הכתב והקבלה/דברים/כא

הכתב והקבלה דברים כא

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

זקניך ושופטיך. ר"ש ור"י פליגי (ר"פ עגלה ערופה) לר"ש זקניך ושופטיך חדא נינהו, ולהורות שיהיו זקנים המיוחדים שבשופטים, והם שבלשכת הגזית, ולר"י בעי' זקנים ושופטים. הנה לר"י וי"ו של ושופטיך הוא לתוספת, וזקנים לחוד ושופטים לחוד ותרווייהו בעי, ולר"ש הוראת וי"ו כמלת של (שהוא אחת מהוראותיו כמ"ש באמור כ"ב ח' בנבלה וטרפה) וטעמו זקניך של שופטיך לא זקני סנהדרי קטנה כ"א של סנהדרי גדולה שהם המיוחדים לשופטים בישראל:

ג

העיר הקרובה. לרבותינו (ב"ב כ"ג) אין העיר הקרובה מביאה עגלה ערופה אלא בזמן שמנין העם שבה כמו מנין העיר הרחוקה ממנה, אבל אם היו אלו שברחוקה מרובין על אנשי הקרובה ממנה הולכין אחר הרוב, והמרובין מביאין העגלה. והצריכו שם בתלמוד עוד תנאי אחר, שהעיר הקרובה היא יושבת בין ההרים שאין דרך רוצחים לבוא ממקומות אחרים לשם, דאל"כ הולכין אחר רוב האנשים, דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב. והדבר מתמיה לאוקמי קרא בכהאי גוונא דוקא שהעיר הקרובה היא יושבת בין ההרים, וגם שמנין אנשיה אינו פחות משאר ערי הסביבה, והוא דבר שאינו מצוי ומילתא דלא שכיח, וכמעט דלא משכחת לקיומי מאמר התורה שהעיר הקרובה מחוייבת בעגלה ערופה. וכללא בידינו שבכל המקומות ידבר הכתוב בדבר ההווה ורגיל, ויותר הי' ראוי לתלות הבאת עגלה ערופה במה שהוא מצוי ושכיח דהיינו ברוב אנשים, ולומר "העיר אשר אנשיה רבי המספר תביא עגלה ערופה" לכן אומר לי לבי כי לשון ומדדו וכן לשון העיר הקרובה שאמר הכתוב יש לפרשו בשני פנים, הפנים הא' מדה חושית, שמודדין בחבל מדה אורך השטח מן החלל אל העיר, והעיר שבינה ובין החלל הוא פחות בכמות המדה ממה שבין עיירות אחרות לחלל, היא נקראת עיר קרובה, שהיא קרובה אליו בכמות מרחב מקומי. והפן השני מדה מחשבית כמו שם מדות במובן המוסרי על הדעות והנהגות הישרות המשוערות במדות השכל, כי המשער דעותיו ופעולותיו והנהגותיו בערך ושיעור ראוי עפ"י יסודות התורה והחכמה נקרא בעל מדות טובות. וכן חכמת השיעור והנדסי נקרא חכמת מדידה. ומזה (ישעיהו ס״ה:ז׳), ומדותי פעולתם אל חיקם, כלומר שישוער עונש פעולתם מדה כנגד מדה. ורבותינו ישמשו לשון מדידה על לשון אומד ושיעור בערכין י"ט ב' עד שאומדין ימודו את היד. ולפי"ז טעם ומדדו אל הערים אשר סביבות החלל, שישערו במדות השכל איזו עיר מן הסביבה יותר ראוי לומר עליה שאחד מאנשיה היה הרוצח, ואחרי שהמונח בידינו שיותר ראוי לילך אחר הרוב מלאחר הקרוב, א"כ העיר שאנשיה רבים במספר משאר ערי הסביבה, יותר קרוב אל הדעת לומר שנהרג מאחד מהם, והעיר הזאת שאנשיה רבי המספר נקראת עיר הקרובה כלומר קרוב אל השכל שהחלל הוא ממנה, כענין קרוב לשמוע מתת הכסלים זבח (קהלת ד׳:י״ז) שפי' הר"ש ב"מ קרוב אל הדעת לשמוע ולקבל אזהרה זו ללכת בטהרה אל בית אלקים, מנתינת הכסילים זבח על סכלותם. הנה לפי פן זה השני סובל לשון המקרא גם דעת רבותינו ללכת אחר הרוב ולא אחר הקרוב. ודע דבסוטה מ"ה ילפי' מקרא שאין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד, פי' ב"ד של כ"ג, כמ"ש הרמב"ם. ונתקשו בו הרב בבאר שבע ובכו"פ סס' ס"ג, הא מצות עשה למנות ב"ד של כ"ג בכל עיר ועיר שבא"י ככתוב שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, והיאך משכחת עיר בא"י שאין בה ב"ד, ואם היא עיר שאין בה ק"כ אנשים ואינה ראוי' לב"ד א"כ בלא"ה אין מודדין לה אעפ"י שהיא קרובה יותר מהעיר שיש בה ב"ד, דכיון שיש בה ב"ד ע"כ דאית בה ק"כ א"כ היא היא דנפישי ורוב וקרוב הולכין אחר הרוב והעיר שיש בה ב"ד היא דמחוייבת בעגלה ערופה. ע"ש שהניח בצ"ע. ולדעתי אין כאן תימה דהא עיר שאין בה שנים א' לדבר וא' לשמוע כלומר שאין בה שני חכמים גדולים א' ללמד ולהורות בכל התורה כולה, וא' יודע לשמוע לשאול ולהשיב, אין מושיבין בה סנהדרין אעפ"י שיש בה אלפים מישראל, כמבואר בסנהדרין זיי"ן וברמב"ם פ"א מסנהדרין ה"ה. א"כ ע"כ ע"ז אמרו אין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד:

