אבן האזל/גירושין/ו

אבן האזל ‏ גירושין ו

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ד

וכן האשה שולחת שליח להביא לה הגט מיד בעלה וזה הוא הנקרא שליח הבאה, ואין שליח הולכה והבאה צריך עדים. ואין האשה מתגרשת בגט ששלח הבעל או שהביא לה שליח הבאה עד שיגיע גט לידה.

הר"ן ר"פ התקבל כתב בעיקר טעם שליח הבאה, דכיון דשלוחו של אדם כמותו הוי כאילו היא קבלתו, אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש אלא לכשיגיע הגט לידה, ודברי הר"ן צריכים ביאור דאיזה זכות יש להאשה להתנות על הגירושין, אטו בדעתה הגירושין תלוי, ולכאורה פשוט שאין לה הזכות אלא או לעשות שליח לקבלה או שלא לעשות, אבל אם היא עושה שליח לקבלה שתהא ידו כידה, והבעל נותן לידו של השליח ומגרשה בו, איזה זכות יש לה להתנות שלא תהא מגורשת אלא לכשיגיע הגט לידה, וראיתי להפנ"י שכתב בדף ט' דבשליח הבאה אף שאינה מתגרשת עד דמטא גיטא לידה, מ"מ הבעל אינו יכול לחזור בו, ולא ידעתי מנין לו להפנ"י דגבי שליח הבאה אין הבעל יכול לחזור בו, ואיזה דין הוא בגירושין שיגמרו הגירושין והאשה לא תהי' מגורשת.

והנה בירושלמי תרומות פרק ח' איתא וז"ל שם ולא מודי ר' לעזר שאם אמרה הבא לי גיטי ממקום פלוני שהיא אוכלת בתרומה עד שיגיע הגט לאותו מקום, א"ר חנניא מכיון שאמרה לו הבא לי גיטי ממקום פלוני כמי שאמרה לו לא יהא גט אלא לעשרה ימים מה שאכלה בהיתר אכלה, ומבואר כדברי הר"ן דהאשה יכולה להתנות על הגירושין שלא יחולו אלא לעשרה ימים, אבל דברי הירושלמי ג"כ צריכים ביאור דאיזה זכות יש להאשה להתנות על הגירושין.

ונראה לומר בביאור דין שליח הבאה עפ"י המבואר בב"י סי' קל"ח דאם נתן גיטה בחצרה ואח"כ עמדה בצדה מגורשת, וחזינן דלענין שלא יהיה טלי גיטך מע"ג קרקע מהני אף שלא עמדה בצדה דעכ"פ הוא חצרה, אלא לענין קנין הגט להתגרש בו בעינן דוקא שתהי' עומדת בצדה, ולכן ה"נ אפשר בדין שליח הבאה שהאשה אינה עושה את השליח שיהיה כידה לענין קנין הגט, אלא לענין זה שיהיה כידה לענין קבלת הגט, ומצאתי אח"כ בעז"ה הדברים מפורשים בדברי הרשב"א ר"פ הזורק שכתב וז"ל, אם נתנו כבר בחצרה שהוא בצפורי ואמר לה הא גיטך ואמרה תזכה לי חצרי בזו נראה דמגורשת, מצאתי בירושלמי דמכילתין נתן לה גיטה ואמרה תזכה לי חצרי שבעכו א"ר חנינא נעשית כמו שהיתה ידה ארוכה וכו', ואי קשיא לך הא אמרינן בפלוגתא דעולא ור' הושעיא לימא בהא קמיפלגי מר סבר חצר משום ידה איתרבאי, ומר סבר חצר משום שליחות איתרבאי, ובודאי לכשתמצא לומר דחצר משום שליחות איתרבאי ע"כ דוקא במדעת דומיא דשליח, ואפ"ה הוי פליג עולא ואמר והוא שעומדת בצד ביתה, י"ל דהתם לאו באומרת תקנה לי חצרי, אלא באומרת ניחא לי שתזרוק בחצרי דהוי כעין שליח הבאה עכ"ל.

ודברי הרשב"א הם עפ"י מה שהביא מקודם מדברי הירושלמי דאם נתן בחצרה שלא היתה עומדת בצדה ואמרה תזכה לי חצרי דמהני, מבואר דלא הוי טלי גיטך מע"ג קרקע, אף שבשעה שנתן בחצרה לא עמדה בצדה וגם לא אמרה תזכה לי חצרי, והיינו דלענין זה הוא חצרה, אלא דלענין קנין הגט הוא דבעינן עומדת בצדה או תזכה לי חצרי, וע"ז כתב דמה דמצריך עולא עומדת בצד חצרה ור' הושעיא לא מצריך ע"כ בשנתן בחצרה מדעתה, והוא כעין שליח הבאה, דגם בשליח הבאה הכי הוא שלא עשתה אותו לשליח שיקנה הגט בשבילה, אלא לענין שיהי' כידה רק לענין נתינת הבעל, שלא יהי' אחר כך כשיבוא לידה טלי גיטך מע"ג קרקע וכמש"כ.

ובאופן זה הי' אפשר לפרש דברי הירושלמי בתרומות שהבאנו, דמה דאיתא שם הבא לי גיטי ממקום פלוני, ע"כ הביאור התקבל, וכן כתב הפ"מ, וכן הוא להדיא בירושלמי פ"ד דדמאי, ואמר ר' חנניא דהוי כמו שאמרה לא יהיה גט אלא לעשרה ימים, והיינו דעד עשרה ימים לא יהי' שליח קבלה אלא שליח הבאה, אלא דהלשון אינו מדוקדק דל' לא יהי' גט משמע שלא יחולו הגירושין, ולא שלא תועיל קבלת הגט, וגם לשון הר"ן אינו מדוקדק דמלשונו גבי שליח הבאה שכתב דכיון דשלוחו של אדם כמותו הוי כאילו היא קבלתו אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש אלא כשיגיע גט לידה, ומוכח דאין התנאי שלא תועיל הקבלה לקנין הגט אלא שלא תתגרש, וכבר הקשינו דזה אי אפשר, דאין בידה של האשה להתנות על הגירושין, ואם אמנם דאפשר כונת הירושלמי וכן הר"ן שלא תקנה הגט וממילא לא יהיה גט ולא תתגרש אלא שהלשון אינו מדוקדק.

אכן נראה דאפשר לפרש דברי הירושלמי באופן אחר, וכן נוכל לפרש כן בדברי הר"ן, והוא דבדין שליח לקבלה מצינו ע"כ שני גדרים, א' שתהא ידו כידה לענין קבלת הגט וקנינו, ב' דהוא שליח ג"כ לענין הגירושין, דהא מלבד נתינת הגט צריך הבעל לומר להאשה הרי את מגורשת, וכפי שנבאר אח"כ מדברי התוס' דלא רק מצד הבעל שיתן הגט לשם גירושין, אלא דגם האשה צריכה שתדע בקבלת הגט שהיא מגורשת, ודעת התוס' והטור דאם לא אמר לה הרי את מגורשת ולא היו עסוקין באותו ענין אינה מגורשת, ואף לדעת הרמב"ם דסובר דמה"ת שפיר מגורשת, ולא דמי לקדושין דבאינם עסוקין באותו ענין אינה מקודשת, משום דכיון דבהגט כתוב ענין הגירושין לכן מהני גם באין עסוקין באותו ענין, אבל זהו משום דהוי מדאורייתא כמו שאמר לה הרי את מגורשת כיון שע"י הגט תדע שהיא מגורשת, וכל זה כשהבעל נותן הגט להאשה עצמה, אבל כשנותן הבעל הגט להשליח לקבלה אם לא היה לו דין שליח גם לענין הגירושין לא היה אפשר שתתגרש בזה קודם שיגיע הגט לידה, דהא מלבד מה שהבעל צריך לגרש הרי צריכה גם האשה לידע שנתגרשה, ואין לומר דבזה מהני מה שאח"כ ימסור לה הגט, והוי כבר מעכשיו כמו שאמר לה, דזה אי אפשר דבשליח לקבלה אינו צריך למסור לה הגט כלל ויכול לאבדו, וע"כ דמה דמתגרשת תיכף בקבלתו, הוא משום דנעשה שליח גם לענין עיקר הגירושין, והוא באמת חידוש גדול בדין שליח לקבלה דנעשה שליח על עיקר הגירושין.

ולכן אפשר לומר דשליח הבאה אינו שליח אלא לקבל הגט, והוי כמו שהבעל הניח הגט בחצרה, דאפילו אי הוי מהני בלא עומדת בצדה מ"מ לא היתה מתגרשת כל זמן שלא אמר לה הרי את מגורשת, אלא דגבי חצר לא משכחת זה דבלא עומדת בצדה לא הוי דין חצר ולא מהני אם יתן בחצרה ויאמר לה הרי את מגורשת בגט שנתתי בחצרך דלא מהני מצד קנין חצר, אבל בשליח להבאה נעשה ידו כידה לענין קבלת הגט וקנינו, אבל לגבי זה אינו שלוחה שתתגרש בקבלתו, וכשיגיע הגט לידה הוי כמו שאומר לה באותה שעה הרי את מגורשת ונעשית אז מגורשת, והוי כמו הא דתנן בגיטין דף ע"ח באמר לה כנסי שט"ח זה או שמצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, ובאומר לה מהני, והוא כרבי ולא כרשב"א דמצריך שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה. ומיושב שפיר דברי הירושלמי דאמר מכיון שאמרה לו הבא לי גיטי נעשה כמו שאמרה לו לא יהא גט אלא לעשרה ימים, דשפיר תוכל להתנות בזה שלא יהיה גט אלא לעשרה ימים, דהיינו שעד זמן זה לא יהיה שליח אלא על קבלת הגט וקנינו ולא על הגירושין, וכן אפשר לפרש זה בדברי הר"ן.

ונתבאר לנו בדין שליח הבאה בשני אופנים, או דנימא דשליח הבאה אינו נעשה שליח אלא על קבלת הגט שלא יהיה אח"כ טלי גיטך מע"ג קרקע, אבל לא על קנינו וכדברי הרשב"א, או דנימא דהוי שליח לקבלה גמור על קבלת הגט וקנינו, ורק דלא נעשה שליח על הגירושין והנה לדין הפנ"י שהבאנו דבשליח הבאה לא יוכל הבעל לחזור קודם שבא הגט ליד האשה, ותתגרש בע"כ של הבעל, ובאמת לפי ב' הביאורים שכתבנו אין מקום לומר כדברי הפנ"י, דפשוט דבגמר הגירושין צריך שיהיה מדעת הבעל.

