (ודע שהתי"ט יומא פ"ג מ"ז חשב שלמד הרמב"ם דינו ממשנה דפלוסין, וכבר דחה ראייתו בקול הרמ"ז שם. והוא הכריח דעת הרמב"ם ממתניתין דשקלים פ"ד דמותר תרומה לכלי שרת, ומאי שנא בגדי כהונה מכלי שרת, יעו"ש. ודבריו תמוהים, דכבר כתבו תוס' (קדושין נ"ד ד"ה בכתנות), דכל זמן שלא נתחנכו אין להם דין כלי שרת אלא קדושת בה"כ. ודעת ריטב"א שם בחי' דגם לאחר שנתחנכו אין בהם קה"ג ככלי שרת שהרי אין משתמשין בהם בגופם, ומכשירי עבודה הן ודינם כקדושת דמים. הנה דעת התוס' והריטב"א סותרים ראיית הרמ"ז, ובלא"ה איך יליף בגדי כהונה מכלי שרת, הא כלי שרת ממותר תרומה קאמרה מתני', ובגדי כהונה מתרומת הלשכה קאמר הרמב"ם (עתוס' כתובות ק"ו ב' ד"ה תנא דבי ר' ישמעאל), ובאמת על חנם דחקו הגדולים למצוא מקור דעת הרמב"ם, ודבריו לקוחים מתוספתא מפורשת ביומא כנ"ל), עכ"פ יש לנו מקרא מפורש ותלמוד ערוך שכל בגדי כהונה באים משל צבור, וליב"ע יהיו דוקא משל עצמם מן התורה. וסבור הייתי להגי' בדברי התרגום שאין לנקד ממונהון וי"ו חלומה כ"א במלאפו"ם, ופי' ממונה שלהם, ולפי"ז נוכל להסב והם יקחו על חכמי לב, שהם יקחו מן הממונה על נדבת הצבור, לולא שבתיב"ע הנדפס בשנת שס"ז ראיתי שהוא נקוד ג"כ בוי"ו חלימה. וליישב דעת יב"ע נ"ל דמאותו טעם שנשתנו בגדי כהונה משאר מלאכת המשכן לרש"י ורמב"ן, שנדבת מלאכת המשכן נמסרו למשה ונדבת בגדי כהונה לחכמי לב, מטעם זה עצמו נשתנו בגדי כהונה דאהרן ובניו מבגדי כהונה של דורות, וזה, נדבת בגדי כהונה לא נמסרו למשה, לרש"י ורמב"ן, משום לזות שפתים שלא יחשבו כי משה מרבה בזהב וכו' משום כבוד אחיו או להעשירו, וליב"ע מטעם זה עצמו לא באו בגדי אהרן ובניו מנדבת צבור, כדי להרחיק ממשה לזות שפתים בתכלית הריחוק, לכן צוה והם יקחו מממון עצמם יעשה לאהרן ובניו כהונתם, והם בעין יפה מסרום לצבור, וכדעת תלמוד ירוש' שהמתנדב בגד מבגדי כהונה מהני בי' מסירה לצבור אפי' לעבודת צבור. ומזה סייעתא גדולה לדעת הרמב"ם שפסק (בפ"ח מכלי מקדש ה"ז) בזה כתלמוד ירוש' אף דמתלמודא דידן לא משמע הכי (ע"ש במשנה למלך), ולכן לא ילפינן בגדי כהונה של דורות מבגדי כהונה של אהרן ובניו:

ט

ופתחת עליהם. מלת פתח יורה על הכתיבה הבולטת (ערהאבענע צייכנונג, באסרעליעף) והוא נעשה בד"ז, שרושם תחלה על הלוח תמונת אותיות, וגורד סביבות אותו הרשימות גם באויר אשר ביניהם מגוף הלוח כעובי אצבע או פחות עד שיושארו האותיות בולטות על שטח הלוח, מאחר שכל מה שסביבותיהן נגרד ונחצב, והיו א"כ שמות השבטים בולטות, ושטח האבן סביב הי' נגרד ושוקע, וכן ופתחת עליו פתוחי חותם קדש לה' (לקמן ל"ו), היו אותיות הציץ בולטות מלפניו, כמ"ש (גטין כ') שלא הי' כתב הציץ שוקע אלא בולט כדינר זהב, אך שהיו אותיות של האפוד והחשן ג"כ בולטות לא נזכר בשום מקום. וממה דאמרי' (סוטה מ"ח) שכותב על האבנים בדיו ומראה להן שמיר והן נבקעות מאליהן, ופירש"י שהי' מראה את השמיר ע"פ הדיו כחרץ האות, משמע שהיו שוקעות, ובאמת אין זה ראיי' שיש לומר שהי' רושם בדיו צורת אות חלול, ומעביר השמיר על רשימת הדיו ונעשה בקוע סביב האות, והאות נשאר בולט ואין זה כחק תוכות, אלא שבזולת השמיר הי' צריך לחסר מן האבנים, אבל על ידי השמיר לא היה צריך לחסר כלום, וכמ"ש שנבקעו כתאנה המתבקעת; וממה שנאמר באבני חשן ואפוד פתוחי חותם, וכן נאמר בציץ פתוחי חותם, הסברה נותנת שכשם שבציץ היו האותיות בולטות כן היו בחושן ואפוד, גם לשון פתח מורה על זה שהוא מענין התפתחות דבר ממסגרתו, שבא תמיד בלשון כבד, אשר יורה על הוצאת דבר ממסגרתו, כמו מושל בעמים ויפתחהו, ויורה גם על התגלות הדבר מהיות מכוסה, כמו פתח הסמדר, והוא בעצמו ענין של פתוחי חותם, דהיינו התגלות האותיות ובליטתם אחר שהיו סגורים ומובלעים בעצם החומר של הלוח והאבן, והיא פתיחה ממש שנפתחו האותיות היינו שנעשה להם פתח להתגלות ע"י גרידה שסביב להם, אבל לא היה ניפל לשון פתיחה באותיות שקועות ולומר שנפתחו האותיות, לפי שהפתח והחלל עצמו הוא האות ובזולת החלל אין שם רושם אות ועל החלל גופו לא שייך לשון פתיחה כ"א לשון כרי', אבל פתיחה לא שייך כ"א בבחינת דבר המכסה; העולה מזה מה שנקרא בלשון הכתוב חקיקה נקרא בלשון חכמי התלמוד חק ירכות, וזה כשר בכ"מ שנאמר לשון כתיבה, לפי שעושה מעשה בגוף האותיות הנחקק כמו שעושה מעשה בגוף האות הנכתב בדיו, והיא צורה שוקעת (הוירעליעף), ומה שנקרא בלשון הכתיב פתיחה נקרא אצלם ז"ל חק תוכות ולא נקרא כתיבה כלל שהרי אינו עושה מעשה בגוף האות כ"א במה שסביביו (באסרעליעף), ובחשן ואפוד לא נזכר שם כתיבה כ"א פתוח (רש"פ), ובמכדרשב"י (פקודי דר"ל) מבואר משקען הוו אתוון על אבנין וכד נהירין אבנין אתוון היו בלטין לבר, ושם (בדף רל"ד ב') שמהן דשבטין הוו בלטין אתוון דלהון:

י

כתולדותם. רש"י פי' כסדר שנולדו, ודבריו אינם לא כת"ק ולא כרחב"ג דפליגי (בסוטה ל"ו) בסדר כתיבת השמות, והרמב"ם (בפ"ט מכלי מקדש) כתב סדר אחר, והוא ג"כ דלא כסדר תולדותם, ובצד"ל כאן כתב בדעת הרמב"ם כוונה אחרת ממ"ש הכ"מ, ע"ש. וכן שני התרגומים יב"ע וירושלמי משונים בסדור שמת השבטים. ועי' בתשובת כנסת יחזקאל בפתיחת ספרו שהרחיב לדבר בזה. וכן בס' גט פשוט למהר"ם בן חביב הלכות גטין סי' קכ"ט ס"ק קכ"ז יישב דעת רמב"ם בזה. אמנם לכולם אין מלת כתולדותם מושבת, והאמת שאין המכוון במלת כתולדותם להורות סדר כתיבת השמות רק אופן כתיבתם, כי אחר שאמר ופתחת עליהן שמות בנ"י, שהמכוון בו שמות שבטי בנ"י, וכמבואר (לקמן כ"א) שמות בנ"י לשני עשר שבט, ולזה אמרו בתלמוד בבלי וירושלמי שהיה כתיב על האבנים גם מלות כל אלה שבטי ישראל (וכ"כ הרמב"ם, ע"ש בכ"מ), וא"כ היו ראוי לכתוב שמות כל השבטים בתוספת י' היחס, ראובני שמעוני דני, ולשלול כוונה זו באה מלת כתולדותם, שאין לכתוב שמותיהם בבחינת היחוס, רק כפי שם התולדה בלי היחוסי, והם שמות אבות השבטים שנקראו בהם בעת שנולדו, ותרגום כתולדותם (געבורטסנאמע), וזה כוונת אמרם שם בתלמוד, מאי אני מקיים כתולדותם, כשמות שקרא להן אביהן, ולא כשמות שקרא להם משה, ראובן ולא ראובני, שמעון ולא שמעוני, אמנם מסדרי כתיבתם לא דברה התורה כלל:

יא

על שמות. כמו בשמות (רש"י), ולדעתי דקדקה התורה שלא לכתוב בשמות כ"א על שמות, להורות על הכוונה, שבשעה שחורץ שמות השבטים יכוין לשמם, ככל דבר שבקדושה, שבהכנה וההזמני' אליה, צריך שתהיה הכוונה לשמה, כטויית חוטי ציצית, וכעבוד העור לתפלין וכדומה, ככה בשמות השבטים שהיו משמשים לענין נעלה מאד, שהכה המתלבש ברוח הקדש ראה במראה הנבואה באותן האותיות הבולטות מהם כנגד פניו ומצרף מהם תשובה על הנשאל, כש"כ שמהראוי להיות פתוחי אותיות השמות האלה בכוונה ראוי' ורצויה, וזהו תפתח על שמות, כלומר הפתוח יהיה בשביל שמות בנ"י, (על, כמו על הנער ועל אמתך כלומר בשביל). דלא גרע אפוד משאר כלי מקדש דתני' עלייהו בתוספתא (ספ"ב דמגלה) אם נעשו מתחלתן להדיוט אין עושים אותם לגבוה, שצריך לעשותם מתחלה לשם הקודש, וכמ"ש הרמב"ם ספ"א מבית הבחירה ודע דבירושלמי (פרק אמר להם הממונה) תני אבני קדש צריך שתהא חציבתן לשם קדש ובקדש יחצבו, בגדי קדש צריך שתהא אריגתן לשם קדש ובקדש יארגו, אר"ח בשם ר"י במחלוקת הוא, הדא אמרה דאפי' לגבוה פליגי, וע' רמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה בענין הזמנה אי מילתא היא אי לא:

יב

אבני זכרון. האבנים יזכירו את אהרן במחשבתו תמיד את בנ"י, וזה יועיל לו להגעת הנבואה לכל עת המצטרך:

על שתי כתפיו לזכרון. פירש"י שיהא רואה הקב"ה השבטים כתובים לפניו ויזכור צדקתם, והרע"ס כתב לזכרון, ולהשיג רחמים על ישראל בזכותם, ולקמן (פ' כ"ט) ונשא אהרן וגו' על לבו וגו' לפני ה' תמיד, כ' הרע"ס שיזכור ה' זכותם ויפקוד את בניהם לשלום בזכותם, והמ"ב כתב שם על לבו לפני ה', להתפלל עליהם בעבודתו; והוא יותר נכון ע"ד הפשט להרחיק את הדברים המזכירים במי שאין שכחה לפני כסא כבודו ית', ולהסב אותם אל האדם העלול מאד על השכחה והוא צריך לענינים המזכירים אותו תמיד, ועמ"ש בבהעלותך בפ' ונוכחתם לפני ה"א:

טו

חשן משפט. משפט לשון בירור דברים שמפרש ומברר דבריו (רש"י), ולפי"ז מעשה החושן סתומים, כי לא ביאר מה המה הדברים שע"י החושן מפורשים ומבוררים, אם הם ענינים מהבריאה הראשונה והשתלשלות דורות ראשונים וקורותיהם, או הם צוויים ואזהרות, או תוכחות ויכוחים ודברי למוד וכדומה, ולקמן (פסוק למ"ד) דברי רש"י יותר מבוארים, שכתב, שהחושן נקרא משפט, ע"ש האורים והתומים שהיו נתונים בכפליו, ודבר ישראל נשפטים ונוכחים על ידו אם לעשות דבר אם לא. ולפי"ז פי שנים בהוראת משפט, הא' לשון בירור (גרינדליכע עראֶרטערונג), הב' סדור עשיית דבר ומנהגו, כמו מה יהיה משפט הנער (שופטים י"ג י"ב) דתרגומו מה חזי למעבד לעולימא (בעהאנדלונג, פערהאלטען). והנה מלת חשן, פירש"י (לעיל ד') תכשיט כנגד הלב (החזה), ורשב"ם פי' חשן כמין נרתק וכיס. ונ"ל להוסיף שנקרא כן ע"ש פעולתו, כי התכלית המכוון בחושן הוא לבדוק ולשאול בו צרכי ישראל, כי הכהן המתלבש ברוח הקדש ראה במראה הנבואה באותן אותיות הבולטות בו כנגד פניו, ומצרף מהן תשובה אל הנשאל. ושם חשן הוא בהפך אתוון משם נחש, ותרגום נחש ינחש (ס"פ מקץ) בדקא מבדק. אלא ששם נחש יורה על הבדיקה בעניני חול ודברי הבל ושטות, ושם חשן יורה על הבדיקה בעניני קדש, ולהבדיל בין הקדש והאמת לבין החול והשקר, הטיל בזה הנו"ן בסופו להיותו כשם התאר. ובזה מובדל מעשה חשן באורים ותומים, מעניני שאר הנבואות, כי הנביא על הרוב היה מודיע בנבואתו דברים בלתי קדימת שאלה ובדיקה אחריהם, אמנם הודעת החשן באורים ותומים לא היה רק אחרי שהיה מן הצורך אל הצבור לבדוק ולשאול, ואז היה הכה"ג נותן משפט קצר ותשובה חרוצה בדבור קצר, עשה או לא תעשה. הנה יהיה טעם חשן המשפט, תכשיט שיכולים לבדוק ולהשיג ע"י בירור דבר שאנו מסופקים בו אם לעשות אותו או להמנע ממנו, (שמוק צור אונטערזוכונג איינער גרינדליכען עראֶרטערונג דעס פערהאלטענס). ואונקלס תרגם חשן משפט חשן דינא, נראה שמפרשו על משפטי ה' ותורותיו, אם היה לב"ד ספיקא דדינא היו יכולים להתברר משפטו ע"י שאלת או"ת, וכמ"ש בתיב"ע חשן דינא דבי' מהודע דיניהון דישראל דאתכסי מן דייניא. וכן על פיו יצאו ועל פיו יבאו, תיב"ע על מימרי' יהון עלין למידון דינא, (פינחס כ"ו כ"א). וז"ש (ספ"ז דיומא) אין נשאלין כ"א למלך ולמשוח מלחמה (לצרכי צבור הגדולים כעניני מלחמה וכדומה) ולב"ד הגדול (לפשוט ספיקא דדינא) עי' עירובין מ"ה א' הרי שמואל וב"ד קיים, ופירש"י מידי דאיסור והיתר לא משייל באורים ותומים. ועי' תמורה ט"ז בהלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה וא"ל ליהושע שאל וא"ל לא בשמים היא:

מעשה חושב. אף שהיה כופלין את החושן אחר כך ואין הצורה הפנימית נראית לא תעשנו מעשה רוקם שאין בו רק צורה אחת (להרמב"ם פ"ח מכלי מקדש) אבל תעשנו מעשה חושב שיהיו שני צורות לשתי קירות היריעה:

טז

זרת. הוא מידה כשיעור רחוק אגודל מן אצבע קטנה באצבעות מפוזרות, ודומה לשרש זרה ויזר ע"פ המים שענינו הפיזור, (במכדרשב"י ותרומה קע"ה) מאי זרת דאתפתחו ואתפזרו לכל סטרין כד"א וזריתי פרש על פניכם). ופליגי בזה תלמודא דידן עם תלמוד הירושלמי, דלירושלמי זרת הוא שליש אמה, ולבבלי הוא חצי אמה, ואין מחלוקותם במציאות רק באיכות המדידה, כי כשמודדין מאגודל לזרת בשוה כשפושטין היד היה שליש אמה, ואם תמדוד מאגודל לזרת דרך שאר ראשי אצבעות ותמדוד עקום כמו הראשי האצבעות אז מאגודל לזרת חצי אמה (הגר"א בפי' למשנה ב' פ"ג דערלה, ע"ש דברים נכונים בזה):

כ

במלואותם. כשיעור מלוי עביין של אבנים יהיה עומק המשבצות לא פחות ולא יותר (רש"י) ולתלמודן (סוטה מ"ח ב') במלואותם מוסב על תאר האבנים עצמן שיהיו שלימות ולא יחסר מהם כלום, כמ"ש אין מסרטין עליהן באיזמל ולכן היו צריכים לשמיר, ולשון מלאותם כענין בכסף מלא יתננה לי שענינו שלימות:

כא

והאבנים תהיין. כשיקדישום המתנדבים יהיה הקדשם לשם כך שיכתבו עליהם שמות השבטים (ונ"ל שלכוונה זו הוסיף יב"ע בתרגומו ומרגלייתן תהוויין מתנסבן), ותהיינה שתים עשרה כנגד שמותם לא פחות ולא יותר, וכן המפתח יפתח אבן של כל אחד מהם על שמו ולא יחליף לא האבן ולא הכוונה מזה לזה (רע"ס) מסכים עם מ"ש לעיל י"א:

כה

וירכסו את החשן. לדעת קצת מפרשים הוא מלשון גבהות, ולרש"י הוא לשון חבור, והוא יורה על מין חבור באופן שהיו הדברים המחוברים מיושרים בסדרם, שלא יהיה האחד בולט על חברו או גבוה ממנו, וירצה באמרו וירכסו את החשן שיחבר את החשן עם האפוד על ידי פתיל תכלת, באופן שיהיו שוים למעלה ולא יגבה אחד על חברו (איינע געראדע ריכטונג זעטצען), ולפירוש זה אין בעצם הדבר הפרש בין פירוש רש"י לפי' שאר המפרשים, ולא נחלקו כל אחד בפירוש מלת וירכסו, ומזה והרכסים לבקעה (ישעיהו מ׳:ד׳) היינו גבעות הבולטות ביושר זו כנגד זו ואין מקום לעבור, וכן מרכסי איש (תהילים ל״א:כ״א) שמחברים ומישרים דבר אל דבר שיהיו מכוונים היטב ויהיו נראים אמתיים כענין טפלי שקר ומצמידי מרמה (רש"פ):