ד

נחל איתן. קשה שלא נעבד (רש"י), לדבריו נחל האמור כאן אינו של מים אלא עמק. ולהרמב"ם (פ"ט מרוצח) נחל איתן הוא נחל ששוטף בחזקה. ובתשו' מהרי"ק שרש קנ"ח (מובא בצד"ל) כתב דמשמעות התלמוד כפרש"י, דתנן התם איתן כמשמעו קשה, ותני עלה מנין לאיתן שהיא קשה שנ' איתן מושבך, והאיתנים מוסדי הארץ, דפשטיה דקרא משמע סלע קשה והרים קשים, ולהרמב"ם הו"ל להביא מקרא מלא נופל על חוזק המים, דהיינו הובשת נהרות איתן (תהלים ע"ה) דדמי ממש לנחל איתן להרמב"ם, ולמה דחק להביא ראי' מאיתן מושבך, אלא משמע כפרש"י. ובתשו' חכם צבי שאלה ל"ב כ' עליו ובעיני יפלא דמאי ראיי' ישמנהרות איתן אם רצונו חוזק השטופה אי לשון ישן כמשמעות אחרים בגמ', אבל מאיתן מושבך שפיר מוכח שהוא קשה מדכתיב ושים בסלע קנך, וכן משמעו הרים את ריב ה' והאיתני' מוסדי ארץ שהוא כפל ענין במלות שונות וגם מדקרי להו מוסדי שמע מנה דחזקים הם, ע"כ. ולדעתי אין כאן תשובה למהרי"ק, כי הובשת נהרות איתן קאי על בקיעת י"ס והירדן כבתיב"ע שם, וכי יש לנו חוזק שטיפת מים יותר ממימי הים והירדן, ואם היה המכוון בנחל איתן דעריפה נחל מים ששוטף בחזקה כהרמב"ם, יותר היה ראוי לתלמוד' להביא קרא בהובשת נהרות איתן, דמוכח מני' המכוון האמתי נהר ששוטף וגם נהר ישן, ולא להביא מקראות שאין זכר בהם מדבר נוזל כ"א גושים ארציים, אלא משמע כרש"י ולי עוד קשה מקרא (עמוס ה׳:כ״ד) ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן, שפי' המשפט יתרבה כגולות מים הנובעים תמיד, והצדקה כנחל ששוטפים בו המים בחזקה, וכתיב"ע שם לנחל מגבר (ע"ש ר"ש ב"מ), ואלו היה נחל איתן דעריפה ג"כ נחל ששוטף מים בחזקה כהרמב"ם, בודאי לא הוי שביק תלמודא לאייתי הך קרא ויביא מקראות שאין בהם שום משמעותא על נחל מים. והנה בתשו' חכ"צ הנ"ל מביא סיוע להרמב"ם, מהא דפסחים נ"ג רשב"ג אומר סי' להרים מילין סי' לעמקים דקלים סי' לשפלים שקמים סי' לנחלים קנים, נ"מ לנחל איתן. ואמרי' בסדר תעניות קנה עומד במקום מים, וקרא כתיב כאשר ינוד הקנה במים, מבואר שדרך הקנים לגדל במים דוקא. וראיי' זו הביא ג"כ בתוס' רע"ק שם בסוטה. ואני העני ראיי' זו איני מכיר, כי המעיין במקור דברי רשב"ג, שהם בתוספתא דשביעית פ"ו יראה בעליל שאין כוונתו על נחלי מים, כי שם בתוספתא ידבר משלש ארצות לבעור ושלשתן של שלש שלש ההר והעמק והשפלה, וקראו שם השמות הפרטיים שבכלל הרים ושבעמקים ושבשפלי'. ואח"ז בא רשב"ג לתת עליהם ציונים טבעיים כוללים, לההר מילין לשפלה שקמים לעמקים דקלים, ובתוך העמק והשפלה ציין ג"כ את הנחלים, ודבר הלמד מענינו הוא שיכוין אל נחל הנמנה בכלל העמק והשפלה, לא אל נחל מים שבשלש ארצות. ואף שהקנים גדילים במקום מים, מ"מ אין מזה החלטה שאין קנים רק במקום מים ולא במקום אחר, ודומה לערבי נחל, שהרוב מהם גדל במקום מים מיהו גם במקומות יבשות ישנם (עי' סוכה ל"ד וברא"ש ורמב"ם שם), ולדעתי יש ראיי' ברורה לדעת רש"י דנחל איתן דעריפה אינו נחל מים, מדאמרי' (נדה ח') ג' בתולות, בתולת אדם בתולת שקמים בתולת קרקע, בתולת קרקע שלא נעבדה נפקא מנה לנחל איתן. ואמרו שם איזוהו בתולת קרקע כל שמעלה רשישין ואין עפרה תיחוח, נמצא בה חרס בידוע שנעבדה. מבואר מזה דנחל איתן דעריפה קרקע קשה הוא כרש"י, לא נחל מים כרמב"ם. וראיתי להתוי"ט (בסוטה פ"ט מ"ה) שכ' דמחלוקת רש"י ורמב"ם בזה תליה בפלוגת' דר' יאשיא ור' יונתן, דלר' יאשי' דאשר לא יזרע משמע לשעבר, נחל איתן קרקע קשה הוא, ולר' יונתן דלהבא משמע, נחל איתן הוא נהר, ע"ש. הנה מלבד שאין דברי' מוכרחים הם תמוהים שכ' דלר' יאשיא לא אסרה תורה לזרוע להבא, והוא הפך התלמוד, דבהדי' אמר שם רבא דלהבא כ"ע לא פליגי דאסור. והנה דעת רשב"ם (ב"ב נ"ה) בפירושא דנחל איתן כרש"י, וכ"ד הר"ש רפ"ב דפאה, וכ"ד אונקלס ויב"ע שתרגם כאן לחקל בייר, והוא לשון שממה והאדמה לא תשם תרגומו לא תבור:

ו

על העגלה. במקום עריפת עגלה ירחצו ידיהם (שם במשנה ובריית') כי עגלה ערופה הוא מהנקברין, ומקום עריפתה הוא מקום קבורתה, א"כ הרחיצה על העגלה:

ז

לא שפכו. ר"ל לא גרמו שפיכה וכמ"ש רע"ס, שלא הנחנו שום נודע לרוצח בארץ:

ח

ונכפר להם הדם. ונכפר מורכב מן נכפר לנסתר עבר מבנין נפעל, ומן התכפר לנסתר עבר מבנין התפעל, וטעם ההרכבה כי אף שהערופה תכפר על הארץ שלא יסוב עונש על שפיכת הדם, מ"מ אם אחר העריפה נתגלה הרוצח חייבים אנו לדונו (ערש"י בואתה תבער), הנה באופן זה נגלה למפרע שלא כפרה העגלה על הדם, ואיך יאמר ונכפר להם הדם בנפעל לבד, אם אפשר שאינה מכפרת, לכן הורכבה התיבה מן נפעל והתפעל, שהתפעל יורה על פעולה דמיונית שאיננה בפועל, כמו יש מתעשר יש מתרושש, ולהורותינו שלפעמים לא תכפר העגלה על הדם, כי אם נמצא אח"כ הרוצח ואז יכופר לארץ בדם שופכו, ונודע למפרע שכפרת העגלה היתה כפי הדמיון לא באמת, ואם לא ימצא הרוצח אז יכופר לארץ ע"י מעשה עריפת העגלה, וע"ז הורכב עמה הנפעל המורה על כפרה גמורה (רנ"ו). והרע"ס כ' ונכפר יכופר בדיני שמים בדם שופכו באופן שיהיה נראה כמתכפר מאליו, ע"כ. והוא יותר נכון:

יא

אשת יפת תואר. אשת אפילו אשת איש (רש"י מרז"ל), שהיה לו לכתוב אשה יפ"ת כמו אשה יפת מראה את, כי אשה שם כלל לכל נקבה בין בעולה בין בתולה, ומדשני קרא וכתב אשת, ש"מ אפי' אשת איש, כי לא מצאנו בכל המקרא שיאמר אשת כ"א על בעולה דוקא (רוו"ה). והרא"ם כתב דמלת אשת מיותר לגמרי, ואין זה נכון, כי לא מצאנו בכל המקרא שיזכיר יפת תואר מבלי זכר המתואר; והחזקוני אמר שמלת אשת סמוך, ואין לסמכו אל יפ"ת, כי אין טעם לומר אשה של יפ"ת. ולרבותינו פי' בחסרון המתואר וכאלו כתיב אשת איש יפ"ת, וגם זה אינו, כי כבר מצאנו אשת מוכרת כמו אשת לידה, אשת בעלת אוב:

יב

ועשתה. לשון ספרי ר"א אומר תקוץ ר"ע אומר תגדל, אמר ר"א נאמר כאן עשי' בראש ונאמר עשי' בצפרנים מה עשי' האמורה בראש העברה אף עשי' האמורה בצפרנים העברה. ר"ע אומר נאמרה עשי' בראש ונאמרה עשי' בצפרנים, מה עשי' האמורה בראש ניוול אף עשי' האמורה בצפרנים ניוול, וראיי' לדבר (לדברי רבי אלעזר) ומפיבשת בן שאול ירד לקראת דוד המלך לא עשה רגליו ולא עשה שפמו (מאי עשי' העברה) [דבר אחר עד די שערי' כנשרין רבא וטופרוהי כצפרין] ע"כ בספרי. הנך תיבות לדברי ר' אלעזר המסוגרי' בעגול ליתנהו בספרי, ואינון בתלמוד לפנינו יבמות מ"ח. אמנם בילקוט שהביא דברי התלמוד ליתנהו להנך תיבות. וכן הנך תיבות מאי עשי' העברה ליתנהו בספרי כ"א בתלמוד שם, אמנם ממה שפירש"י "אלמא לעשי' קרי העברה" נראה שלא היה לפניו הגירסה בתלמוד, דאל"כ למה כתבם בפירושו, והך דבר אחר וכו' אינו רק בספרי ולא בתלמוד. הנה לגרסת הספרי יראה, דהך "וראיי' לדבר" הם לדברי ר"ע, כי להיות גדלות צפרנים דבר ניוול אינו דבר מוחלט בכל מקום ובכל זמן, כמ"ש רמב"ן מנהג הנשים לגדל הצפרנים ולצבעם במיני פוך וצבעונים, וכ"כ מספרי קורות הזמנים, שאצל רוב בני קדם הי' גדול צפרנים ליופי והיו כוחלות אותם בצבע, וגם בזמנינו ראינו כמה אנשים חשובים המתפארים להתכבד לעיני האדם בלבושי יקר ומכלול, מ"מ יגדלו צפרניהם, ואף שאינם כוחלים אותם, אבל ינקום מכל מה שתחת צפרנים מזיעה וכדומה מדברים המשחירים וממאסים אותם, הנה לאנשים כאלה גדלות צפרנים חשיבות הוא להם ומתכבדים בו יותר מקציצתם, כי יפויי הדברים אינם מציאות פרטי לעצמם אבל הוא נשוא על הרכבת המקבל שהורכב על אופן שתהי' הצורה ההיא וצבעה מקובלת אליו, ויצייר אותה המקבל בציור היופי, וכן בבחינת כיעור הדבר, שהתנשמת עד"מ אינה כעורה בעצמה, כ"א מצד שצורתה בלתי מקובלת עלינו ואלו היינו מורכבים על אופן אחר אפשר שהיינו אומרים על התנשמת שהיא היפה שבעופות, הנה כעור התנשמת אינו נשוא עלי' להיותו איכות נפרד עומד בעצמותו, אבל הוא נשוא עלינו, ככה היופי אינה כ"א איכות מצטרף, ולכן ישתנו יופי הדברים במקום ובזמן, הלא זה שנים רבות היה גדלות, הזקן דבר מכוער בעיני העמים עד שהיו מלעיגים ומבזים את בעלי נושאי זקן, ועתה מקרוב התחדש להם גדלות הזקן לכבוד, עד שיתפארו ויתגאו בו, ולזה כאן על וראית בשבי' אשת יפ"ת. הוסיף ראב"ע יפ"ת בעיניו. וכ"א בספרי, אין לי אלא בזמן שהיא יפ"ת מנין אע"פ שהיא כעורה ת"ל וחשקת בה (כי חשק הוא דבוק בלא טעם) ואחרי שאין גדול צפרנים דבר מוחלט להיותו ניוול, מאין לנו להחליט ולומר, כי ועשתה את צפרניה שהמכוון בו לר"ע ניוול, שהיא גדלות צפרנים, פן אין זה הניוול שכיוון עליו הכתוב לפי הזמן, לכן הביא ר"ע ראיי' לדבריו, שעל גדול צפרנים הי' כוונת המקרא, ממה שנאמר במפיבשת לא עשה רגליו ולא עשה שפמו ואת בגדיו לא כבס, שהי' זה להצטערו בצרת דוד, מבואר מזה שמניעת קציצת צפרני רגלים וגדולם הי' אז ענין המנוול והמצער, ובודאי גם התורה התכוונה בזמנה על ניוול כזה. ועוד הביא ר"ע ראיי' דניוול המקרא הוא גדול צפרנים ממה שנאמר שערי' כנשרין רבא וטופרוהי כצפרין, שנתגנה בגדול צפרנים. הכי נ"ל לפרש לשון ספרי שכתוב בו "ראיי' לדבר" אחר דברי ר"ע, דרהיטא דלישנא יורה בבירור שהוא מוסב על דברי ר"ע. אמנם אין השתדלותו להביא ראיי' דלשון עשי' הוא ענין גדול וצמוח, כי זה ידענו מכמה מקומות, ועשת את התבואה, עץ פרי עושה פרי' וכדומה הרבה, אמנם ראייתו אינה רק להורות, כי גדול צפרנים הוא נקרא ניוול בזמן המקרא, ואף שבזמן מן הזמנים יוכל ניוול זה להשתנות להיותו יפיו בעיני אדם, אין לנו רק מה שכיוונה עליו התורה. אמנם לגרסת התלמוד דקרא דמפיבשת הוא ראיי' לר"א שפי' ועשתה הקצוץ, כמו דהתם לשון לא עשה רגליו ולא עשה שפמו, לשון עשי' פי' העברה