אכן נראה דכל זה שכתבנו יהי' תלוי במחלוקת התוס' והרמב"ם דבדף ע"ח כתבו התוס' דר"י היה מצריך לנותן גט לאשתו לומר הי גיטך וגם הרי את מותרת לכל אדם כדמשמע בהמגרש שהיו רגילין לומר ג"כ ודן, ומה דאיתא בהנזקין דאמר לעדים ראו גט שאני נותן לאשתי וחזר ואמר לה כנסי שט"ח זה דמגורשת, התם נמי יאמרו לה אח"כ העדים שהיא מגורשת שצריך שתדע שהיא מגורשת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת, ובשו"ע אה"ע סי' קנ"ו כשהביא המחבר הך דינא דאמר לעדים כתב הרמ"א ובלבד שתדע האשה שנתגרשה בו או שהעדים מגידים לה אח"כ וציין לדברי התוס', וכתב ע"ז הב"ש דהרמב"ם והטור ס"ל דא"צ שיאמרו העדים להאשה דדי בזה שמוציא הבעל מפיו ענין הגירושין אף שאמר רק להעדים, וכן כתב הגר"א בביאורו.

והנה לכאורה הא דעת התוס' מוכרח כדהוכיחו מהא דתנא דבי ר' ישמעאל ביבמות דף קי"ג דבעינן שתהי' משלחה ואינה חוזרת, וע"כ דצריך ידיעת האשה, וקשה לומר בזה מחלוקת הרמב"ם והטור דס"ל דלא איכפת לן בידיעת האשה, וסבור הייתי לומר דאפשר דכאן כיון דעכ"פ נתן לה גט רק שאמר לה בלשון כנסי שט"ח, וכיון שאח"כ עכ"פ היא תדע מהגירושין, ותדע שמה שאמר לה בלשון שט"ח משום כיסופא הוא, נמצא דבשעה שנתן לה הוי כמו שאמר לה ה"ז גיטך כיון דתדע לבסוף ומגורשת מעכשיו, והיה אפשר שכן גם כונת התוס', והיה מיושב בזה מה דהשמיט הרא"ש והטור דברי התוס' אף שהולכים תמיד בשיטת התוס', ולא יתכן שיפסקו בחומר א"א לקולא כנגד דברי התוס', ולכן מוכח דמפרשים בדעת התוס' במש"כ דהתם נמי אח"כ יגידו לה העדים, דאין כונתם דאינה מגורשת עד שיגידו לה, אלא כיון דעכ"פ לבסוף יגידו לה מגורשת מעכשיו, ולפ"ז אין כאן מחלוקת בין הרמב"ם והתוס', ומיושב מש"כ הביאור בדין שליח הבאה דהוא שליח רק לענין קבלת הגט אבל לא לענין הגירושין.

וממה דלא הזכיר הרמב"ם דין משלחה ואינה חוזרת לא בפ"י גבי שוטה ולא גבי קטנה בפ"ב, היה אפשר לומר דכיון דבגמ' אמרינן הא דמשלחה ואינה חוזרת על אינה יודעת לשמור לא את גיטה ולא את עצמה, וע"ז מייתי בגמ' הא דבי ר' ינאי דילפי מונתן בידה מי שיש לה יד לגרש עצמה, והא דתנא דבי ר' ישמעאל מי שמשלחה ואינה חוזרת, ומוקמינן הא דר' יצחק דדבר תורה שוטה מתגרשת ביודעת לשמור את גיטה ואינה יודעת לשמור עצמה ומוכח דיודעת לשמור גיטה הוי משלחה ואינה חוזרת, וא"כ אין נ"מ לדין משלחה ואינה חוזרת לא גבי שוטה ולא גבי קטנה, ומשו"ה גם גבי קטנה בפ"ב כתב דאם מבחנת בין גיטה לדבר אחר מגורשת משום דבזה סגי בין לענין שתהי' לה יד בין לענין שתהא משלחה ואינה חוזרת.

אבל לאחר העיון נראה דהרמב"ם חולק באמת על כל עיקר דינא, וכמו שכתבו הב"ש והגר"א דאינו צריך אלא אמירת הבעל לחוד וסגי באומר לעדים, דבפרק א' הל' ט' כתב ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין שנאמר ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות, אבל אם נתנו לה בתורת שט"ח או מזוזה, או שנתנו בידה והיא ישנה וניעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אח"כ הא גיטך הרי זה גט, ובספרי הביאו הרמב"ן במתני' דף ע"ח איתא ונתן בידה ושלחה מביתו, מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט"ח זה וכו' ומוכח דהספרי לומד זה מקרא דושלחה, והרמב"ם לומד זה מקרא דספר כריתות ונתן בידה, ובהלכה ג' כתב ושלחה שיהי' ענין הגט שיהיה הוא המשלח אותה לא שישלח עצמו ממנה, ובהלכה ה' כתב זה שנאמר בתורה ושלחה מביתו אין ענינו שלא יגמרו קידושיה עד שתצא מביתו, אלא כשמגיע גט לידה גמרו גירושיה, ואע"פ שעדיין היא בביתו שלא נאמר ושלחה אלא שאם גירש ולא הוציאה מביתו ה"ז כמו שגירש והחזיר גרושתו, לפיכך צריכה ממנו גט שני כמו שיתבאר עכ"ל.

והנה אף דמהלכה זו אין ראיה דאינו מצריך דין ושלחה, דעיקר בא לומר שאינו צריך שיוציאה מביתו, אבל קשה דבאורו של הרמב"ם אינו מספיק אלא לב"ה דסברי הכי, אבל לב"ש דסברי דכל זמן שלא ראוה שנבעלה א"צ גט שני, א"כ איך יפרשו ב"ש קרא דושלחה מביתו, וע"כ דעיקר קרא אתא לדין שילוח שצריך שישלחו ממנו, ולשון מביתו הוא אורחא דמילתא, וא"כ למה הוצרך הרמב"ם לפרש פי' דחוק דקרא בא לומר דצריכה גט שני בדבר שנחלקו ב"ש וב"ה, ובגמ' לא הוזכר דרשא זו לב"ה, ועוד דהא גם לב"ה גופא בפלוגתא שנו, דרשב"א ור' יוחנן סברי דא"צ גט שני אלא בראוה שנבעלה, ולכן מוכח משום דהרמב"ם סובר דלדידן א"צ שילוח כלל ואינו צריך אלא שיתן לה הגט וסגי אפי' באומר לעדים, וזהו שכתב דושלחה הוא שיהי' ענין הגט שהוא המשלח אותה, ומבואר דהוא רק פירוש על לשון הגט, אבל אינו דין מיוחד כלל, וכיון דושלחה אינו אלא על לשון הגט אינו מיושב לישנא דקרא ושלחה מביתו כיון דאין כאן עיקר דין שילוח, ולכן ע"כ נאמר דלב"ש או לרשב"א אליבא דידן נפרש קרא דושלחה מביתו על עיקר דין השילוח וכתנא דבי ר' ישמעאל דצריך שתהי' משלחה ואינה חוזרת, אבל הרמב"ם להלכה אינו מצריך שילוח, לכן פירש ושלחה רק על ענין הגט, ופי' מביתו דבלא זה תצטרך גט שני, ולמד הדין שיתנהו לה בתורת גירושין מקרא דספר כריתות ונתן בידה ולא מקרא דושלחה.

ויסוד שיטת הרמב"ם לחלוק על הספרי ועל תנא דבי ר"י ולומר דאין צריך כלל דין שילוח, הוא מהך מתני' דהעיד ר' יוחנן בן גודגדא על החרשת שיוצאה בגט ואמר בגמ' מעדותו של ר' יוחנן בן גודגדא נשמע אמר לעדים כנסי שט"ח זה וכו' משום דכיון דאמר לא בעינן דעתה ה"נ לא בעינן דעתה, ומפרש הרמב"ם דלא בעינן דעתה היינו דא"צ שתדע שהיא מגורשת, דאין לומר דאינו צריך רצונה, דזה לא בעינן לעדותו של ר"י בן גודגדא, ואטו עד השתא לא שמעינן דאשה מתגרשת בע"כ ופשטא דקרא הוא דאם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה, דאלמא בדעתו לחוד תליא, ואם נימא כדברי התוס' שצריך שהעדים יגידו לה, או אף לפ"מ שהוכחתי מהשמטת הרא"ש והטור דעת התוס', דהביאור דמשום דלבסוף תדע הוי כאילו נותנו עכשיו לשם גירושין, א"כ מה ילפינן מעדותו של ריב"ג, דע"כ אנו צריכים לפרש לפ"ז דחרשת הוי משלחה ואינה חוזרת, וכן כתב הריטב"א, ומה דאמר לא בעינן דעתה מפרש דאע"ג דלית לה דעת מגורשת דלא בעינן דעתה בגיטה, א"כ הכונה דאינו צריך רצונה, וכן פרש"י במתני' דף נ"ה, וזה פשיטא, ומה ילפינן מכאן לענין אמר לעדים דאטו אנו צריכים ללמוד דמתגרשת בע"כ, ולכן הוכיח הרמב"ם מזה לפרש דעיקר ילפותא הוא דלא בעינן שתהא יודעת שנתגרשה וחרשת אינה יודעת והוי משלחה וחוזרת, וע"כ דלא כתנא דבי ר' ישמעאל ודלא כהספרי, וב"ש ורשב"א דלא סברי דצריכה גט שני ע"כ יפרשו ושלחה מביתו לענין שילוח וכתנא דבי רי"ש.