ל

האורים והתמים. הוא כתב שם המפורש (כלומר שם בן מ"ב, עי' צד"ל) והיה נתנו בתוך כפלי החשן (רשי), וכן פירשו כל המפרשים, וברמב"ן הענין מבואר יותר. והרבה תמהתי שלא מצאתי בדברי הרמב"ם כלום, כי בפ"ט מכלי מקדש שמבאר שם כל פרטי מעשה חשן ואפוד ולא הזכיר כלל מאורים ותמים, ואיך ישמט מקרא מפורש. לכן נראה לי דלדעתו אין אורים ותמים שמות קדושים כדעת המפרשים, רק שנים עשר האבנים שהיו כתובים בשמות שנים עשר שבטי ישראל, הם עצמם קראן הכתוב כאן בשם אורים ותמים, כי הם עצמם היו מאירים ותמימים בדבריהם בבליטת אותיותיהם אל הנשאל בהם. ונראה לי עוד דמלבד לסבת פעולותיהן הנפלאה הזאת בתשובת הנשאל בהן הונח עליהן שם אורים ותמים, כי גם מצד עצמותם יתכן עליהן שם זה, כי אבנים טובות כאלה מטבעם להיות זך בהיר ומאיר לכן נקראו אורים רצה לומר בעלי אור; גם האבנים האלה נלקחו לחשן כבריאותן הטבעי, לא שלט עליהן יד החוצבים והפוסלים, כמה שכתוב רמב"ן (ר"פ תרומה) שאבני החשן נקראו אבני מלואים דתרגומם אבני שלמותא, שהיו שלמים ולא נחצבו ממחצב גדול ולא נשתנו מתמונתן הטבעי, וגם כתיבת השמות עליהן לא היה מעשה חרש, כאמרם (סוטה) אבנים הללו אין כותבין עליהן בדיו ואין מפרשין עליהן באיזמל אלא מביא שמיר ומראה להן והן נבקעין מאליהן (עיין שם ברמב"ן), הנה לשלמות האבנים האלה שלא נתחסר מהן מבריאותן ותמונתן הטבעי נקראו תמים רצה לומר שלמים בלתי חסרון. והנה למה שפירש"י על ומלאת בו מלואת אבן, שהוא מלוי האבנים בגומות המשבצות (ומלת בו לפירושו כמו בעבורו כלומר בעבור החשן ולצרכו יעשה מלוי אבנים במשבצות, כמו נחש ינחש בו, שפי' בו בעבורו לראב"ע שם. וכן ועשית על החשן פירש"י בשביל החשן), א"כ חסר עדיין חבור משבצות האלה אל החושן, ע"ז אמר כאן ונתת אל החשן את האורים ואת התמים, כלומר תחבר משבצות האבנים אל החשן ר"ל אל אריגת חתיכת בגד המרובע. וגם אם נפרש מלת בו שחוזר על החשן כלומר שימלא את החשן באבנים שתהיינה זו אצל זו באופן שיהי' החשן ממולא באבנים (כמ"ש רי"א), מ"מ חזר ושנה כאן ונתת אל החשן את האורים והתמים, מפני שנתחדש בזה הודעת פעולותיהן הנפלאה (וכמו שכפל ג"כ ענין אחד בשנוי לשון ונשא אהרן את שמות, ונשא אהרן את משפט); ואמר את האורים ואת התמים בכפל מלת את, אין מזה הוראה על ענינים נפרדים, כי גם בעצם אחד מצאנוהו כפול, את בנך את יחידך. ולהיות שדיבר הכתוב עד הנה מי"ב האבנים שמטבעם להיות בעלי אור מצוחצח, וקראם אבני מלואים להורות על שלמותן כבריאתן בלתי יתחסרו כלום, לכן תלה בהם ה' הידיעה האורים התומים; גם מצאנו ה"א להורות על שידובר ממנו בעתיד, כי בימי הבריאה אמר את יום הששי יום השביעי לפי שיוזכרו בעתיד, ביום הששי והכינו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, ככה באבני החשן שעתיד לדבר מהן כמ"ש ושאל לו במשפט האורים, לכן הוסיף בהן כאן הה"א. ושינה הכתוב בין אבני האפוד לבין אבני האורים והתומים, דבאפוד אמר לשון שימה (לעיל י"ב) ושמת את שתי האבנים על כתפות האפוד, וכאן אמר ונתת אל החשן את האורים, כי לשון שימה יורה יותר על הקביעות מלשון נתינה (עמ"ש ר"פ צו), ונראה א"כ שאבני האפוד היו מחוברים בקביעה תמידית, אמנם אבני האורים והתמים לא היו מחוברים באריגת החשן חבור תמידי עד שיעשו שניהם בגוף אחד, כ"א חבור תלוי, כשני גופים נפרדים זה מזה ואחד תלוי בחברו, ולזה בלבישת הבגדים (בפ' צו ח' ז') אמר ויתן עליו את האפוד, ולא הזכיר שימת האבנים בו, אבל בלבישת החשן אמר שם וישם עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התמים, כי אחר שלבשו אריגת בגד החשן באופן שלא יזח מעל האפוד, תלה בו את אבני האורים והתמים. כן נ"ל בישוב דעת הרמב"ם שהשמיט במעשה החשן ענין האורים והתמים, כי אחרי שביאר שם קביעת שנים עשר האבנים בחשן, תו לא צריך להזכיר עוד אורים ותומים כי הם בעצמם י"ב האבנים. ומלשון הרמב"ם עצמו מוכח שקורא י"ב האבנים בשם אורים ותומים, כי (בפ"י מכלי מקדש ה"י) כתב, עשו בבית שני אורים ותמים כדי להשלים שמונה בגדים, וכ"כ בפ"ד מבית הבחירה ה"א, ואם הי' דעתו באורים ותמים השם המפורש, הי' משלים שמונה בגדים גם בלעדי השם המפורש (ע"ש בהשגת הראב"ד ובכ"מ). והנה הכ"מ (בפ"ט מכ"מ ה"ו) הזכיר בפי' אורים ותומים שהוא שם המפורש, וכן (בהלכה י') העתיק דברי הסמ"ג שבבית שני לא הי' בחשן אותו השם, ותמהני שלא התעורר כלל על השמטת הרמב"ם ענין האו"ת במעשה החשן, ושדעתו ע"כ דלא כדעת המפרשים את האו"ת על שם המפורש. ובחפשי בדברי מפרשי התורה מצאתי לרי"א שכתב, כבר חשבו מחכמים שהאבנים ההמה שהיו כתובים בשמות בנ"י הם עצמם הנקראים אורים ותומים, וע"ש ברי"א מה שהשיב עליהם, ובדברי הנ"ל תראה שאין בתשובותיו כלום. הנה אף שמצאתי מקצת חכמים סעד לדברי בדעת הרמב"ם, מ"מ הוא תמוה, כי התרגום המיוחס ליב"ע תרגם ג"כ אורים ותומים על שם המפורש כדעת המפרשים, לכן דברי הרמב"ם צ"ע. עיין מ"נ ח"א פס"ב:

לה

ונשמע קולו. כתב הרמב"ן על דעתי הוא ביאור למצות הפעמונים, כי מפני שאין בהם צורך בלבישה ואין דרך הנכבדים להעשות להם כן לכן אמר כי צוה בהם בעבור שישמע קולו בבואו אל הקדש ויכנס לפני אדוניו כאלו ברשות, כי הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה בטכסיסי מלכות וכו' וכן ובצאתו, לצאת ברשות ושיודע הדבר כדי שיוכלו משרתי המלך לשוב לפניו. ע"כ, ודבריו בנויים על יסוד דברי רבותינו באגדה שאין להם מבוא בדרך הפשט, ע"ש. ולדעתי מצות הפעמונים הוא דומה למצות ציצת, שם המצוה היא למזכרת על המצות ע"י חוש הראיי' כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם, וכאן המצוה היא להזכיר את המצות ע"י חוש השמיעה, כי לגודל מעלת הכהן הגדול ולהתחייבו במצות רבות יתירות על שאר הכהנים ועל כל ישראל, לכן נתוסף לו מזכרת ע"י חוש השמיעה על המזכרת שע"י חוש הראיי', כי ע"י שמיעתו קול הפעמונים שבמעיל יתעורר לתת דעתו ולבו לפני מי הוא מתלבש בבגדים אלו ומי הוא אשר צוה לו להתלבש בהם, ולתכלית מה הוא לבדו מצויין בבגדים כאלה, בזה יתפיס כל מחשבותיו ורעיונותיו לעבודת המלך העליון ית', ולא בלבד בהיותו בקדש לעבודה, כי גם בצאתו מן הקדש אל ביתו ובקרב חוצות, יצלצלו הפעמונים בקול לאזניו להזכירהו כי הוא בחור האומה הישראלית, ומעלתו עליהם בחשיבות יתירה לאין שיעור, ולא ישכח כי הוא עומד תמיד לפני ה', ואין לו להסיח דעת מן הקדושה אף רגע, ואם נאמר דשייכא איסור מעילה בנהנה מבגדי כהונה שלא בשעת עבודה, היינו יכולים לומר דהשמעת קול הפעמונים הי' לעוררו על קדושת בגדיו שאינם רק לעבודה בבואו אל הקדש, ומיד בצאתו יתחייב להפשיטם דלא לימעל בקדושתייהו. ואין מלת ונשמע כאן על התפשטות הקול לאחרים, כמו ונשמע פתגם המלך בכל מלכותו, כ"א טעם ונשמע כמו נשבע שהוא מפעל מצד הפועל, וכבר אמרו קדמוני בעלי הלשון שאין הנפעל תולדות הקל אבל הוא בנין בפני עצמו, כמו כי ימוך אחיך ונמכר לך, ובמוכר עצמו מפני דחקו הכתוב מדבר, וכן או השיגה ידו ונגאל, שהוא גואל את עצמו, אף שהוא בנפעל, עמ"ש בוארא ו' ג' ושמי ה' לא נודעתי, כן ונשמע, טעמו הוא בעצמו ישמע, ובא בנפעל כי ע"י הקול המצלצל באזניו הוא נפעל אל השמיעה, ותרגום ונשמע קולו (ער ווערדע געוואהר דעססען לויט) באזניו ישמע ובלבבו יבין מה הקול הזה באזניו. והנה לפירוש הרמב"ן ופעמוני זהב בתוכם, שבתוך חלל הרמונים היו הפעמונים, והרמונים היו מקיפים את הפעמונים מכל צד, אין קולם נשמע כ"כ לאחרים, כי גוף הרמונים ארוג מחוטין שזורין והוא רך המעכב את הקול מלהשמע לאחרים, ולכה"ג עצמו הנושא אותם כמעט שלא ישמע רק קול נמוך, ודי לו בקול כזה שאינו רק להתעורר בנפשו מהם. ובתוס' סוף מעילה מבואר דמהקשת הפעמונים אל הרמונים נשמע הקול, כי הרמונים היו עשויים קשים, ע"ש בתי"ט והרשב"ם אמר לפי שצוה הקב"ה וכל אדם לא יהי' באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו (ויקרא ט״ז:י״ז) לכן צוה כאן שישמע קולו בבואו ויתרחקו השומעים, ע"כ. ויש לגמגם קצת, דבשעה שהי' מקטיר קטורת לפני ולפנים, ובשעה שיכנס בדם חטאת הפנימית, שכולם פורשים מן האולם ולמזבח, אז לא הי' מלבוש רק בבגדי לבן, ובשעת הקטרת הקטורת בהיכל בכל יום שפורשים מההיכל ומבין האולם ולמזבח, זה הי' נעשה אף בכהן הדיוט שאין לו מעיל (עיין יומא מ"ד) ובעל מלאכת מחשבת אמר, לרבותינו שביהכ"פ הי' כה"ג מתפלל תפלה קצרה שלא להבעית את ישראל שיאמרו שמת מבפנים, לכן התחכמה התורה בתחבולת הפעמונים שינגן ברגליו בהלוכו וישמעו העם מבחוץ וידעו שלא מת ולא יבעית את ישראל, ע"כ. ודברי שגגה הם, דבהיותו לפני ולפנים היו לבוש בבגדי לבן בלא מעיל. ודע דגם לפירש"י הא דונשמע קולו, אינו רק נתינת טעם על ענין הפעמונים, אמנם ולא ימות מוסב על והי' על אהרן, שפירושו שאם יהי' המעיל עם כל שאר בגדים דלעיל מני' לשרת בקדש לא ימות, הא אם ישרת מחוסר אחד מהבגדים ימות, כמ"ש הרא"ם בדעת רש"י להסיר מעליו תלונת הרמב"ן:

לו

ועשית ציץ. שם ציץ נגזר מן מציץ מן החרכים, אשר יורה על עצימת עין במקצת כדי לראות הדבר היטב עד שלא נשאר התגלות העין רק במקצת, וממנו נגזר שם ציץ של בגדי כהונה, והיינו טס המונח בגובה הראש שהכל מסתכלין בו (שויא-בלעך) כ"כ רש"פ. ויותר יתכן לומר כי לא על הסתכלות הגשמית נקרא ציץ רק על שם ההסתכלות הרוחנית המחשבי אשר הכה"ג מוזהר עליו ביותר בנושאו נזר שם אלהי' על ראשו שלא יסיח דעתו לשום דבר בעולם כ"א לדברים קדושים אלהיים. ובמכדרשב"י (ויקהל ד' רי"ח) אתוון דרזא דשמא קדישא דהוו גליפין על ציצא הוו נהרין ובלטין ונצצין, כל מאן דהוה מסתכל בההוא נציצו דאתוון אנפוי נפלין מאימתא מכסיף בעובדוי והוה אתבר לבי' לאתכנעא מקמי' מארי' ובדין ציצא מכפר עלי':