וקציצה הכא נמי פי' ועשתה היא קציצה, ולא קפיד קרא על ניוולה וגזרת הכתוב הוא כמ"ש רש"י והנה החכם רוו"ה העיר על ראיית ר"א וכתב, לפי עיקר משמעות לשון הכתוב אין משם ראיי' כנל ואדרבה היא ראיי' לסתור, כי כל לשון עשי' בכל המקרא הוא לשון תקון וצמיחת התבואה גם הוא תקון, וברור כי קציצת צפרנים הוא תיקון לגבי ידים ורגלים, והיא השחתה לגבי צפרנים הנקצצים, ואילו הי' כתוב הכא ועשתה את ידי', אז הי' הנדון דומה לראיי' של ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו, שנתייחס התיקון לרגליו ולשפמו, ואין שפם שם לשער של השפה העליונה כ"א אל השפה העליונה מקום השער, לכן עשיית השפם הוא תיקון השפם והיינו גלוח שער השפם, וככה עשיית רגלים נופל על קציצת צפרני רגלים שהוא תיקון לרגלים, לכן ברור כי ועשתה את צפרני' שייחס העשי' לצפרנים פירושו הגידול שהוא תיקון לצפרנים, ואילו היה הרצון בו הקציצה היה לו לייחס העשי' אל הידים ולומר ועשתה את ידי' דוגמת לא עשה רגליו, וזה ברור, עכ"ד. ותמה אני על חכם זה שבכל מקומות בחבוריו יכבד מאד דברי תלמודיים וישתדל לרדת אל עומק דעתם, איך פלטה קולמסו לכתוב על ראיית התנא ר"א שהיא ראיי' לסתור, ע"כ אני אומר כד ניים ושכב כתב להך מילתא, כי בהקיץ לא היה נעלם ממנו שגיאות וטעות דבריו, כי אז היה רואה כי ראשי המפרשים ובעלי הלשון עומדים נגדו, כי על שפם יעטה (תזריע י"ג) פירש"י שפם שער השפתים (ליפפען-קנעבעלבארט), וכן לא תעטה על שפם (יחזקאל כ״ב:י״ד) ועטו על שפם (מיכה ג׳:ז׳) פי' רד"ק שפם שער השפתים, וככה פירשוהו בעלי שרשי הלשון בחבוריהם. ואם היו עיניו פקוחות להביט בעיקר יסודו שבנה עליו בנינו זה במה שאמר כל לשון עשי' בכל המקרא הוא לשון תיקון, ולזה אין נופל לשון עשי' על קציצת צפרנים, אז היה רואה כי יסוד רעוע הוא, כי מה יענה על לימים אשר אני עושה אותך (יחזקאל כ"ב), ורבו פשעיך מה תעשה לו (איוב ל״ה:ו׳) אין לשון עשי' בכל אלה כ"א קלקול והשחתה, וכן על החבלה בגוף נאמר (שמואל ב י״ד:כ״ו) ועשה רעה, לכן שפיר לשון עשי' גם על קצוץ צפרנים. וגם אי יהבינן לי' טעותי' כי שפם אינו שם כ"א לאבר השפה העליונה מ"מ יהיה מלשון המקרא עצמו מוכר, שאינו מדבר מתיקון האברים עצמם שהם רגלים וצפרנים, דא"כ שהאברים הם המקבלים פעולת עשי' היה מן הראוי להוסיף מלת את ולומר לא עשה את שפמו, את רגליו, דבזה היה סימן הפעול מבורר, אבל בכוונה השמיט המקרא מלת את להורות שאין המבוארים במקרא הם הפעולים, כ"א מה שעמהם, והמובן מאליו דהיינו צפרני רגלים ושער השפם, ולא יחסר לנו המקרא מלת את סימן הפעול כ"א במקום שאין לטעות. והנה ר"א הוצרך להביא ראיי' לדבריו, כי לדעתו לשון ועשתה צפרני' יוצא מכל חבריו שבמקרא זה שענינם צער וניוול, וקציצת צפרנים אינו ניוול, לכן הוצרך לחזק דעתו מקרא דמפיבשת להורות בו דלשון עשיה יורה עכ"פ ענין קציצה. אמנם ר"ע ניחא לי' טפי להשוות ענין ועשתה צפרני' לאינך דאית בהו ניוול, אף דלשון עשי' דמקרא זה אינו כמשמעות לשון עשי' דמפיבשת, ולא הוצרך לסתור ראיית ר"א, כי דבר זה רגיל מאד בכ"ק כי מלה אחת ישמש דבר והפוכו בנין וסתירה, ויתבאר בכל פעם לפי מקומו וענינו, כמ"ש רש"י על לדשנו (תרומה כ"ז ג') כן לשון עשי' דמפיבשת יתבאר לפי ענינו על הקציצה, וכאן לפי ענינו על הגידול, ובאמת הקציצה בשער וצפרנים היא סבת גדולם. ודע שראיתי לבעל זית רענן שכתב על גרסת הספרי הנ"ל דגרס דבר אחר שהוא סיוע לר"א, דמדקאמר וטופרוהי כצפרין משמע כשהם גדולים קרויים צפרנים, וכיון שהצפרנים קרויים גדולים א"כ הא דקאמר ועשתה את צפרני' פירושו תקוץ הגדולים, דאי ס"ד ועשתה פי' תגדל א"כ איך קרא לה צפרנים הלא עדיין אינם, עכ"ד. ודוחק פירושו זה מבואר, ואת הנראה לדעתי כתבתי בביאור לשון הספרי. והנה לא ידעתי לר"א דועשתה צפרני' הוא הקיצוץ אעפ"י שאינו ניוול, אם לדעתו גם וגלחה את ראשה אינו לניוול, כי לשון גלוח אין משמעותו דוקא גלוח המנוול דהיינו עשיית הקרחה בראש עד שישאר פרוע בלתי שום שער, כי באמת לשון גלוח מצאנוהו גם על תגלחת המייפה, דהיינו שמגלח אותן שערות שגדלו פרע ותלויים בלי סדר נאות וגוזזים אותם בשטח מיושר ונאה, כביוסף ויגלח ויחלף שמלתיו, שאין ספק שהי' גלוחו על סדר נאות לכבוד המלך כחילוף שמלותיו. וכן גלוח דאבשלום (ש"ב י"ד) ובגלחו את ראשו כי כבד עליו וגלחו, ומבואר (נזיר ד') שלא גלחו ממש כ"א הקלת הכבדת השער, וכמו שהכריחו בתוס' שם שאבשלום