נמצא דלפ"מ שנתבאר בדעת הרמב"ם דאינו מצריך דין שילוח בע"פ להאשה, וצריך רק שהבעל יאמר שנתינת הגט הוא לגירושין, וסגי באומר לעדים, א"כ ודאי סגי במה שיאמר בפני עדים להשליח לקבלה הרי אשתו מגורשת, ובאמת לדעת הרמב"ם גם זה לא צריך מדאורייתא, כיון שכתוב בהגט ענין הגירושין, ולכן הוכרחנו לומר לדעת הרמב"ם דשליח להבאה לא מהני אלא על קבלת הגט ולא על קנין הגט, אבל בדברי הירושלמי אפשר לפרש כפשוטו דיסבור כהספרי וכתנא דבר"י דצריך שילוח וצריך שיהא משלחה ואינה חוזרת, ולכן שפיר דתוכל להתנות שלא יהי' גט אלא לעשרה ימים, והיינו שעד זמן זה לא יהי' שליח אלא על קבלת הגט וקנינו ולא על הגירושין, וכן אפשר לפרש בדברי הר"ן דמוכח מדבריו בפרק התקבל גבי גירושי קטנה דסובר לדינא דמשלחה ואינה חוזרת ובדעת הרשב"א צ"ע דגבי גירושי קטנה מוכח דסובר דינא דמשלחה ואינה חוזרת, אך מדבריו ר"פ הזורק בדינא דאמר לעדים משמע דסובר כהרמב"ם, דלא בעינן דעתה כלל וסגי באומר לעדים, וצ"ל דסובר דמשום זה לא מיקרי משלחה וחוזרת וכמו שצדדנו לומר גם בדעת התוס' כן דלא דסוברים דאינה מגורשת עד שיאמרו לה, אלא דכיון שנתן לה גיטה והדבר עומד שבודאי יגידו לה העדים מיקרי משלחה ואינה חוזרת, אבל בדעת הרמב"ם הוכחנו מדבריו בפרק א' דאינו מצריך שילוח כלל.

ועכ"פ נתבאר לנו ב' ביאורים בדין שליח הבאה, או דנימא דהוי שליח לקבלה גמור על קבלת הגט וקנינו, ורק דלא נעשה שליח על הגירושין, וזהו לדעת התוס' דבעינן שבשעת הגט תדע שהיא מגורשת, או דנימא דשליח הבאה נעשה שליח רק על קבלת הגט שלא יהי' טלי גיטך מעג"ק, אבל לא על קנינו, וזה לדעת הרמב"ם דאינו מצריך שלוח, ושי' הרשב"א אף דמצריך שילוח מדאית לי' לדינא דמשלחה ואינה חוזרת, מ"מ בדין שליח הבאה סובר כפי' הב' כמו שהבאנו דבריו. ועכ"פ לדינו של הפנ"י דבשליח הבאה לא יוכל הבעל לחזור קודם שבא הגט ליד האשה אינו נראה לב' הפירושים, וצריך שיהי' גמר הגירושין מדעת הבעל וכמש"כ.

ה

וכן האשה שולחת שליח להביא לה הגט מיד בעלה וזה הוא הנקרא שליח הבאה, ואין שליח הולכה והבאה צריך עדים. ואין האשה מתגרשת בגט ששלח הבעל או שהביא לה שליח הבאה עד שיגיע גט לידה.

הר"ן ר"פ התקבל כתב בעיקר טעם שליח הבאה, דכיון דשלוחו של אדם כמותו הוי כאילו היא קבלתו, אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש אלא לכשיגיע הגט לידה, ודברי הר"ן צריכים ביאור דאיזה זכות יש להאשה להתנות על הגירושין, אטו בדעתה הגירושין תלוי, ולכאורה פשוט שאין לה הזכות אלא או לעשות שליח לקבלה או שלא לעשות, אבל אם היא עושה שליח לקבלה שתהא ידו כידה, והבעל נותן לידו של השליח ומגרשה בו, איזה זכות יש לה להתנות שלא תהא מגורשת אלא לכשיגיע הגט לידה, וראיתי להפנ"י שכתב בדף ט' דבשליח הבאה אף שאינה מתגרשת עד דמטא גיטא לידה, מ"מ הבעל אינו יכול לחזור בו, ולא ידעתי מנין לו להפנ"י דגבי שליח הבאה אין הבעל יכול לחזור בו, ואיזה דין הוא בגירושין שיגמרו הגירושין והאשה לא תהי' מגורשת.

והנה בירושלמי תרומות פרק ח' איתא וז"ל שם ולא מודי ר' לעזר שאם אמרה הבא לי גיטי ממקום פלוני שהיא אוכלת בתרומה עד שיגיע הגט לאותו מקום, א"ר חנניא מכיון שאמרה לו הבא לי גיטי ממקום פלוני כמי שאמרה לו לא יהא גט אלא לעשרה ימים מה שאכלה בהיתר אכלה, ומבואר כדברי הר"ן דהאשה יכולה להתנות על הגירושין שלא יחולו אלא לעשרה ימים, אבל דברי הירושלמי ג"כ צריכים ביאור דאיזה זכות יש להאשה להתנות על הגירושין.

ונראה לומר בביאור דין שליח הבאה עפ"י המבואר בב"י סי' קל"ח דאם נתן גיטה בחצרה ואח"כ עמדה בצדה מגורשת, וחזינן דלענין שלא יהיה טלי גיטך מע"ג קרקע מהני אף שלא עמדה בצדה דעכ"פ הוא חצרה, אלא לענין קנין הגט להתגרש בו בעינן דוקא שתהי' עומדת בצדה, ולכן ה"נ אפשר בדין שליח הבאה שהאשה אינה עושה את השליח שיהיה כידה לענין קנין הגט, אלא לענין זה שיהיה כידה לענין קבלת הגט, ומצאתי אח"כ בעז"ה הדברים מפורשים בדברי הרשב"א ר"פ הזורק שכתב וז"ל, אם נתנו כבר בחצרה שהוא בצפורי ואמר לה הא גיטך ואמרה תזכה לי חצרי בזו נראה דמגורשת, מצאתי בירושלמי דמכילתין נתן לה גיטה ואמרה תזכה לי חצרי שבעכו א"ר חנינא נעשית כמו שהיתה ידה ארוכה וכו', ואי קשיא לך הא אמרינן בפלוגתא דעולא ור' הושעיא לימא בהא קמיפלגי מר סבר חצר משום ידה איתרבאי, ומר סבר חצר משום שליחות איתרבאי, ובודאי לכשתמצא לומר דחצר משום שליחות איתרבאי ע"כ דוקא במדעת דומיא דשליח, ואפ"ה הוי פליג עולא ואמר והוא שעומדת בצד ביתה, י"ל דהתם לאו באומרת תקנה לי חצרי, אלא באומרת ניחא לי שתזרוק בחצרי דהוי כעין שליח הבאה עכ"ל.

ודברי הרשב"א הם עפ"י מה שהביא מקודם מדברי הירושלמי דאם נתן בחצרה שלא היתה עומדת בצדה ואמרה תזכה לי חצרי דמהני, מבואר דלא הוי טלי גיטך מע"ג קרקע, אף שבשעה שנתן בחצרה לא עמדה בצדה וגם לא אמרה תזכה לי חצרי, והיינו דלענין זה הוא חצרה, אלא דלענין קנין הגט הוא דבעינן עומדת בצדה או תזכה לי חצרי, וע"ז כתב דמה דמצריך עולא עומדת בצד חצרה ור' הושעיא לא מצריך ע"כ בשנתן בחצרה מדעתה, והוא כעין שליח הבאה, דגם בשליח הבאה הכי הוא שלא עשתה אותו לשליח שיקנה הגט בשבילה, אלא לענין שיהי' כידה רק לענין נתינת הבעל, שלא יהי' אחר כך כשיבוא לידה טלי גיטך מע"ג קרקע וכמש"כ.

ובאופן זה הי' אפשר לפרש דברי הירושלמי בתרומות שהבאנו, דמה דאיתא שם הבא לי גיטי ממקום פלוני, ע"כ הביאור התקבל, וכן כתב הפ"מ, וכן הוא להדיא בירושלמי פ"ד דדמאי, ואמר ר' חנניא דהוי כמו שאמרה לא יהיה גט אלא לעשרה ימים, והיינו דעד עשרה ימים לא יהי' שליח קבלה אלא שליח הבאה, אלא דהלשון אינו מדוקדק דל' לא יהי' גט משמע שלא יחולו הגירושין, ולא שלא תועיל קבלת הגט, וגם לשון הר"ן אינו מדוקדק דמלשונו גבי שליח הבאה שכתב דכיון דשלוחו של אדם כמותו הוי כאילו היא קבלתו אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש אלא כשיגיע גט לידה, ומוכח דאין התנאי שלא תועיל הקבלה לקנין הגט אלא שלא תתגרש, וכבר הקשינו דזה אי אפשר, דאין בידה של האשה להתנות על הגירושין, ואם אמנם דאפשר כונת הירושלמי וכן הר"ן שלא תקנה הגט וממילא לא יהיה גט ולא תתגרש אלא שהלשון אינו מדוקדק.

אכן נראה דאפשר לפרש דברי הירושלמי באופן אחר, וכן נוכל לפרש כן בדברי הר"ן, והוא דבדין שליח לקבלה מצינו ע"כ שני גדרים, א' שתהא ידו כידה לענין קבלת הגט וקנינו, ב' דהוא שליח ג"כ לענין הגירושין, דהא מלבד נתינת הגט צריך הבעל לומר להאשה הרי את מגורשת, וכפי שנבאר אח"כ מדברי התוס' דלא רק מצד הבעל שיתן הגט לשם גירושין, אלא דגם האשה צריכה שתדע בקבלת הגט שהיא מגורשת, ודעת התוס' והטור דאם לא אמר לה הרי את מגורשת ולא היו עסוקין באותו ענין אינה מגורשת, ואף לדעת הרמב"ם דסובר דמה"ת שפיר מגורשת, ולא דמי לקדושין דבאינם עסוקין באותו ענין אינה מקודשת, משום דכיון דבהגט כתוב ענין הגירושין לכן מהני גם באין עסוקין באותו ענין, אבל זהו משום דהוי מדאורייתא כמו שאמר לה הרי את מגורשת כיון שע"י הגט תדע שהיא מגורשת, וכל זה כשהבעל נותן הגט להאשה עצמה, אבל כשנותן הבעל הגט להשליח לקבלה אם לא היה לו דין שליח גם לענין הגירושין לא היה אפשר שתתגרש בזה קודם שיגיע הגט לידה, דהא מלבד מה שהבעל צריך לגרש הרי צריכה גם האשה לידע שנתגרשה, ואין לומר דבזה מהני מה שאח"כ ימסור לה הגט, והוי כבר מעכשיו כמו שאמר לה, דזה אי אפשר דבשליח לקבלה אינו צריך למסור לה הגט כלל ויכול לאבדו, וע"כ דמה דמתגרשת תיכף בקבלתו, הוא משום דנעשה שליח גם לענין עיקר הגירושין, והוא באמת חידוש גדול בדין שליח לקבלה דנעשה שליח על עיקר הגירושין.