לז

ושמת אותו על פתיל תכלת. פירש"י ולקמן (פקודי ל"ט ל"א) אמר ויתנו עליו פתיל תכלת, ועוד כתב כאן והי' על המצנפת, ולמטה הוא אומר והי' על מצח אהרן, ושנינו (זבחים י"ט) שערו הי' נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין, למדנו שהמצנפת בגובה הראש למעלה, ואינה עמוקה לכנס בה כל הראש עד המצח, והציץ מלמטה, והפתילים היו נוקבים ותלויים בו בשני ראשיו באמצעיתו, ששה בג' מקומות הללו, פתיל מלמעלה מבחוץ ואחד מבפנים כנגדו, וקושר ראשי הפתילים מאחורי עורף שלשתן, ונמצאו בין אורך הטס ופתילי ראשיו מקיפין את הקדקד, והפתיל האמצעי שבראשו קשור עם שני ראשי השנים, הולך על פני רוחב הראש שלמעלה נמצאו עשויין כמין כובע, ועל הפתיל האמצעי הוא אומר והי' על המצנפת, והי' נותן את הציץ על ראשו כמין כובע על המצנפת, והפתיל האמצעי מחזיקו שאינו נופל, והטס תלוי כנגד מצחו, ונתקיימו כל המקראות, פתיל על הציץ וציץ על הפתיל ופתיל על המצנפת מלמעלה (וכ"ד הראב"ד רפ"ט דכלי מקדש); והרמב"ן טען על רש"י, שהכתוב אינו מצוה רק לעשות פתיל תכלת אחד, והוא עושה ששה, ומה צורך לפתילים שבאמצע, והרי הוא קשור מאחוריו כדרך כל ציץ, אלא לא הי' רק פתיל אחד, שהטס הי' מקיף מאוזן לאוזן ונוקב בשתי קצותיו ופתיל תכלת נכנס בשתי הנקבים והציץ נקשר בו כנגד העורף, והי' צנוף במצנפת בגובה הראש ומכסה בה אחורי הראש למטה עד העורף, ומניח הציץ כנגד מצחו מאוזן לאוזן, והנה המצנפת מאוזן לאוזן לאחוריו כנגד העורף, והציץ כנגדו מאוזן לאוזן על מצחו, ופתיל שהציץ קשור בו יבוא על המצנפת, וזהו ושמת אותו על פתיל תכלת שיכניס הפתיל בנקבי הציץ ויהי' הפתיל על המצנפת לאחורי אזניו כנגד העורף, אל מול פני המצנפת יהי' הציץ, ויהי' על מצחו כנגד המצנפת, וזה"ש ושמת המצנפת על ראשו כלומר למעלה בעליון שבראש. ומ"ש (כ"ט ו') ונתת את נזר הקדש על המצנפת, פי' שיקשרנו עלי'. ואין להקפיד בין ויתנו עליו פתיל תכלת ובין ושמת אותו על פתיל תכלת, כי בשניהם יש לפרש כאילו אומר בפתיל שיתנו בו פתיל תכלת. או ישמש על במקום אל, ונתת אותו אל פתיל תכלת, ויתנו אליו פתיל, כי הפתיל נתון אליו והוא אל הפתיל, כי בו יסמך כאשר יכניסו הפתיל בנקביו של ציץ, ונמצא הפתיל הוא על הציץ והציץ על הפתיל, עכ"ד (וכ ד הרמב"ם בחבורו רפ"ט דכ"מ שלא הי' בציץ רק פתיל אחד). טענת הרמב"ן על רש"י היא חזקה, ונראה שדחקו לרש"י להרבות בפתילין, מדאיתא (חולין קל"ח) כיפה של צמר היתה מונחת בראש כה"ג ועליו הציץ נתון שנ' ושמת אותו על פתיל תכלת, ופירש שם רש"י כיפה, כובע קטן; דעל כרחך אין לפרש כובע ממש המכסה את הראש, דא"כ לא הי' מקום פנוי בין ציץ למצנפת, ואנן קיימא לן דשערו הי' נראה בין ציץ למצנפת שעליו הי' מניח תפלין, לכן פירש כאן שע"י פתילי הראשיים והאמצעיים נעשה על הראש כמין כובע, גם אמר שבאמצעו היו שנים, כי אילו הי' באמצעיתו פתיל אחד יוצא מן הציץ על ראשו עד העורף, א"כ הי' הפתיל חוצץ לתפלין, לכן אמר שהיו באמצעיתו שני פתילין, וכשהי' מושכן למעלה על הראש הי' מפרידן זה מזה, וביניהם הי' מונח תפלין של ראש. ובאמת בלשון המקרא פירוש רש"י דחוק מאד, כי לפירושו מאמר והי' על המצנפת מוסב על הפתיל לא על הציץ, ומה שנאמר אחריו אל מול פני המצנפת חוזר על הציץ. ולפי' רמב"ן ורמב"ם שלא הי' רק פתיל אחד, מוכרחים אנו לומר דלא חשו אהך כיפה של צמר דאיתא שם בחולין, כי לשון כיפה בכל מקום הוא ענין כובע המכסה את הראש, וזה אי אפשר, למאי דקיימ"ל ששערו הי' נראה בין ציץ למצנפת להנחת תפלין, לכן דחאוה מהלכה (ונתיישב בזה תמיהת הכ"מ הפיו"ד מכ"מ, על שהשמיט הרמב"ם הך כיפה של צמר); אמנם גם לפי' הרמב"ן קשה לומר שלא הקפיד הכתוב בלישני', ויאמר פעם ושמת אותו על פתיל, ופעם ויתנו עליו פתיל, ולשניהם כוונה אחת, גם לפי' והי' על המצנפת מוסב על הפתיל, ואל מול פני המצנפת חוזר על הציץ. לכן נ"ל ביישוב לשון המקראות, שיש הבדל גדול בין מאמר ושמת אותו על פתיל תכלת, ובין מאמר ויתנו עליו פתיל תכלת. והוא לפי מה שפי' בערוך (ערך כפה) כיפה של צמר הי' מונח בראש כה"ג ועליו ציץ נתון פי' כיפה חוטי דעמרא בגדילין מעשה עבות ורוחב שתי אצבעות שיעור ציץ. וכן פי' הרי"ף בשבת פ' במה אשה, ולפי"ז פתיל דקרא דילן כלשון צמיד פתיל (חקות י"ט ט"ו) שפירש הר"ש ב"מ פתיל הוא חתיכת בגד קטנה, ודומה לי בדברי המשנה פתילת הבגד שקפלה. וכן חותמך ופתילך דיהודה פי' הרמב"ן פתיל הוא סודר קטן שיעטפו בו קצת הראש, ולרש"י שפי' צמיד פתיל, פתיל לשון חבור כמו נפתולי נפתלתי, שפיר יובן הנחת שם פתיל גם על חתיכת בגד, כלומר חוטים מחוברים יחד. וטעם ושמת אותו על פתיל תכלת שתשים את הציץ על כיפה של צמר, והוא חתיכת