לא גלח לגמרי, שהרי נתלה בשערו, ומעשה תלייתו היתה סמוך למעשה תגלחתו (ע"ש תי"ט) ואמרו שם, בני מלכים מגלחים מע"ש לע"ש, הנה כל אלה הן תגלחות המיפות לא מנוולות, א"כ אפשר לר"א שאינו מקפיד על נוול הצפרנים, גם על נוול השערות אינו מקפיד, ואפשר ג"כ שדעתו כדעת המפרשים בזה, שכל המעשים האלה הם כדי שתתגייר ברצון נפשה, כמ"ש ראב"ע רמב"ן ורי"א שתתקן ראשה וצפרני' ותכין עצמה להתגייר וליטהר, ותסיר שמלת שבי' שהם בגדים רעים ומטונפים כי השבים אותם יסירו מעליהם הבגדים הטובים והנאים וילבישום בלויי סחבות, אמנם לא יכריחוה להיות שמחה, כי בהכרח טבעה תרגיש צער פרידתה מקרובי', לכן יניחו אותה שתבכה את אבי' ואמה ירח ימים, כדי שתמצא מנוח לנפשה, כי יש לעצבים מנוחה והשקט בחבלם, ובזמן ההוא לא יכריחנה להניח דתה גם לא יבעלנה אז בהיותה צעקת מרה על אבותי', אבל אחרי טבילתה וטהרתה וחליפת השמלות ובכיית הקרובים תתיישב דעתה ותתרצה לבעלה ותשתחוה לו כי הוא אדוני' ותתגייר ברצונה. אמנם צריך ביאור מנין לי' לר"ע דהך וגלחה גלוח של ניוול הוא, שמא הוא כגלוח דיוסף ודאבשלום דהוו גלוח של תיקון, ונ"ל דנפקא לי' לר"ע הכי ממשמעות והבאתה הקודמו, כי מאמר והבאתה אל תוך ביתך יורה שהוא צווי עליו לחייבו להביאה אל תוך ביתו, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ח ממלכים) לא יבעלנה וילך לו אלא מכניסה לתוך ביתו והבאתו אותה אתו אל ביתו אין ספק שהוא בע"כ ושלא לרצונה, כי לא ניחא לי' לאינש לעזוב ארץ מולדתו ובית אבותיו ועמו, ולהתגורר בארץ אחרת בין אנשים אשר דתיהם שונות מכל עם, וביותר זו הנלקחת בדרך בזה ושבי' שנוהגים בהם דרך בזיון ושפלות (כי אינה יודעת משפט ישראל שמצווים עלי שלא למכרה ושלא להתעמר ולשמש בה כאחת השפחות הבזויות), הנה כמו דמאמר והבאתה אל תוך ביתך, הוא מעשה המחוייב עליו לעשות, והוא בע"כ ושלא לרצונה, ככה מאמר וגלחה את ראשה הבא אחריו, סובר ר"ע שהוא מעשה המחוייב עליו לעשות בה בע"כ ושלא לרצונה. ואחרי שהונח, שהגלוח הוא הנעשה בע"כ ושלא לרצונה, תו אין ספק שהוא גלוח שיש בה ניוול ומיאוס, כי אם נניח את השבוי' הזאת להתנהג במלבושי' ובעניני גופה כפי רצונה, הדעת נותנת שתתקשט כדרך כל הנשים ותשים עדי' וקשורי' עלי', כי אחרי שהתרחקה כעת ממדינתה ואין בה עוד תקוה לשוב אלי' ולראות בית אבי', ותראה שהשובה אותה לא יתעמר בה לעבודת פרך ולא לקחה עמו להיות כאחת השפחות הבזויות לעשות מלאכות נמאסות, אבל נהפוך הוא, תראה כי השובה אותה, אחרי שחשקה נפשו בה לבוא עלי' במלחמה לא ימאס בה גם עתה בהיותו בביתו, וגם כעת תמצא חן בעיניו שיושיבנה אל תוך ביתו (ולא אמר קרא אל ביתו כ"א אל תוך ביתו, כמ"ש הגר"א להורות שכבודה בת מלך פנימה, וכן מנשים באהל וגו', ולכן דייק קרא אל תוך ביתך שתשב באהל בביתך, וגם בעושה בה ניוולים אינו רק נגד יצרו לא לבזותה בפני אחרים וכמ"ש אצל מוציא ש"ר שנחשב לו לעון כי הוציא שם רע) בחדר המיוחד לו, גם תראה שהשובה אותה מגלגל עמה ומדבר על לבה לקבל ברצון טוב להכנס תחת כנפי השכינה, ואם תשמע אליו הנה היא נשואה אליו ותשב עמו מיד כאשה היושבת עם בעלה (כלשון הברייתא יבמות מ"ז בקבלה עלי' מטבילה ומותר בה מיד, והיינו כשהיתה פנוי', כי רק בשהיתה היפת תאר נשואה צריכה ג' חדשי' להבחנה, כמ"ש המ"מ להדי' בפי"א מגירושין הכ"א. ובחנם נדחק הכ"מ (בפ"ח ממלכים ה"ה) בלשון הבריית' דמותר בה מיד). הנה אחרי ראותה כל אלה, אף שעדיין לא תסכים בדעה גמורה על זה, ולא תהיה דעתה פנוי' להתיפות ולהתנאות לפניו, עכ"פ לא יעלה על הדעת שתעשה ההפך מזה, להתנוול ולהמאס בעיניו, הנה הוא מבואר כי אם נפרש וגלחה על השבויה שהיא תעשה כפי רצונה, ודאי לא יהיה מובנו גלוח שיש בה גיוול, אבל אם נפרש וגלחה חיוב וצווי עליו, ודאי הוא דומה למאמר והבאתה אל תוך ביתך שהוא בע"כ ושלא לרצונה, והוא גלוח שיש בה ניוול. זה הנ"ל בדעת ר"ע דפשיטא לי' דבגלוח ניוול משתעי קרא, שהוא משום השתוות מעשה הגלוח למעשה דהבאה הקודמו. כי דעת ר"ע דלעולם בהם תעבדו הוא חוב (סוטה ג') ורצח גואל הדם הוא רשות (מכות י"ב) הוא משום השתוות והשתנות הפעלים הבאים זה אחר זה כמ"ש בפרשת אמור (כ"ב ז') ובא השמש וטהר, ואם נאמר דר' אלעזר פליג אדר"ע גם בגלוח, אע"ג דסובר (גטין ל"ח) דלעולם בהם תעבדו חוב כר"ע, הכא סובר דהוי' רשות, דאין למילף מעשה דגלוח ממעשה דהבאה, כיון דהפעלים משונים זה מזה, זה לנכח וזה לנסתרת:

יג

שמלת שביה. (ערש"י) שבנותיהן מתקשטות במלחמה, והיא תחבולה מהם שהשונא ישים עינו ולבו אל הבגדים הנאים, ויסור לבבו מכלי מות של מלחמה, ולא ישמור עצמו; מלת שמלה הונח על הבגד העליון העשוי להתקשט, וכן לא ילבש גבר שמלת אשה תרגומו תקוני אתתא, והוא מובן במלת שמלה אשר בה האשה מתקשטת בתיקונה (הגר"א):

ואחר כן תבא. המובן מאליו שאסור לו לנשאה קודם שהיא מתגיירת וטובלת ככל הגרים, לכן הוסיף אות וי"ו במלת ואחר כן, דבלא וי"ו היה משמע תכיפת המאוחר אל המוקדם בלי הפסק בנתיים ובוי"ו שהוראתו תוספת (אונד) יורה על הפסקת דבר בין המוקדם והמאוחר, כמ"ש (לך לך ט"ו י"ד) ואחרי כן יצאו:

ירח ימים. יבע"ת תלת ירחין די תדע אין היא מעברא ומן בתר כדין תיעול לוותה, הוא דעת ר"ע בספרי, להבחין בין זרע ראשון לזרע שני, וכ"א רשב"א (יבמות מ"ז ב'), וכ"פ הרמב"ם (בפ"ח ממלכים), ואף שבא עלי' כבר ביאה ראשונה, צריך הבחנה זו, כי הנולד מביאה ראשונה אינו בנו וצריכים לגיירו (ערמב"ם שם ובכ"מ); לכן ע"ד הפשט אינו מוכרח לומר שהתיר לו הקרא ביאה שני, אחר כלות ירח אחד לבד, כי בכמה מקומות מצאנו שם הכלל בלשון יחיד ונופל על הרבים, כשמות הקבוץ והמין, ונפל שמה שור או חמור מורה על יחיד, ויהי לו שור וחמור מורה על רבים, כמאמרם כ"מ שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרט לך הכתוב אחד, וכן שער בנגע הפך לבן ארז"ל שער שנים, וכבר דרכו מהלכי הפשט בד"ז עד שאמרו על וצהר תעשה לתבה, ופתח התבה בצדה תשים, שעשה שם יותר מצהר ופתח אחד, כי מצד הסברא הי' צהר ופתח בכל מדור ומדור שבתיבה, דאל"כ ה"ל טורח רב להכניס מספר הרב מבע"ח דרך פתח אחד להעלותם ולהורידם ולהקיפם כל אורך ורוחב התיבה, (וכן ואת הצפור לא בתר, לך לך ט"ו, כולל את התור ואת הגוזל), ויהיה שם ירח כאחד מאלה להיותו שם הכלל בלשון יחיד, ויורה על יותר מאחד, ואהני לן הקבלה להגביל כמות זמן הירחים הרבים הנכללים בשם הכלל ירח דקרא, והוא שלשה חדשים, זמן הבחנת האשה אם היא מעוברת. ובאמת הנך ג' חדשים, חד מנייהו לבכי' הוא מן התורה, ועוד ב' חדשים שהם משום הבחנה הם מתקנת חכמים, כמ"ש המ"ל בפ"ח ממלכים, ולפי"ז אתי' קרא כפשטי' ירח אחד:

טו

אהובה ושנואה. לרבותינו (יבמות כ"ג) אהובה בנשואי' ושנואה בנשואי' כגון שהיא אחת מחייבי לאוין, ונ"ל דלכוונה זו נשתנה לישנא דקרא, דבכל הפרשה קראה שנואה בוי"ו, ובמקום אחד קראה שנואה ביו"ד, והיה הבן הבכור לשניאה, כי שנואה בוי"ו הוא תאר לאשה, שבעלה מתנהג עמה שלא בדרך חבה כראוי לאיש ואשתו, אבל שניאה ביו"ד הוא כשם מופשט כלשון ירידה ידיעה סמיכה כאילו השנאה מופשטת מן עצם האשה, ונמצא ענין שנאה בלי עצם נושא אותה, כי רק אנחנו נשפוט בשכלנו על מושג השנאה לא כפי מה שנמצא בפועל, ואף שהאשה באמת אהובה לבעלה בפועל, מ"מ במופשט ממה שיש בינה לבעלה, ישנה כאן שנאה מצד הדת, שהיא אסורה לבעלה מצד הנשואין, אמנם אין דעת רבותינו להוציא קרא מפשטי' ולומר דרק בשנואה בנשואי' קא משתעי קרא שהרי על והיה הבן הבכור לשניאה אמרו בספרי, הכתוב מבשרך שבן הבכור לשנואה, כלומר לפי שהיא שנואה יפקוד אותה השם בבן כמו בלאה דכתיב וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. מבואר דבשנואה לבעלה קא מוקמו לי' לקרא, אמנם דעת רבותינו, דאי באהובה ושנואה לבעלה לחוד כפשטי' מוקמית לי' לקרא, כל הענין למותר, ולא היה צריך קרא לאשמעי' שלא יוכל לבכר דפשיטא וכי בשביל אהבת הבעל ושנאתו ישתנה דין בכורה ויפקיע המקום זכות הבן הבכור, ולזה באה הקבלה האמתית ללמדנו דאף כשהבכור להאסורה לבעלה מ"מ לא יוכל לבכר, ובראב"ע התחכם לאמר, אהובה בעיניו ולא לשם, דבריו דחויים מן הקבלה ומלישנא דקרא:

טז

אשר יהיה לו. ואצל הבכור נאמר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הפשוט נוטל בראוי כבמוחזק לכן נאמר אשר יהיה לו לשון עתיד, והבכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק לכן נאמר בכל אשר ימצא לו בשעת ירושה לבד. (הגר"א):