ולכן אפשר לומר דשליח הבאה אינו שליח אלא לקבל הגט, והוי כמו שהבעל הניח הגט בחצרה, דאפילו אי הוי מהני בלא עומדת בצדה מ"מ לא היתה מתגרשת כל זמן שלא אמר לה הרי את מגורשת, אלא דגבי חצר לא משכחת זה דבלא עומדת בצדה לא הוי דין חצר ולא מהני אם יתן בחצרה ויאמר לה הרי את מגורשת בגט שנתתי בחצרך דלא מהני מצד קנין חצר, אבל בשליח להבאה נעשה ידו כידה לענין קבלת הגט וקנינו, אבל לגבי זה אינו שלוחה שתתגרש בקבלתו, וכשיגיע הגט לידה הוי כמו שאומר לה באותה שעה הרי את מגורשת ונעשית אז מגורשת, והוי כמו הא דתנן בגיטין דף ע"ח באמר לה כנסי שט"ח זה או שמצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, ובאומר לה מהני, והוא כרבי ולא כרשב"א דמצריך שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה. ומיושב שפיר דברי הירושלמי דאמר מכיון שאמרה לו הבא לי גיטי נעשה כמו שאמרה לו לא יהא גט אלא לעשרה ימים, דשפיר תוכל להתנות בזה שלא יהיה גט אלא לעשרה ימים, דהיינו שעד זמן זה לא יהיה שליח אלא על קבלת הגט וקנינו ולא על הגירושין, וכן אפשר לפרש זה בדברי הר"ן.

ונתבאר לנו בדין שליח הבאה בשני אופנים, או דנימא דשליח הבאה אינו נעשה שליח אלא על קבלת הגט שלא יהיה אח"כ טלי גיטך מע"ג קרקע, אבל לא על קנינו וכדברי הרשב"א, או דנימא דהוי שליח לקבלה גמור על קבלת הגט וקנינו, ורק דלא נעשה שליח על הגירושין והנה לדין הפנ"י שהבאנו דבשליח הבאה לא יוכל הבעל לחזור קודם שבא הגט ליד האשה, ותתגרש בע"כ של הבעל, ובאמת לפי ב' הביאורים שכתבנו אין מקום לומר כדברי הפנ"י, דפשוט דבגמר הגירושין צריך שיהיה מדעת הבעל.

אכן נראה דכל זה שכתבנו יהי' תלוי במחלוקת התוס' והרמב"ם דבדף ע"ח כתבו התוס' דר"י היה מצריך לנותן גט לאשתו לומר הי גיטך וגם הרי את מותרת לכל אדם כדמשמע בהמגרש שהיו רגילין לומר ג"כ ודן, ומה דאיתא בהנזקין דאמר לעדים ראו גט שאני נותן לאשתי וחזר ואמר לה כנסי שט"ח זה דמגורשת, התם נמי יאמרו לה אח"כ העדים שהיא מגורשת שצריך שתדע שהיא מגורשת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת, ובשו"ע אה"ע סי' קנ"ו כשהביא המחבר הך דינא דאמר לעדים כתב הרמ"א ובלבד שתדע האשה שנתגרשה בו או שהעדים מגידים לה אח"כ וציין לדברי התוס', וכתב ע"ז הב"ש דהרמב"ם והטור ס"ל דא"צ שיאמרו העדים להאשה דדי בזה שמוציא הבעל מפיו ענין הגירושין אף שאמר רק להעדים, וכן כתב הגר"א בביאורו.

והנה לכאורה הא דעת התוס' מוכרח כדהוכיחו מהא דתנא דבי ר' ישמעאל ביבמות דף קי"ג דבעינן שתהי' משלחה ואינה חוזרת, וע"כ דצריך ידיעת האשה, וקשה לומר בזה מחלוקת הרמב"ם והטור דס"ל דלא איכפת לן בידיעת האשה, וסבור הייתי לומר דאפשר דכאן כיון דעכ"פ נתן לה גט רק שאמר לה בלשון כנסי שט"ח, וכיון שאח"כ עכ"פ היא תדע מהגירושין, ותדע שמה שאמר לה בלשון שט"ח משום כיסופא הוא, נמצא דבשעה שנתן לה הוי כמו שאמר לה ה"ז גיטך כיון דתדע לבסוף ומגורשת מעכשיו, והיה אפשר שכן גם כונת התוס', והיה מיושב בזה מה דהשמיט הרא"ש והטור דברי התוס' אף שהולכים תמיד בשיטת התוס', ולא יתכן שיפסקו בחומר א"א לקולא כנגד דברי התוס', ולכן מוכח דמפרשים בדעת התוס' במש"כ דהתם נמי אח"כ יגידו לה העדים, דאין כונתם דאינה מגורשת עד שיגידו לה, אלא כיון דעכ"פ לבסוף יגידו לה מגורשת מעכשיו, ולפ"ז אין כאן מחלוקת בין הרמב"ם והתוס', ומיושב מש"כ הביאור בדין שליח הבאה דהוא שליח רק לענין קבלת הגט אבל לא לענין הגירושין.

וממה דלא הזכיר הרמב"ם דין משלחה ואינה חוזרת לא בפ"י גבי שוטה ולא גבי קטנה בפ"ב, היה אפשר לומר דכיון דבגמ' אמרינן הא דמשלחה ואינה חוזרת על אינה יודעת לשמור לא את גיטה ולא את עצמה, וע"ז מייתי בגמ' הא דבי ר' ינאי דילפי מונתן בידה מי שיש לה יד לגרש עצמה, והא דתנא דבי ר' ישמעאל מי שמשלחה ואינה חוזרת, ומוקמינן הא דר' יצחק דדבר תורה שוטה מתגרשת ביודעת לשמור את גיטה ואינה יודעת לשמור עצמה ומוכח דיודעת לשמור גיטה הוי משלחה ואינה חוזרת, וא"כ אין נ"מ לדין משלחה ואינה חוזרת לא גבי שוטה ולא גבי קטנה, ומשו"ה גם גבי קטנה בפ"ב כתב דאם מבחנת בין גיטה לדבר אחר מגורשת משום דבזה סגי בין לענין שתהי' לה יד בין לענין שתהא משלחה ואינה חוזרת.

אבל לאחר העיון נראה דהרמב"ם חולק באמת על כל עיקר דינא, וכמו שכתבו הב"ש והגר"א דאינו צריך אלא אמירת הבעל לחוד וסגי באומר לעדים, דבפרק א' הל' ט' כתב ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין שנאמר ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות, אבל אם נתנו לה בתורת שט"ח או מזוזה, או שנתנו בידה והיא ישנה וניעורה והרי הוא בידה אינו גט, ואם אמר לה אח"כ הא גיטך הרי זה גט, ובספרי הביאו הרמב"ן במתני' דף ע"ח איתא ונתן בידה ושלחה מביתו, מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט"ח זה וכו' ומוכח דהספרי לומד זה מקרא דושלחה, והרמב"ם לומד זה מקרא דספר כריתות ונתן בידה, ובהלכה ג' כתב ושלחה שיהי' ענין הגט שיהיה הוא המשלח אותה לא שישלח עצמו ממנה, ובהלכה ה' כתב זה שנאמר בתורה ושלחה מביתו אין ענינו שלא יגמרו קידושיה עד שתצא מביתו, אלא כשמגיע גט לידה גמרו גירושיה, ואע"פ שעדיין היא בביתו שלא נאמר ושלחה אלא שאם גירש ולא הוציאה מביתו ה"ז כמו שגירש והחזיר גרושתו, לפיכך צריכה ממנו גט שני כמו שיתבאר עכ"ל.

והנה אף דמהלכה זו אין ראיה דאינו מצריך דין ושלחה, דעיקר בא לומר שאינו צריך שיוציאה מביתו, אבל קשה דבאורו של הרמב"ם אינו מספיק אלא לב"ה דסברי הכי, אבל לב"ש דסברי דכל זמן שלא ראוה שנבעלה א"צ גט שני, א"כ איך יפרשו ב"ש קרא דושלחה מביתו, וע"כ דעיקר קרא אתא לדין שילוח שצריך שישלחו ממנו, ולשון מביתו הוא אורחא דמילתא, וא"כ למה הוצרך הרמב"ם לפרש פי' דחוק דקרא בא לומר דצריכה גט שני בדבר שנחלקו ב"ש וב"ה, ובגמ' לא הוזכר דרשא זו לב"ה, ועוד דהא גם לב"ה גופא בפלוגתא שנו, דרשב"א ור' יוחנן סברי דא"צ גט שני אלא בראוה שנבעלה, ולכן מוכח משום דהרמב"ם סובר דלדידן א"צ שילוח כלל ואינו צריך אלא שיתן לה הגט וסגי אפי' באומר לעדים, וזהו שכתב דושלחה הוא שיהי' ענין הגט שהוא המשלח אותה, ומבואר דהוא רק פירוש על לשון הגט, אבל אינו דין מיוחד כלל, וכיון דושלחה אינו אלא על לשון הגט אינו מיושב לישנא דקרא ושלחה מביתו כיון דאין כאן עיקר דין שילוח, ולכן ע"כ נאמר דלב"ש או לרשב"א אליבא דידן נפרש קרא דושלחה מביתו על עיקר דין השילוח וכתנא דבי ר' ישמעאל דצריך שתהי' משלחה ואינה חוזרת, אבל הרמב"ם להלכה אינו מצריך שילוח, לכן פירש ושלחה רק על ענין הגט, ופי' מביתו דבלא זה תצטרך גט שני, ולמד הדין שיתנהו לה בתורת גירושין מקרא דספר כריתות ונתן בידה ולא מקרא דושלחה.