בגד קטנה. ובא הכתוב להורות על מקום הנחת הציץ בראש, ואמר, והי' על המצנפת כלומר הציץ יהי' סמוך למצנפת, על כמו על עין המים שפי' אצל צדו סמוך לו. ולהורות בצמצום יותר על מקום הנחתו, שלא יהי' בצדדי הראש או מאחוריו הוסיף לאמר, אל מול פני המצנפת יהי' שיונח הציץ סמוך למצנפת לצד פניו (וכמדומה אני שבמלת מול בא להורות על ריוח המפסיק בין הציץ למצנפת להנחת תפילין, כי מול מן מל, שהוראתו הראשונה על תכלית הגשם וסופו וכענין קצה, ומשם קצה יאמר וקצות את כפה, ומשם מול יאמר ומלת אותו (אבשניטט), לכן אמרו (סוטה ל"ג) מול הגלגל רחוק מן הגלגל. ויהי' טעם מול כאן ענין הפרשה והבדלה במקצת (אים אבשטאנד) שיהי' הציץ סמוך ומופרש קצת מן המצנפת), הנה לא דיבר כאן הכתוב רק ממקום הנחת הציץ, אמנם באיזה אופן יהי' הציץ אחוז וקבוע במצח שלא יפול ובאיזה דרך יהי' מחובר סמוך למצנפת, כיון שאינו מקיף כל עיגול הראש כ"א מאוזן לאוזן, זה הענין חיסר כאן וגילה אותו במקום אחר, ומזה אמר ויתנו עליו פתיל תכלת לתת על המצנפת מלמעלה, כלומר יתן בציץ חוט תכלת, שמכניסו תוך אחת מנקביו שבשני ראשיו, ויקשרם יחד מאחורי ערפו, ובזה יכול ליתנו סמוך למצנפת אשר עליו מלמעלה. שם פתיל דהתם הוא חוט כפתיל דציצת, וטעם מלמעלה, כמו ילבשם הכהן תחתיו (לקמן כ"ט למ"ד) שהוסיף רש"י מלת אשר, וכן בהרבה מקומות כשיובן מאליו יחסר מלת אשר. ובלשון המקרא שם יורה שמדבר מהתחברות חוט אל ציץ כדי לחברו למצנפת, מדאמר ויתנו וגו' לתת וגו', כלומר נתינת חוט כדי לתת על המצנפת. אמנם כאן שאמר ושמת אותו, הלשון בעצמו יורה שידבר מהנחת שטח כל אורך ורוחב הציץ על הפתיל כלומר על הכיפה. ולפי' רש"י ורמב"ן קשה הלשון מאד, כי איך יאמר "אותו" על חלק היותר קטן שבראש הציץ שמכניס בנקבו חוט, כמו שבהנחת לחם על שולחן לא יתכן לומר ושמת אותו על הלחם ודע כי בימים הראשונים הי' המנהג גם בשאר בני אדם לקשט עצמם בתכשיט ציץ על המצח, ותחתיו היו מניחים כיפה של צמר, כבמתני' רפ"ו דשבת לא תצא אשה לא בטוטפת ולא בכבול, ומפרש בגמ' טוטפת מקפת את הפדחת מאוזן לאוזן, וטוטפת הוא אפוזייני, ופי' הרמב"ם שם במתני', טוטפת הוא ציץ יקשרו אותו על המצח מאוזן לאוזן. ובכבול פי' בגמ' שהוא כיפה של צמר, ופי' הרמב"ם כבול הוא חתיכה של בגד כמו מצנפת שקושרין אותו על המצח ונותנין הציץ עלי' כדי שלא יזיק הציץ במצח. ובערוך כ' שהכיפה הי' מקבל הזוהמה שלא יטנף הציץ (עיי' ערך כפה), ולפי"ז יתכן מאד לפרש פתיל דקרא דילן על כיפה של צמר שהי' מונח על המצח תחת הציץ, כיון שהי' על מצחו תמיד, ובמצח מתילדים תמיד מלמולי זיעה והם יטנפו את הציץ, לכן בא הצווי כאן לשום תחת הציץ את הכיפה של צמר לקבל זוהמת הזיעה. כי אם בשאר בגדי כהונה היו נמנעים מללבשם במקומות הזיעה, כמ"ש ולא יחגרו ביזע, כש"כ שצריך ליזהר בזה בציץ שבו שם הוי' ב"ה. ואתה הקורא המשכיל שים עיניך על שנוי לשון המקראות, דכאן אמר ושמת, ושם אמר ויתנו, כי ההבדל בין לשון שימה ונתינה הוא, לשון שימה ישמש כשנצרך איזה סדר מחוייב, ולשון נתינה ישמש על דבר שאין בו הקפדת סדר, כמ"ש בפ' פקודי, לכן בהנחת ציץ על הכיפה, כיון שלא היה הכיפה רחב יותר מהציץ, היה צריך להקפיד בהנחתו, שלא יהיה הכיפה בולט מצד אחד של הציץ יותר, אם מצד הרחקת הזוהמה מן הציץ באותו חלק שלא תחוץ הכיפה בינו למצח, אם מצד שבליטתו יותר לצד מטה יחשיך את מאור עיניו, ובליטתו לצד מעלה תהיה חציצה לתפלין המונחים שם, לכן אמר בזה לשון שימה, ושמת אותו על פתיל תכלת, שצריך להקפיד על סדר הנחת הציץ על הכיפה. אמנם שם בהכנסת חוט אל הציץ לצורך הקשירה, אין שום הקפדה לא במקומות הנקב שבראשי הציץ ולא בשיעור הכנסת החוט, בין שיהיה הנקב בראש הציץ לצד מעלה בין יהיה לצד מטה בו, בין שיכניס חלק גדול מן החוט תוך הנקב או קטון ממנו, לכן אמר שם לשון נתינה, ויתנו עליו פתיל תכלת. הנה תראה דלפירושא דילן שהוא עפ"י דעת התלמוד, יסכים לשון המקרא מכל צד. ולרש"י ורמב"ן גם שנוי לשון זה צריך יישוב, כיון דשניהם מן הכנסת החוט ידבר. ודע שבתוס' (סוכה ה' ד"ה ואל יוכיח) הביאו בשם ריב"א שהציץ לא היו מונח על המצח ממש כ"א למעלה מן המצח מהתחלת השער ולמעלה מקום הנחת תפלין, וראייתו מתרגם אונקלס, שתרגם והיה על מצח, בין עינוהי, והוא כמו בין עינים דכתיב גבי תפלין, ע"ש. ולא הבינותי, כי אילו בשאר מקומות היה מתרגם מצח בלשון אחר, כגון פדחת או אפותא, ורק כאן היה משנה לתרגמו בין עינוהי היה ראיי' ממנו שאין מצח האמור כאן מצח ממש כ"א למעלה במקום תפלין, והאמת אינו כן, כי בכל המקומות שבכ"ק שהוזכר שם מצח יתרגמוהו ג"כ בין עינוהי, אף שאין בהם המכוון רק המצח ממש, וא"כ מה היא ראיית הריב"א:

לח

והיה וגו' לרצון. פירש"י תמיד לרצות אפי' אינו על מצחו, קיצר רבינו מאד כי לא פי' לנו מהו דאמר קרא והיה על מצחו, דמשמע דוקא בעודו על מצחו מרצה, גם כן לדבריו מחובר מלת תמיד למה שאחריו, והוא הפך נגינת הטעם, אמנם לפי המבואר (ביומא ז') מאמר והיה על מצחו לקבוע לו מקום הוא דאתי, כי כל פעם שתזדמן לו עבודה ולובש שאר בגדיו צריך שילבוש ג"כ על מצחו הציץ, והוא מקום קביעתו לא בחלק אחר מגופו, לפי"ז א"צ להוציא קרא ממשמעותי', שמלת תמיד מחובר עם מה שלפניו, ור"ל תמיד בעת הלבשו לעבוד עבודה; אלא דלפי"ז היה מן הראוי להסמיך מלת תמיד עם מלת והיה, כי להורות על היות מקומו היה ראוי לומר והיה תמיד על מצחו, ומדשני קרא בלשונו לכתוב מלת תמיד לבסוף יורה שיש לו ג"כ התחברות מה אל מה שלאחריו, והוא ישרת לשני המאמרים כמו שהוא רגיל בשאר מקומות, וכאילו אמר והיה על מצחו תמיד, והיה לרצון לפני ה' תמיד, וטעם המאמר השני שהציץ מרצה תמיד אפילו באינו על מצחו; וגם לאידך דיליף שאין הציץ מרצה אלא בעודו על מצחו מן והיה על מצח ונשא, יפרש קרא דילן להורות על קביעת מקום הציץ (כמבואר שם ביומא), אמנם שנוי העמדת מלת תמיד לבסוף יורה לדידיה בכוונה שנייה על הויית מחשבת הכה"ג, שיהיו עיניו ולבו תמיד על גודל קדושת השם שנושא על ראשו בל יסיח דעתו ממנו לעולם, ומליצת והיה על מצחו כמו והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, אשר ענינו שימת הלב על הדברים והשגחה התמידית בהם בל ישכחם לעולם, וכבר יורה לשון הוי' על השגחה, כמו אתה תהיה על ביתי שענינו השגחה. ודע דפירוש זה האחרון ר"ל הויית המחשבה שלא יסיח דעת ממנו, הוא לכ"ע, ולית מאן דפליג בזה, כמו שהוכיח בתשו' שאגת ארי' סי' ל"ח. הנה בזה דרז"ל מבוארת במשמעותה דקרא על פשטי'. והרלב"ג פי' מפני שהציץ בא לרצות עון הקדשים, מן הראוי שיהיה על מצח כה"ג בכל יום ויום, כי הקרבנות היו קרבים בכל יום ויום, וכה"ג אם ירצה יקריב ומשמש בכל יום וגילתה התורה במה שאמרה שיהיה הציץ תמיד על מצחו, ללמדנו שאם ירצה יכול לעבוד עבודה בכל יום ואנשי המשמר לא יוכלו לעכב בזה. ועי' בצד"ל שהוכיח בכמה ראיות שהיה הציץ על מצחו תמיד אפי' שלא בשעת עבודה, דבגדי כהונה נתנו ליהנות מהם. ויותר נ"ל לכוין מאמרם, והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו, שהוא נכלל במלת תמיד, כי עיקר שרש תמיד הוא שתי אותיות מ"ד, שהוראתו השתטחות והתפשטות (אויסשטרעקקען אויסדעהנען) כמו ויתמדד על הילד (מלכים א י״ז:כ״א) בית מדות (ירמיה כ"ה) רצה לומר מופשט ומרווח (אויסגעדעהנט, געריימיג) כתרגומו בתין דמשחן. ומזה מלת תמיד על המשכת הזמן והתפשטותו (צייטערשטרעקקונג, דויערנד, בעשטאֶנדיג), והנה שם מדה ישמש גם על המשער במחשבתו לבד כמות הדבר, כמו מי מדד בשעלו מים (ישעיהו מ׳:י״ב) ומדותי פעלתם אל חיקם, ר"ל אשער מדות פעולתם כדי לענשם מדה במדה, וכן המשער במחשבתו לעשות כל פעולותי' לפי המדה והשיעור המיוסד על פי החכמה נקרא בעל מדות (מאֶסיג) עי' פ' שלח אנשי מדות, וכן הלמודים הברורים, השקולים בדעת ומשוערים בהשכל לתת מדה ושיעור ראוי לכל חלק פרטי שמתחלקים הלמודים בהם נקרא מדות, כמו שנו מדותי (גיטין ט"ז) והמשתדל בלמודים להשיג בם כל פרטי חלקיהם נקרא מודד, (כבשמות רבה פ' מ"ז) מודד את התורה. ככה לדעתי יורה מלת תמיד (שמסתעף מענין מדידה) על עשיית דבר כפי שיעור הראוי וכפי המדה המחויב בו, מזה ואנשי תמיד יבדילו (יחזקאל ל"ט י"ד) ר"ל אנשים המדקדקים במעשיהם ומקפידים מאד לשקול בדעתם ולמדוד במחשבתם על כל פעולה הנעשה מהם שיהיה כפי הראוי והמחוייב (מאֶננער פאָן גענויער ערוואֶגונג) כי האנשים האלה היה צריכים להשגיח שלא ימצא בכל הדרך גם הקטן מאד בכמותו ואפילו עצם כשעורה. (ולדברי המפרשים שם מלת תמיד, דחוק מאד סמיכות מלת אנשי) ומזה הענין מלת תמיד כאן לרבותינו, אמר והיה על מצחו תמיד, כלומר שיהיה אומד בדעתו וישער במחשבתו איכות הקדושה שהוא נושא על מצחו, בל יסיח לעולם דעתו לדבר פחות ונבזה המחלל והמבזה את שם קדוש העליון. ועל דברי רש"י שכתב, אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה, תמה הרב בעל צדה לדרך, דתלמודא לא קאמר אלא מי משכחת לה תמיד על מצחו מי לא בעי למיעל לבית הכסא ומי לא בעי מינם וכו' משמע בהדי' שהיה על מצחו אפילו שלא בשעת עבודה, יעו"ש. ולא ראה הרב דברי הריטב"א (בחי' לקדושין דס"ו) דלמסקנא דתמיד אתי שמרצה תמיד אפי' באינו על מצחו, תו לית לן למדרש תמיד ממש, והוי הציץ כשאר בגדי כהונה דאסור במדינה שלא בשעת עבודה, יעו"ש. ובדברי תוס' (יומא ס"ט ד"ה בגדי כהונה) דאפי' בעזרה אסור לכתחלה ללבשן שלא לצורך עבודה, דקאמר בגדי כהונה אין בהם מעילה לפי שלא נתנה למלאכי שרת שיוכל להזהר להסירן מיד אחר עבודה, ומשמע דלכתחלה אסור ללבשן דבזה אפשר להזהר, ע"ש. ומשמע דעת רש"י כאן דשלא בשעת עבודה דאסור ללבשן הוא מדאורייתא, ומטעם איסור מעילה, וזה דלא כרמב"ן (בחידושי רשב"א שם בקדושין) שאינו אלא מדרבנן:

מב

מכנסי בד. צמח הפשתן כמו שהוא מחובר בעינו ועודנו מחובר בקרקע נקראת פשתן (ליינען), כמו והפשתה והשעורה נכתה, והפשתה גבעול, ויקרא הפשתן הנפוץ שאינו טווי עדיין שש, על שם שהוא חלק, וכטעם שיש, כמבואר בביאור אש, (פלאכס), ויקרא המטוה דהיינו החוטים שטווין מן השש פשתים במ"ם הרבוי, ע"ש רבוי הפתילות (גארן, פלאֶכסענעס גארן), וכטעם חטה חטים, חטה הוא המחובר לקרקע, וחטים הם הגרעינים שנדושו מן החטים (ווייצען, קאָרן), והאריגה שאורגין מחוטי פשתן יקרא בד, (ליינוואנד), ע"ש שהוא בודד בענינו, שנשאר תמיד לבדו, שאין אורגין עמו חוטין של מין אחר, כמו שמערבין אחרים אפי' קודם הטוויה. אבל הפשתן נשאר תמיד לבדו, וע"כ יקרא בד, והבגדים הנעשים מן הפשתן פעם יקראו ע"ש הפשתן הנפוץ, כמו בגדי שש, ופעם ע"ש החוטים, כמו בגדי פשתים, ופעם ע"ש הנארג, כמו בגדי בד (רש"פ):

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.