על פני בן השנואה הבכור. דקדק הרמב"ן מדקאמר על פני דהא דאמרי' השוה להן הבכור אין דבריו קיימין ועובר בלאו ועשה, היינו דוקא בחיי הבכור, אבל אם מת הבכור בחיי אביו אעפ"י שהוא יורש חלק בכורתו בקבר ומורישו לבניו מן הדין, אם אמר הזקן ירשו בני כך וכך ובנו של בני הבכור יטול כך וכך בנכסי, דבריו קיימין כדרך שהם קיימין במקום שאין שם בכור, וכן אינו עובר בלאו אם לא הכיר הבכור לאחר מותו, כי לא מצאנו על פני רק בחייו, על פני אהרן אביהם, על פני תרח אביו וכן כלם, עכ"ד. והטור בפירושו על התורה העתיקו, ומן התימה שלא העתיק דבריו בפסקיו בחוה"מ, וגם לשאר פוסקים לא מצאתי שהביאו דין חדש זה, וראיית הרמב"ן מלישנא דקרא יש מקום לדחות, כי יש לפרש לשון על פני, כמו המכעיסים אותי על פני (ישעיהו ס״ה:ג׳) שטעמו שלא לרצוני, וכן אם לא על פניך יברכך (איוב א׳:י״א) וכן לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, שפירשוהו נגד רצוני (צום ווידער וויללען, צום טראָטץ) כי מלת פנים יורה על הרצון, ומלת על יורה התנגדות, והיה טעם המקרא לא יוכל לבטל את הבכורה שלא לרצון הבכור, אבל אם הבכור מתרצה בכך אין כאן משום לא יוכל לבכר, ואשמעי' קרא בזה אע"ג דבאומר לא אירש את אבא לא אמר כלום אפילו קנו מידו (עיי' במ"מ פכ"ג מאישות ה"ה, ובאה"ע סי' צ"ב) מ"מ שאני בכור דמתנה קרי' רחמנא, אם מחל את בכורתו בפירוש הוי' מחילה, וכמשמעות לישנא דתלמודא דידן (ב"ב קכ"ו ב') הכא לא קא מחיל, וכמ"ש בהגהת אשרי בפ' יש נוחליך (ועיין בקצות החשן ובנתיבות המשפט סי' רע"ח מה שמפלפלים במחילת הבכורה בחיי אביו) - וראיתי להגר"א שכתב. על פני בן השנואה, אפילו יצא הפרצוף של הבכור לא יוכל לבכר שנאמר על פני, ע"כ. מקור דבריו הוא מספרי, ע"ש. והנה בבכורות (מ"ו ב') אמרי' יכיר זו הכרת פנים, ואיזהו הכרת פנים פרצוף פנים. ונ"ל דשביק הגר"א ילפותא דתלמודא ונסיב לה לדרשה דספרי, מדמצינו בשני מקומות בתלמוד, בעשרה יוחסין ד' ע"ח וביש נוחלין ד' קכ"ז דדחוק לרבנן דר"י יכיר למה לי, ולא אמר דאצטרך להכרת פנים, וכן דחק שם ביש נוחלין לר"מ דאמר אדם מקנה וכו' אתי יכיר לנכסים שנפלו כשהוא גוסס, אלמא דלא ניחא לתלמודא לפרש יכיר אהכרת פנים, שהבכור ניכר בו בעולה, כ"א משמעותו על הכח שיש בהכרת האב, כמ"ש התוס' שם, לכן ניחא לי' להגר"א דרשה דספרי, הנה גם לדברי הגר"א אין ראיית הרמב"ן מוכרחת. ואיש נבון דבר הרב החכם מ' מתתי' סטראשון הראה לי מדרש רבותינו (ברבה במדבר סרש"ה ב') דאיתא התם ויכהן אלעזר ואיתמר וגו' רבי יצחק אמר בחייו רבי חייא בר אבא אמר במותו, ע"ש. ובזה ראיית הרמב"ן מעיקרא ליתא:

יז

פי שנים. ת"א ויב"ע תרין חולקין, מלשון זה משמע שיתנו לבכור פי שנים כנגד כל הממון הנשאר לכל האחים, היו האחים חמש והממון שלש מאות יקח הבכור שני מאות, וארבעה האחים הפשוטים מאה אחת, וזה אינו כמבואר בספרי, מה מצאנו כשנוחל עם אחד פי שנים באחד [כאחד] אף כשנוחל בחמשה פי שנים באחד [כאחד] מהם עיי' ב"ב קי"ב. וא"כ היה ראוי לתרגם חולקא על חד תרין, וכלשון רש"י פי שנים כנגד שני אחים (איינען טהייל צווייער ברידער) חמשה בנים יחשבו כאלו הם ששה, ושלשה כארבעה, ושנים כשלשה. וכן מאמר אלישע (מלכים ב ב׳:ט׳) ויהי נא פי שנים ברוחך אלי, אין פי' כפל שיעור רוח נבואת אליהו, דזהו דבר בלתי אפשרי להשפיע לו יותר ממה שבידו, אבל פי' כמו כאן, פי שנים חלק רוח נבואה כנגד שני נביאים אחרים:

ראשית אונו. און הונח על הדבר המעמיד והגורם חוזק הדבר, והוא כאן כנוי לשכבת זרע שהוא כח הגוף המעמידו ומקיימו כנודע מן ההפך שהשטיפה במשגל מחליש הגוף ומאבדו, וכמו שהשכ"ז הוא הכח לקיום הגוף באיש, ככה הוא לקיום המין כי ממנו התולדה לאדם. וטעם ראשית אונו התולדה הראשונה היוצאת מכח הטפה הזרעית, ואף שאינה מטפה הזרעית הראשונה כגון שהוציא קרי קודם לכן מ"מ כיון שלא יצא ממנה פעולת ההולדה לא נקרא עלי' שם אונו. וגם אם ישנה תולדה מטפה הזרעית הראשונה כגון שהוליד בן משפחה ונכרית, הואיל ואין זה קרוי בנו לא נקרא אונו, והבא אחריו מן הישראלית הוא הנקרא ראשית אונו והוא בכור לנחלה ליטול פי שנים. ויעקב שאמר על ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני, ואמרו עליו שלא הוציא קרי מימיו, נ"ל שהוא ממה שקדם אליו כחי, שיורה על הפרי והזרע, כמו לא תוסף תת כחה לך, אם אכלתי כחה בלי כסף, וכיון שבמלת כחי כבר גלה על התולדה שיצאה מטפה הזרעית, ע"כ במלת ראשית אוני גלה יותר מזה ולהורות שהוא מטפה הזרעית ראשונה שלא ראה קרי קודם, אמנם כאן שלא נאמר רק ראשית אוני, אינו אלא על התולדה הראשונה שיצאה מטפה הזרעית לקיום מינו בישראל, ואף שלא היתה מטפה ראשונה, דביציאת טפה בלתי קיום המין לא מעלה ולא מוריד בבא אחריו. ועוד דולד מטפה ראשונה כמעט בלתי אפשרי, דהא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה, ויעקב שאמר ראשית אוני מטפה ראשונה, ע"כ צריכים אנו לומר שמיעכה באצבע, כמ"ש תוס' (יבמות ע"ו ד"ה שלא ראה) והוא מילתא דלא שכיחא, ולא דיבר הכתוב אלא בהווה ומצוי. והראב"ע כתב, ראשית אונו, הנודע עם הישר ידבר וכל ישראל בחזקת ישרים. לדבריו לא יתקיים משפט הבכורה אלא לאחד מאלף, ודעתו בטלה נגד דעת מקבלי התורה האמתיית:

יט

אל זקני עירו. הם הסנהדרין. ואל שער מקומו. ר"ל במעמד אנשי מקומו. וכן ונגשו הכהנים בני לוי וגו', וענו ואמרו, וזאת אמרו הזקנים, ולמה היה הגשת הכהנים, אלא שיאמרו הזקנים במעמד הכהנים (הגר"א):

כא

ורגמוהו כל אנשי עירו. אמרו בספרי וכי כל אנשי עירו רוגמין אותו אלא במעמד כל אנשי עירו. וכ"א בספרי (פ' שלח פסקא קי"ד) רגום אותו באבנים כל העדה כמשמעו (שכל העדה ישליכו עליו אבנים) ת"ל יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, הא מה ת"ל כל העדה, במעמד כל העדה, וכ"א בספרי (כ"ב כ"א) וסקלוה כל אנשי עירה וכפירש"י שם; נראה דלדעת רז"ל אין מלת ורגמהו וסקלוהו פעולה עצמית (זעלבסטטהאֶטיגקייט), רק פעל מסבב שהזכרתי ענינם בבשלח במה תצעק, ולכן אמר על אנשי שכם (וישלח ל"ד) בני יעקב באו אל החללים אשר טמאו את דינה אחותם, כיון שהנבלה נעשה לפני כל אנשי העיר ושתקו בו נחשבה שתיקה זו אצלם כאלו הם בעצמם טמאוה, ותרגומו שם (ליעסען זיא ענטעהרען), וכן כאן טעם ורגמוהו יתרצו על הרגימה שיעשה בפניהם (זאללען איהן שטייניגען לאססען):