ויסוד שיטת הרמב"ם לחלוק על הספרי ועל תנא דבי ר"י ולומר דאין צריך כלל דין שילוח, הוא מהך מתני' דהעיד ר' יוחנן בן גודגדא על החרשת שיוצאה בגט ואמר בגמ' מעדותו של ר' יוחנן בן גודגדא נשמע אמר לעדים כנסי שט"ח זה וכו' משום דכיון דאמר לא בעינן דעתה ה"נ לא בעינן דעתה, ומפרש הרמב"ם דלא בעינן דעתה היינו דא"צ שתדע שהיא מגורשת, דאין לומר דאינו צריך רצונה, דזה לא בעינן לעדותו של ר"י בן גודגדא, ואטו עד השתא לא שמעינן דאשה מתגרשת בע"כ ופשטא דקרא הוא דאם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה, דאלמא בדעתו לחוד תליא, ואם נימא כדברי התוס' שצריך שהעדים יגידו לה, או אף לפ"מ שהוכחתי מהשמטת הרא"ש והטור דעת התוס', דהביאור דמשום דלבסוף תדע הוי כאילו נותנו עכשיו לשם גירושין, א"כ מה ילפינן מעדותו של ריב"ג, דע"כ אנו צריכים לפרש לפ"ז דחרשת הוי משלחה ואינה חוזרת, וכן כתב הריטב"א, ומה דאמר לא בעינן דעתה מפרש דאע"ג דלית לה דעת מגורשת דלא בעינן דעתה בגיטה, א"כ הכונה דאינו צריך רצונה, וכן פרש"י במתני' דף נ"ה, וזה פשיטא, ומה ילפינן מכאן לענין אמר לעדים דאטו אנו צריכים ללמוד דמתגרשת בע"כ, ולכן הוכיח הרמב"ם מזה לפרש דעיקר ילפותא הוא דלא בעינן שתהא יודעת שנתגרשה וחרשת אינה יודעת והוי משלחה וחוזרת, וע"כ דלא כתנא דבי ר' ישמעאל ודלא כהספרי, וב"ש ורשב"א דלא סברי דצריכה גט שני ע"כ יפרשו ושלחה מביתו לענין שילוח וכתנא דבי רי"ש.

נמצא דלפ"מ שנתבאר בדעת הרמב"ם דאינו מצריך דין שילוח בע"פ להאשה, וצריך רק שהבעל יאמר שנתינת הגט הוא לגירושין, וסגי באומר לעדים, א"כ ודאי סגי במה שיאמר בפני עדים להשליח לקבלה הרי אשתו מגורשת, ובאמת לדעת הרמב"ם גם זה לא צריך מדאורייתא, כיון שכתוב בהגט ענין הגירושין, ולכן הוכרחנו לומר לדעת הרמב"ם דשליח להבאה לא מהני אלא על קבלת הגט ולא על קנין הגט, אבל בדברי הירושלמי אפשר לפרש כפשוטו דיסבור כהספרי וכתנא דבר"י דצריך שילוח וצריך שיהא משלחה ואינה חוזרת, ולכן שפיר דתוכל להתנות שלא יהי' גט אלא לעשרה ימים, והיינו שעד זמן זה לא יהי' שליח אלא על קבלת הגט וקנינו ולא על הגירושין, וכן אפשר לפרש בדברי הר"ן דמוכח מדבריו בפרק התקבל גבי גירושי קטנה דסובר לדינא דמשלחה ואינה חוזרת ובדעת הרשב"א צ"ע דגבי גירושי קטנה מוכח דסובר דינא דמשלחה ואינה חוזרת, אך מדבריו ר"פ הזורק בדינא דאמר לעדים משמע דסובר כהרמב"ם, דלא בעינן דעתה כלל וסגי באומר לעדים, וצ"ל דסובר דמשום זה לא מיקרי משלחה וחוזרת וכמו שצדדנו לומר גם בדעת התוס' כן דלא דסוברים דאינה מגורשת עד שיאמרו לה, אלא דכיון שנתן לה גיטה והדבר עומד שבודאי יגידו לה העדים מיקרי משלחה ואינה חוזרת, אבל בדעת הרמב"ם הוכחנו מדבריו בפרק א' דאינו מצריך שילוח כלל.

ועכ"פ נתבאר לנו ב' ביאורים בדין שליח הבאה, או דנימא דהוי שליח לקבלה גמור על קבלת הגט וקנינו, ורק דלא נעשה שליח על הגירושין, וזהו לדעת התוס' דבעינן שבשעת הגט תדע שהיא מגורשת, או דנימא דשליח הבאה נעשה שליח רק על קבלת הגט שלא יהי' טלי גיטך מעג"ק, אבל לא על קנינו, וזה לדעת הרמב"ם דאינו מצריך שלוח, ושי' הרשב"א אף דמצריך שילוח מדאית לי' לדינא דמשלחה ואינה חוזרת, מ"מ בדין שליח הבאה סובר כפי' הב' כמו שהבאנו דבריו. ועכ"פ לדינו של הפנ"י דבשליח הבאה לא יוכל הבעל לחזור קודם שבא הגט ליד האשה אינו נראה לב' הפירושים, וצריך שיהי' גמר הגירושין מדעת הבעל וכמש"כ.

ז

אבל הנשים והקרובים כשרים ואפילו הפסולין מדברי סופרים בעברה כשרים, אבל הפסולין בעבירה מדברי תורה פסולין להבאת הגט, ואם הביאו הרי זה פסול, במה דברים אמורים כשנתקיים הגט בחותמיו אבל אם לא נסמך בו אלא על דברי פסול בעברה מן התורה אינו גט.

השגת הראב"ד ואם נתקיים בחותמיו ולא הוצרך לומר בפני נכתב ובפני נחתם למה פסול, ועוד כשסמכו עליו למה אינו גט אלא שלא תנשא עליו, עוד השיג עליו וכתב לא ידעתי מאין הוציא זה מעבד ועכו"ם הוא דקא פסיל בגמ' לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין, אבל מי שחילל שבת, או בא על אשת איש למה יהיה פסול להביא את הגט והלא הוא ישראל גמור לכל דבריו.

הנה לכאורה היה נראה לפרש בדעת הרמב"ם עפ"מ שכתב בפרק ז' דבא"י לא בעינן קיום היכא דליכא ערעור, והנה דעת הרמב"ם שם עוד דבמקום ערעור הבעל ולא נתקיים ולא נודעו עדיו הרי הגט בטל מן התורה, והב"ש בסימן קמ"א כתב דהוא כשיטת הר"ר אביגדור דסובר כן בכל שטר כשטוען הבע"ד מזוייף צריך קיום מן התורה, ויש לחקור לדעת הרמב"ם מה דרבנן הצריכו קיום אף במקום דליכא ערעור, אם הוא מדין טענינן, אלא דמדאורייתא לא טענינן מטעם שכתבו התוס' דבמילתא דלא שכיחא לא טענינן ללוקח, ומדרבנן הוא דטענינן לי' מזויף, או י"ל באופן אחר דמה דלא טענינן מן התורה דהוי כמו טענינן להוציא, דהשטר בחזקתו, ובערעור אנו מבטלין אותו, ומדרבנן טענינן, או דילמא אין הטעם דטענינן אלא דרבנן הצריכו קיום, ובלא קיום אין כאן שטר, ואין אנו צריכים כלל טענה לבטלו, והנה ידוע שי' הרמב"ן והר"ן שכתבו דמה דלא טענינן מזויף בגט בא"י אף דבכל השטרות טענינן מזוייף לנפרע שלא בפניו, משום דאין האשה ממונו של הבעל וברשות עצמה היא להנשא, וזהו טעם רק מה דלא דמי להוצאת ממון, אבל מ"מ אמאי לא נחוש לאיסור אשת איש, אך אם נימא כהצד הא' דהוא מדין טענה ניחא, דלא שייך טענינן אלא בממון אבל לא באיסורין ולכן הגט בחזקתו, וא"כ אדרבה החידוש הוא בגט הבא ממדינת הים דחשו רבנן שמא יבא הבעל ויערער וליכא קיום, ולכן הצריכו רבנן שהשליח יקיים אבל בארץ ישראל דליכא חשש, מן הדין אין אנו צריכים לקיים, אבל לפי הטעם הב' דמדרבנן בעינן קיום דכל זמן דלא נתקיים לא הוי הדין כנחקרה זה שייך גם בגט בא"י, אלא דזהו דין חדש דהקלו רבנן בגט בא"י משום עגונא.

ונראה להביא ראי' לזה ממה דכתב הרמב"ם בפרק י"ג מהל' גירושין הלכה כ"ח מצאו כתוב בשטר מת איש פלוני בן פלוני או נהרג איש פלוני בן פלוני ונודע שזה כתב ישראל ה"ז תנשא אשתו, וכתב המ"מ מדברי הרשב"א דנראה שהרמב"ם סובר דוקא כשנתקיים אותו כתב, והוא ז"ל הסכים לדעת האומרים שאפילו בלא מקוים משיאין, ובטעמא כתבו הרמב"ן והרשב"א דכיון דעיקר הקיום מדרבנן לא החמירו בעד מיתה, והרמב"ם לא סבר האי סברא, והנה בשלמא אם נאמר דבעינן קיום מדרבנן דחיישינן לזיוף, שפיר כתב הרמב"ם דגם בעד מיתה שייך זה, אבל אם נאמר דהא דבעינן קיום הוא מטעם טענינן, הא בעד מיתה לא שייך זה כמו בגט, אלא ודאי מדבעינן קיום ע"כ משום דמדרבנן חששו למזויף גם בלא טענה, אלא דהוא דין חדש דבא"י לא הצריכו קיום ולא ילפינן מני' בעלמא, ולכן יש לומר דסובר הרמב"ם דעד כאן לא הקילו אלא בצרוף נאמנות השליח והקילו רבנן דנאמין לחד, ולכן היכא דהשליח רשע דאורייתא דפסול לעדות אשה אסורה להנשא אבל הראב"ד לטעמו דסובר בהדיא דכל גט בא"י לא תנשא עד שיתקיים, [ואף שצריך ליישב מתני' רפ"ק דגיטין דהמביא גט בא"י נשאת עפ"י הגט בלא קיום, עי' ב"ש סי' קמ"ב מ"מ פשוט דאין דעת הראב"ד לחלק בין שליח להיא עצמה]. ולכן השיג שפיר על הרמב"ם דאיזה פסול שייכא בהבאת הגט דממ"נ אם יתקיים הגט הא לא בעינן כלל לעדות השליח, ואם לא יתקיים הא בכל אופן אסורה להנשא ופשוט.

איברא דזה אינו אלא לדעת המ"מ דס"ל בשי' הרמב"ם דאם נתקיים הגט כשר, אבל לפ"מ דמשמע להדיא בדעת הרמב"ם דאף אם נתקיים הגט בחותמיו פסול, הדרא קושית הראב"ד לדוכתה, וצריך לתרץ כתירוצו של המל"מ דסברת הרמב"ם דבעינן עדות על מינוי השליחות, אלא דהכתב מוכיח, אבל זה ל"מ אלא לדין תורה, אבל מדרבנן צריך עדות אלא דהקילו רבנן להאמין לחד, ולכן נאמן השליח בעצמו, אבל רשע דאורייתא דפסול לעדות אשה פסול להבאת הגט, והראב"ד סובר דלא בעינן כלל עדות לזה דהכתב מוכיח. [ועדין אינו מיושב לב' הדרכים דגם בלא נתקיים בחותמיו אמאי אינו גט מה"ת כיון דעיקר חשש זיוף אינו רק מדרבנן].

ונראה דהנה בסוגיא יבמות דף כ"ה בהא דהמביא גט בחו"ל לא ישא את אשתו, מת הרגתיו וכו' ואמר בגמ' טעמא דבחו"ל דעלי' קסמכינן, אבל בא"י דלאו עלי' קסמכינן דאמר מר אשה דייקא ומינסבא וקתני לא ישא את אשתו, ולכאורה צריך להבין דלדעת הרמב"ם הא גם בא"י עלי' סמכינן דבעינן עדותו לענין מנוי השליחות, והנה לכאורה קשה על הרמב"ם דבעינן עדות על מנוי השליחות אלא דרבנן הקילו משום עגונא להאמין את השליח, דבריש גיטין פריך בגמ' האי קולא הוא חומרא הוא דאי מצרכת לי' תרי לא אתי בעל מערער ופסיל לי' חד אתא בעל מערער ופסיל לי', ומשני כיון דאמר מר בפני כמה נותנו לה בפני' ב' או בפני ג' שליח נמי מידק דייק ולא אתא לארועי נפשי', והנה לא שייך תירוץ זה אלא על נאמנות השליח לומר בפ"נ ובפ"נ דצריך שימסור בפני ב"ד, אבל בא"י אין צריך כלל למסור בב"ד. [ואף דבעינן עדי מסירה, אם מוסר בפני אחד סגי דשליח נעשה עד ויש כאן ב' עדים, ועוד דדעת הרמב"ם דהיכא דאיכא עדי חתימה לא בעינן כלל עדי מסירה ויכול למסור בינו לבין עצמו], ויקשה קושית הגמ' האי קולא חומרא היא וכו', דאין לומר דבחו"ל נאמן כבי תרי גם על מנוי השליחות, ובא"י הא שכיחא שיירות, דהשיירות לא מהני אלא לטענת זיוף דמכירים החתימות, אבל לענין מנוי השליחות הא צריכים אנו לאותם השנים שמינהו בפניהם, ואם שליח להולכה א"צ עדים א"כ לא יהיו עדים אם יערער.

והנה הפני יהושע בגיטין שם הקשה אהא דאמרינן ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עגונא הקילו בה רבנן, דלמה לו להא דמשום עגונא הקילו, והא בפשוטו אפשר דלא הצריכו רבנן אלא חד, אך באמת לא אדע קושיתו דהא חזינן דלא האמינו אלא לשליח, אבל איש אחר לא מהימן, וגם שליח אינו נאמן אלא לפני המסירה דוקא כמבואר להדיא בברייתא בגמ', וגם דצריך שיאמר דוקא בלשון זה אבל ידעתי לא מהני, מכל זה נראה להדיא דלא דחכמים הצריכו רק לעדות חד, אלא דאיברא דצריך ב' עדים משום דהוי דבר שבערוה, מ"מ בשליח הקילו, והאמינוהו רבנן כתרי, ומשום עגונא הוא דהאמינוהו, ומבואר כן להדיא משיטת הרמב"ם דכשמערער הבעל דצריך קיום מה"ת, ומ"מ כשאומר בפ"נ לא מהני ערעור הבעל, וע"כ דבשביל הסברא דמידק דייק הוי כשני עדים ממש, אך כל זה לענין עדותו על הכשר הגט, אבל בנאמנות על מנוי השליחות לא בעינן כלל תנאים לנאמנות דידי', ואין הנאמנות תלוי כלל בזה שהוא שליח דוקא, אלא דהיתה קולא להאמין אחד, ואין לנו סברא להאמינו כתרי דהא לא שייך הסברא דמידק דייק כיון דאין צריך ב"ד, וצ"ל דלא הצריכו אלא אחד, ולא שייך כלל להקשות הקושיא דהאי קולא היא חומרא היא אלא היכא דאנו צריכים לשנים ונאמנות אחד היינו משום קולא וע"ז שייך להקשות דאין זה קולא להאשה אלא חומרא דיבא הבעל ויפסול, אבל בנאמנות על מינוי השליחות אין זה קולא, אלא דלא הצריכו רבנן יותר מאחד וע"ז לא שייך להקשות דהוי חומרא.

והנה צריך לבאר עדין דאיך שייך לומר דלא הצריכו אלא אחד הא מנוי השליחות הוי דבר שבערוה, וצ"ל דגם בדרבנן סמכינן אסברא דכתב מוכיח, אלא דלא סמכו על הוכחת הכתב בלבד דחששו לנפילה, והצריכו גם נאמנות העד, ונאמן העד בהצטרפות הוכחת הכתב, ומבואר לפ"ז קושית הגמ' ביבמות טעמא דמה"י דעלי' קסמכינן והיינו על עדותו בלבד, דבאמת הא בעינן שני עדים אלא דאנו סומכים על השליח כעל שני עדים ואנו חותכין כל העדות דקיום או העדות דלשמה על פי עדותו בלבד, ולכן אמרינן דלא ישא את אשתו, אבל בא"י דלאו עליה קסמכינן היינו לא על עדותו בלבד, אלא בצרוף הוכחת הכתב, ישא את אשתו, והא מת דלאו עליה קסמכינן, פי' דלאו על עדותו בלבד הוא דסמכינן דנאמנות העד הוא בצרוף הסברא דדייקא ומנסבא, אמאי לא ישא את אשתו, והא לא דמי כלל לא"י, דבא"י אין אנו צריכים כלל לעדותו דגם רשע מן התורה כשר, ולכן ישא את אשתו דלא סמכינן עליה כלל, משא"כ בעד מיתה דאנו צריכים לנאמנות העד ג"כ ורשע פסול לעדות מיתה ולכן ישא את אשתו דלא מהני עדותו לגבי עצמו.

וביותר תמוה לשיטת הראב"ד דסובר דגט בארץ ישראל לא תנשא עד שיתקיים בחותמיו, א"כ לא סמכינן כלל על העד וליכא שום חששא כיון דנתקיים בחותמיו ומה דמיון הוא לעד מיתה וזה תמוה מאד, ונראה דהנה קייל"ן דכל מקום שהאמינה עד אחד הרי כאן שנים, ואינו יכול עד אחר להכחישו, וכתב הרמב"ם בפי"ב גבי עד מיתה דזהו דוקא אם הראשון היה עד כשר או השני עד פסול, אבל היכא דהראשון אשה והשני איש יכול להכחישו, והריטב"א בשם הרמב"ן נחלק ע"ז והביא דבריהם שם המ"מ וכתב דעד כשר אינו יכול להכחיש את הפסול, וכתב עוד דאם העידה האשה עצמה דמת בעלה ואח"כ הוכחשה אסורה דלא האמינוה אלא היכא דליכא הכחשה עכ"ל, ונ"ל ברור דכונתו דגם אשה אחרת יכולה להכחישו דהא אין חילוק לסברתו בין כשר לפסול, וטעמו מבואר להדיא דלא האמינוהו במקום הכחשה, וצריך להבין טעמו דמאי שנא האשה עצמה מעד פסול דעלמא, ונראה לבאר טעמו די"ל שיש להתירה להנשא בשביל חזקה דדייקה ומינסבא בלחוד, ואין אנו צריכים לעדות כדי להתירה, אלא דמ"מ אנו צריכים לנאמנות העד דהא בשעה שמתירין אותה עדין אינה יודעת וליכא כלל חזקה דדילמא באמת לא מת ולא תנשא וב"ד מתירין אותה להנשא בלא שום תנאי, ועל איזה סמך מתירין אותה, ובהכרח דאנו מאמינים להעד, אלא דבלא הסברא דדייקא ומינסבא לא היה ע"א נאמן דהוי דבר שבערוה, ובשביל הסברא דדייקא הקלו רבנן להאמין לעד אחד, כיון דלא יצא קלקול מזה דאם באמת לא מת לא תנשא דהא דייקא ומנסבא, אבל אם האשה בעצמה אומרת מת בעלי שפיר איכא חזקה דדייקא דהא בגוף עדותה הוא להתירה להנשא, ואין אנו צריכים כלל לעדותה, ולפ"ז י"ל דבאמת האשה עצמה מגרע גרעה דלא האמינוה רבנן ואינה נחשבת כלל לעדות, אלא דמ"מ מותרת מטעם החזקה דדייקא ומינסבא, וזו היא סברת הריטב"א, דלא שייך לומר כ"מ שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים, אלא היכא דהנאמנות הוא מטעם עדות ושייך לומר דהוי כשנים, אבל היכא דאינו נאמן כלל בהגדתו, וההיתר הוא מטעם חזקה לא שייך לומר דהוי כשנים, דגם אחד לא הוי, דאינו נאמן כלל והחזקה בעצמה לא מהניא אלא היכא דליכא הכחשה.