ובערת הרע. הוא טעם על מיתתו, כי טומאתו מתפשטת בכל אנשי עירו, ויבערו הרע מקרבם; ובאשת איש בעולת בעל אמר ובערת הרע מישראל (מ"ב כ"ב) ולא אמר מקרבך, לפי שעון בעולת בעל מתפשט בכל ישראל (הגר"א):

כב

כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת. הוא מ"ע להמית את האיש אשר יהיה בו משפט מות, יאמר חטא משפט מות, חטא הוא שוגג ואיך יהיה משפט מות, גם היה לו לומר כי יעשה איש, מה כי יהיה באיש, אמנם באורו הוא אם נעשה לו משפט מות חטא כלומר שוגג, כגון שעשה תשובה. כשמוציאין אותו למיתה הוא צועק ומתחרט על העבר ולא יעשה עוד, ותשובתו מיראה שנעשה לו הזדונות כשגגות, מ"מ אמרה תורה והומת, כמ"ש (מכות י"ג) חייבי כריתות אם עשו תשובה ב"ד שלמעלה מוחלין להם, חייבי מיתות ב"ד אם עשו תשובה אין ב"ד שלמטה מוחלין להם, לכן לא אמר כי יעשה רק כי יהיה בחיש, ור"ל שיהיה בו רק קצת מחטאו אשר עשה, שנעשה מזדונו שוגג (הגר"א). והנה רש"י כתב כל הנסקלין נתלין, דברי יחיד הם והלכה כדברי חכמים אינו נתלה אלא המגדף והעובד אלילים (רמב"ן) ולשון חטא דקרא צריך ביאור, הלא אין לך עון ופשע גדול משתי אלה, ויתכן כי שם חטא עיקר הוראתו חסרון והעדר, כמו והייתי אני ובני שלמה חטאים כלומר מחוסר ונעדר מכל טוב, וישמש חטא על דבר הנעשה בשוגג, כי נעשה מחסרון והעדר השגחה הראוי'. וישמש חטא על כל מבטל קיום מ"ע, כמ"ש הגר"א משלי ה' כ"ב ובחבלי חטאתו יתמך, והוא העדר וחסרון קיום חיובו לעשות. ונקרא כאן הגדוף בשם חטא, כלומר העדר כבוד העליון ית'. ומשום כבוד אלהים הסתיר קרא כן ענין הגדוף, לפי"ז מלת יהיה ענין ישות ומציאות דבר כענין ויהי בימים ההם, ובי"ת באיש כסבה גורמת כמו איש בחטאו ימות בסבת חטאו. והטעם בסבת איש יהיה חטא, כלומר העדר כבוד שמים נהיה מסבת דבורו של איש, עי' לקמן כ"ב כ"ו אין לנערה חטא מות:

כג

לא תלין נבלתו. בבחינת הפסד מזיגת הגוף (הבא מצד השחתת המזיגה של הדם ושארי לחלוחיות שבגוף החי, שעי"כ נתבטל קשור הכחות החיוניות שבין זה לזה) נקרא גוף המת נבלה, והוא מלשון בלוי, שהוא בעצמו הפסד מזיגת הדבר והרכבתו, כמו אחרי בלותי היתה לי עדנה, נבל תבל, בני נכר יבלו, ועלהו לא יבול (פערוועזען), ומיד שמת הבע"ח נקרא נבלה כמ"ש כאן לא תלין נבלתו, אע"פ שהומת בו ביום ולא נרקב הבשר עדיין, כי א"א למיתה בלי הפסד המזיגה תחלה, שהוא החולשה העצומה שהם סבות המיתה, אבל העדר התנועה והרקבון הם רק סימני מיתה לא המיתה עצמה (רש"פ). ודע דלרבותינו שלא היו משהין את התלוי כלל על העץ, כי אחד קושר ואחד מתיר מיד, אין פי' לא תלין לינת לילה דוקא (איבערנאכטען), כ"א לשון עיכוב ואיחור (פערוויילען), כמו בין שדי ילין, צדק ילין בה. והרדב"ז בתשו' סי' שי"א שכ' דוקא כל הלילה, אין דבריו מוכרחים, ומסעיינא מדלא אמר קרא עד בוקר כלשון לא ילין חלב חגי עד בוקר. ומצאתי בס' לחם יהודה למהר"י עייאש (בט"ו מסנהדרין ה"ז) שהרב בעל גנת ורדים השיב על הרדב"ז, יעו"ש:

קללת אלהים. אלהים הוא להפליג הדבר כמו הררי אל, שלהבת יה, וכן כאן פי' בזיון גדול ומופלג מאד הוא בזיון התליה; קללה הוא לשון בזיון בכל מקום (הגר"א). והנה למה דקיימל"ן דבתקברנו ביום ההוא נכללה גם המצוה לקבור כל מת מישראל ביום מותו, נ"ל סמוכים לזה, מדלא אמר תקבור אותו, שאז היה מורה על הפרטי דוקא, אבל אמר תקברנו, בהתחברות הכנוי אל הפעל, שזה יורה על הכלל, גם על שאר המתים (עמ"ש בוישב בולא יכלו דברו), והדעת נותנת, אם על המומת בחטאו הוזהרנו מלבזותו בשהוי קבורתו כש"כ במת מיתה טבעית. ומפני כן יקראו ז"ל המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו מת מצוה, כלומר שמצוה על הכל לקברו מצד צווי זה; לפי"ז יתכן להסב גם ע"ז מאמר קללת אלהים תלוי, ר"ל האיחור והעכוב מלקברו הוא בזיון למת, וכאמרם (במ"ק דכ"ב) כל המתים כולן המדחה מטתו שממהר להוציאו ה"ז משובח, כי לשון תולין ישמשוהו גם על האיחור והעכוב בדבר, כביומא פ"ז תשובה ויה"כ תולין, כלומר מעכבין עליו העונש. וכן קרבן הבא על הספק שמכפר עליו עד שיודע לו בודאי שחטא, נקרא אשם תלוי, ע"ש שמאחר ומעכב עליו ענשו. וגם האשכנזי יאמר על דבר המעכבין ומאחרין אותו בזמן (דיא זאכע הענגט). וע' סנהדרין מ"ו, קבורה או משום בזיוני אי משום כפרה. ועלח"מ פ"ד מאבל שהקשה יעבור גם בעשה:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.