ובזה נבוא לביאור קושית הגמ' אליבא דהראב"ד אבל בא"י דלאו עלי' קסמכינן, והיינו דאין אנו צריכין כלל לעדותו ישא את אשתו, והא עד מיתה דלאו עלי' קסמכינן דאמר מר אשה דייקא ומנסבא, והיינו דאיברא דב"ד התירוה להנשא על סמך עדותו, אבל עכשו שבאה להנשא שוב לא צריכין כלל לעדותו דאשה דייקא ומנסבא, אבל להרמב"ם שכתב בהדיא דגם אשה עצמה וגם עדות פסול נעשה כשנים אלא דהכחשת ע"א כשר מהני, נראה בהדיא דסובר דגם לאשה יש דין עדות כמו לכל הפסולים, ולפי זה אין לנו יסוד להתיר בלא עדות, ואם כן שפיר מוכח מהסוגיא דיבמות מדמקשה משליח בא"י אעד מיתה, ואף דבעד מיתה רשע מה"ת פסול להעיד ע"כ דגם בא"י הוא כן, דאנו צריכים לעדותו שמינהו הבעל לשליח.

ולכאורה יש לדחות דבאמת אין להוכיח דהרמב"ם חולק על סברת הרמב"ן והרשב"א, דלא שייך סברתם לחלק בין אשה עצמה לפסול, אלא לפי הסברא דדייקא ומינסבא, אבל הרמב"ם לשיטתו שכתב בסוף פי"ג מגירושין בטעמא משום דהוי מילתא דעבידא לאיגלויי, בזה שפיר דלא חילק בין אשה לפסול אחר, אבל בגמ' קיימינן לפי הטעם דדייקא, ובזה יודה הרמב"ם להרמב"ן דנאמנות האשה אינו מכח העדות אלא מכח חזקה בלחוד.

אכן באמת הא כתב הרמב"ם בהדיא דאשה עצמה נאמנת מטעם חזקה דדייקא ומינסבא, ואף דבעדות דעלמא סובר הרמב"ם דנאמנותן הוא משום דהוי מילתא דעבידא לאיגלויי, אבל גבי אשה עצמה הך חזקה אלימא טפי דלא תקלקל עצמה במתכוין, וסברא זו מבוארת בגמ' בסוגיא שם, דאיברא דטעם דדייקא לא שייך גבי מיתת היבם, ומ"מ מהני באומרת מת יבמי וסמכינן אדיוקא דידה, מטעם דסברא דלא תקלקל עצמה, ולפ"ז גם אליבא דאמת אין הכרח דנאמנות האשה הוא מתורת עדות ובהכרח דהרמב"ם פליג על הרמב"ן והרשב"א.

ולפי זה יש לעיין קצת במש"כ בשיטת הראב"ד דאף אי נימא כסברת הרמב"ן דנאמנות האשה היא מטעם חזקה בלחוד, מ"מ י"ל דזה דוקא בחזקה דדייקא, היכא דהאשה עצמה אומרת מת בעלי וכנ"ל, אבל בעדות אחר דלא אלים כ"כ הדיוק יש לומר דאין להתיר בלא הצטרפות דין עדות דידי'.

ב) המ"מ הביא שיטת הבה"ג דאם שלח גט ע"י עכו"ם להוליכו להשליח, רבנן קדמאי אמרו דלא מהני, ורבנן בתראי אמרי דכשר מדר"ש דע"מ כרתי, וכבר הביא ע"ז הלח"מ מדברי הר"ן להקשות דמאי שייכות דר"ש להכא, ואפשר לומר דסברתו דכל יסוד בירור עדי חתימה הוא דמכיון דמסרו הגט ליד הבעל ועכשיו הוא נמצא בידי האשה, הוי זה בירור על ידי החתימה על המסירה, דבזה הוי הע"ח עדים על המסירה, וכמו שכתבתי לבאר זה במקום אחר, דעיקר דין דעדי חתימה בכ"מ אף דלא ידעי עדיין מהמעשה ומ"מ הוי עדים בזה שמוסרים השטר לידי הבעל דבר שהוא ימסור השטר להזוכה, ולכן סובר דלמ"ד ע"ח כרתי לא יהי' מהני מה שמסר בידי עכו"ם, כיון דהעכו"ם עצמו אינו יכול למסור תו מתבטל כח העדות לשיטת הבה"ג, משום דנמסר בידי מאן שבמסירתו לא תועיל עיקר השטר, ואין להקשות דא"כ לשיטת הבה"ג בכל גט שנפל יהי' כן דתתבטל כח עדות הגט, שאם תמצא האשה עצמה ותקחהו הא לא יועיל בזה כלל הגט, אך י"ל דזה הוי נפילה ומציאה דחד, לומר דתמצא האשה עצמה, ולא חיישינן, ורק דלמ"ד ע"מ כרתי שפיר מהני, והנה דעת הרמב"ם דבזה כיון שהע"ח לא מהני הו"ל מזויף מתוכו, אך נראה דבעיקר הפי' דמזויף מתוכו מבואר בב' אופנים, או משום דדילמא אתי למימסרי באפייהו, או משום דילמא אתי למיסמך עלייהו, ולהפי' דדילמא אתו למימסר באפייהו לא שייך הכא אך לפי השיטה דדילמא אתי למיסמך ה"נ איתא להך חששא. (חסר ההמשך).

ט

האשה שעשתה שליח בעדים ואמרה לו טול לי גיטי ויהא לי בידך ה"ז שליח לקבלה וכאילו אמרה התקבלי גיטי, ויש לאשה לעשות שליח קבלה לקבל לה גיטה מיד שלוחו של בעלה, וקטנה אינה עושה שליח לקבלה אע"פ שחצרה קונה לה גיטה כגדולה, מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעה גמורה.

ובהשגות הראב"ד זה הטעם אין לו לא טעם ולא ריח, אלא אתם גם אתם לרבות שלוחכם, ומה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת נמצא שהשליח והשולח צריכים להיות בני דעת.

נ. ב. נראה דכונת הרמב"ם דאם משום טעמא דבן דעת הי' הדבר ספק, דאפשר יש לקטנה זו דעת, ושליחות שלה צריך שיתקיים ולכן כתב הרמב"ם בטעמא דצריך עדים ואין מעידין על הקטן, ואיברא דצ"ע דמדיני קדושין נשמע דכל שמטיל ספק אין כאן חסרון דהוי קדושין בלא עדים, ועי' ברשב"א ריש קדושין גבי נתן הוא ואמרה היא דאע"פ שמוכח שלשם קדושין נתן, מ"מ אינה מקודשת דאין כאן עדים ואין כאן עדות שמיעה ולא ראי' לשם עדות, אלא שהם דנים אחר כונת הלב ואין כאן עדות, וא"כ ה"נ כיון דספק לעדים אם יש לה דעת בעשיית השליחות אין כאן עדות לקיומא, והנה באמת גם הרמב"ם כתב בפ"ב מהל' שלוחין טעמא דחסרון דעת, ונראה דשם כתב הרמב"ם עיקר הך כללא דמי שאינו בן דעת כמו חרש שוטה וקטן אינם יכולים לעשות שליח. ובזה מיירי בקטן גמור שודאי אין לו דעת, וכמש"כ הגר"א בחו"מ סי' רל"ה ס"ק נ"ד לענין חרש, דחרש שהוזכר אצל שוטה הוא חרש גמור, וכן ה"נ כונת הרמב"ם שם לקטן גמור שודאי אין לו דעת, אבל כאן משמיענו הרמב"ם דכל קטנה אינה יכולה לעשות שליח לקבלה אפי' קטנה שהוא ספק אם יש לה דעת, מ"מ א"י לעשות שליח מטעמא דשליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן.

יא

שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל, ואמר לו שליח קבלה אני, ואומר לו הבעל הילך גט זה כמו שאמרה כלומר איני עוקר שליחותך אלא בין שעשתה אותך שליח קבלה או שליח הבאה, הרי אתה כמו שאמרה והביא את הגט, ואמרה לו לא שליח קבלה שמתיך אלא שליח הבאה, אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת שהרי עקר השליח שליחות שאמרה היא ואמר לבעל מעולם לא נעשיתי שליח הבאה לה. אמר שליח לבעל שליח הבאה אני ואמר לו הבעל הילך כמו שאמרה והביא את הגט ואמרה לו שליח לקבלה שמתיך כיון שהגיע גט לידה מגורשת שהרי לא עקר שליחות שאמרה אלא גרע אותה שהרי היא אומרת לקבלה והוא אומר לבעל להבאה בלבד.

כלומר איני עוקר שליחותך, הנה דברי הרמב"ם תמוהים מאד במה שכתב איני עוקר שליחותך אלא בין שעשתה אותך שליח קבלה או שליח הבאה הרי אתה כמו שאמרה, דהא בגמ' איבע"ל אי אדבורא דידה קסמיך או אדבורא דידי' קסמיך וכיון דהוא ספק בגמ' איך פירש הרמב"ם בודאי באופן דאדבורא דידה קא סמיך, וביותר תמוה דהא מבואר בגמ' דהתקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי דאי אדבורא דידה סמיך משהגיע גט לידו מגורשת, וא"כ למה כתב הרמב"ם דמשהגיע גט לידה מגורשת, והנה הלח"מ הקשה כבר דכיון דהוי ספק בגמ' אי אדבורא דידה סמיך או אדבורא דידי' הי' צריך לכתוב שאם לא הגיע גט אלא לידו הוי ספק מגורשת, ובאמת דלפי המבואר מדבריו דמפרש בודאי דאדבורא דידה סמיך א"כ צ"ל ודאי מגורשת, ובעיקר מה שכתב הלח"מ לפרש דברי הרמב"ם דגם דעתו כן שאם לא הגיע הגט אלא לידו הוי ספק מגורשת, לא משמע כן דבודאי הי' להרמב"ם לכתוב כן כיון דהספק מפורש בגמ'.

ונראה דהרמב"ם סובר דמה דאמר בגמ' דאי אדבורא דידה קא סמיך משהגיע גט לידו מגורשת היינו מקמי דאסיק רב אשי דמכאן אין ראי' משום דעקר שליחותיה, ורב אשי אמר דאי הוי אמר רב נחמן דמשהגיע גט לידו מגורשת הוי מוכח דאדבורא דידה קא סמיך, וע"כ הוי אמרינן דאף דהשליח אמר הבא לי גיטי ולא התקבל מ"מ כיון דהבעל אמר הילך כמו שאמרה ואמרינן דכונתו דסומך על דברי אשתו, וכיון שהשליח קבל ממנו הגט אמרינן דקבל על דעת זה שנתן לו ולכן נעשה שליח לקבלה, ולפ"ז גם בהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי הי' צ"ל דמשהגיע גט לידה מגורשת, ולא שייך לומר דהא עקר שליח לשליחותי', כיון דאנו אומרים דהשליח כשקבל הגט הסכים לדברי הבעל שאמר לו הילך כמו שאמרה, אלא דרב אשי סתר סברא זו ואמר דאין ראי' מכאן דאדבורא דידיה קא סמיך משום דאפי' אם הבעל רצה ליתן לו כמו שאמרה האשה, אבל השליח הא עקר לשליחותי' ולא הסכים לדברי האשה, ולכן לפ"ז גם בהתקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי לא נימא דאי אדבורא דידה סמיך צ"ל דמשהגיע גט לידו מגורשת, דעכ"פ השליח הא אמר הבא לי גיטי, ואף דלא אמרינן בזה דעקר שליח לשליחותא, אבל גרע אותה וכמו שכתב הרמב"ם, ולפנינו נבאר החילוק בין זה לזה, ולכן שפיר נוכל לומר דהרמב"ם סובר דהמסקנא הוא דבודאי אדבורא דידה סמיך וכמו שכתב כלומר וכו' וטעמו משום דפשטות הדברים מלשון הילך כמו שאמרה ודאי הוא דאדבורא דידה סמיך, אלא דהגמ' הוי בעי להוכיח כן מדאמר רב נחמן דאפי' משהגיע גט לידה אינה מגורשת, אבל כיון דדחי רב אשי, א"כ בודאי מפרשינן כפשטא דאדבורא דידה סמיך.

והנה עיקר דינא דהתם דאמרינן דעקר שליח לשליחותיה צריך ביאור דבשלמא לשיטת רש"י ושאר ראשונים דשליח הבאה היינו שליח להולכה שפיר מבואר דכיון דאמר שליח לקבלה הוינא להולכה לא הוינא, א"כ לא קבל שליחות הבעל להוליך הגט, ושליח לקבלה לא נעשה מהאשה, ובודאי דגם משהגיע גט לידה אינה מגורשת, אבל לשיטת הרמב"ם דשליח הבאה הוא ג"כ שלוחה של האשה אלא שהאשה יכולה לעשות שליח לקבל את הגט שלא תתגרש אלא כשיגיע הגט לידה, וכמו שבארו הרשב"א והר"ן ועי' מה שכתבנו בהל' ד' א"כ מה איכפת לן במה שאמר השליח שהוא שליח לקבלה, כיון דעכ"פ במה שעשתה האשה אותה לשליח הבאה, כבר נעשה בזה ידו כידה לענין קבלת הגט, אלא שאם היתה עושית אותו לשליח קבלה היתה מתגרשת תיכף, ועכשיו אינה יכולה להתגרש תיכף בקבלתו, אבל עכ"פ כשיגיע גט לידה אמאי אינה מגורשת, דהא במה שמתגרשת כשיגיע לידה א"צ לזה דיני שליחות, ואין לומר דכיון דהיא עשתה אותו שליח הבאה והוא אינו רוצה להיות אלא שליח קבלה הוי כמו שאינו רוצה להיות שליח כלל, דזה לא מסתבר, דא"כ למה הלך כלל אל הבעל ואמר לו שאשתך אמרה התקבל לי גיטי ונטל ממנו הגט, וע"כ שהוא חשב דאפשר שיהי' שליח קבלה, ועל אופן זה קבל הגט, וא"כ מה איכפת לן שהשליחות לא נתקיימה אלא למחצה, והיינו שיהיה ידו כידה לענין קבלת הגט ולא שתתגרש מעכשיו.

עוד קשה במה שכתב הרמב"ם בהלכה י"ב גבי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי דפסק הרמב"ם דמשהגיע גט לידה מגורשת וכתב בטעמא שהרי לא עקר השליחות אלא גרע אותה, וזהו לשיטתו דבין לקבלה בין להבאה הוא שליח האשה, דלפרש"י בודאי הוא עקירת שליחותה של האשה, ורש"י בב"מ הקשה זה דאמאי לא אמרינן בזה דעקר שליחותיה, ותירץ דכיון דניחא ליה בהבאה כ"ש דניחא ליה בקבלה, אבל מדברי הרמב"ם מוכח דאינו סובר דכיון דנח"ל בהבאה כ"ש דניחא ליה בקבלה, ומ"מ לא אמרינן דעכ"פ לא ניחא ליה בשליחות קבלה אלא בשליחות הבאה והיא לא עשתה אותו שליח הבאה ולא הוי שליח כלל, אלא דאמרינן דהוא ענין אחד ורק שגרע מהשליחות, והיינו ששליחות הבאה הוא רק חלק משליחות קבלה, וא"כ למה אמרינן דאם אמר שליח קבלה אני הוי עקירה משליחות הבאה, ואמאי לא נימא דיש בכלל מאתים מנה ובכלל שליחות קבלה יש שליחות הבאה.

ונראה דגדר שליח הבאה דאמרינן שנעשה שליח שיהי' ידו כידה רק לענין קבלת הגט ולא תתגרש בקבלתו עד שיגיע הגט לידה, דלכאורה נימא שאח"כ כשיגיע הגט לידה באיזה אופן שיהי', ואפי' אם יזרוק השליח הגט והאשה תקח אותו מע"ג קרקע גם אז תהי' מגורשת, כיון שכבר נתקיים ונתן בידה בקבלת הגט אבל מסוגיא זו מוכח דאינו כן, אלא דהשליח צריך שיהי' כידה כל הזמן ושיבוא הגט מידו לידה, וטעמא דאף דמחלקינן מעשה הנתינה לידה עם דין הגירושין או עם קנין הגט, ומטעם זה סוברים הרשב"א והר"ן דאפי' נתינה לפקדון מהני, מ"מ כיון שבשעת גירושין עכ"פ צריך שיהי' הגט בידה, לכן צריך נמי שלא יהי' הפסק בין נתינת הבעל הגט להאשה או לחצרה, ובין שעת הגירושין ושעת קנינה את הגט, ולכן אם הופסק על ידי ביטול הרשות, שיצא הגט מיד האשה או מרשותה לא מהני מה שתקח אח"כ את הגט בעצמה, ואפי' אם נימא שאם הניחו השליח הבאה בין קבלתו לנתינתו איזה זמן במקום מיוחד ואפי' לא יהי' חצרו ג"כ מהני זהו משום דעכ"פ לא נתבטלה משום זה קבלתו וברשותו הוא, אבל אם זרק הגט באופן דלא ניחא ליה שיהיה ברשותו אז לא מהני מה שתקבלו האשה בעצמה, ולפ"ז מבואר דהיכי שאמרה האשה הבא לי גיטי ושליח אומר שאמרה התקבל כיון דאינו רוצה להיות שליח להבאה אלא שליח לקבלה, א"כ תיכף אחר שקבל הגט כבר אין ידו כידה ולא מהני מה שיבוא הגט אח"כ מידו ליד האשה, ושליח לקבלה לא עשתה אותו.

אלא דלפי זה צריך ביאור דא"כ כשהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר שאמרה הביא לי גיטי אמאי מתגרשת כשתגיע גט לידה, דהא האשה לא עשתה אותו לשליח הבאה.

ונראה דהנה דין זה דאשה קונית את הגט אינה צריכה כונה לקנין דהוא קונית אותו אפילו בעל כרחה, וכן אין הבעל צריך להקנות לה וממילא קנתה את הגט ע"י הנתינה, ואף דהקצוה"ח סי' ר' כתב דמשום זה מהני גיטו וידו באין כאחד משום דלא בעינן בגט תורת זכי' כיון דמהני אפי' בע"כ, אך מהא דחזינן דבחצרה שאינה עומדת בצדה מהני לענין דין נתינה, ואינה מתגרשת בזה משום דלא קנתה הגט, מוכח דבעינן לדין קנין בגט, אלא שבגט הוא חדוש דע"י הנתינה היא קונית הגט ומתגרשת כאחד, ומשו"ה מהני בזה דין גיטו וידו באין כאחד, ויסוד הדברים מבוארים בירושלמי בתרומות פרק ד' ובגיטין פרק ו' דאיתא התם אף לענין מתנה כן אדם עושה שליח לקבל דבר שאינו שלו, ומשני תמן התורה זיכת אותה בגיטה והיא עושה שליח לקבל דבר שהוא שלה, ופי' הגר"א דבמתנה לא מהני שליח לקבלה, וכונתו דאף שאפשר לזכות לחברו ע"י אחר זהו מדעת הנותן שהוא מזכה לו בפירוש, אבל שליח לקבלה והוא נותן בסתם לא מהני ודוקא בגט מהני משום שהתורה זיכתה לה בגיטה.

ולפ"ז נראה דאף שכתבנו בהל' ד' דגדר שליח הבאה לדעת הרמב"ם היינו שעושית את השליח בגדר חצרה בלא עומדת בצדה, וכמש"כ כן להדיא הרשב"א שהבאתי דבריו מ"מ כשהאשה עשתה אותו לשליח קבלה וקבל השליחות ועכשיו בא להבעל ואמר שליח הבאה אני, אין כונת השליח אלא לענין זה שלא תתגרש ע"י קבלתו, וכיון דבאמת סגי בזה כשיתן לו הבעל ע"מ שלא תתגרש בקבלתו, וכמו באומר לא תתגרשי אלא לאחר ל', ואם יתן לו הבעל בפירוש שתתגרש מעכשיו בודאי על אופן זה ביטל שליחותו, דהא אומר בפירוש שליח הבאה אני, לכן אמרינן דאין בזה עקירה בעיקר אופן קבלתו את הגט מכפי ששלחה לו האשה, אלא שלא תתגרש בקבלתו, וכיון שאין השליח צריך לכאן לזכות בגט, וממילא קונה אותו האשה כיון שהוא מקבלו ובאמת הוא שליח לקבלה, וכיון שעכ"פ ודאי רוצה השליח שכשיבוא הגט ליד האשה תתגרש, ואם נפרש שעקר כל ענין השליחות לקבלה לא תתגרש וכמו שבארנו, לכן מפרשינן דאין כונתו אלא לזה שלא תתגרש בקבלתו אלא כשיבוא הגט לידה, ובזה סגי כשנותן לו הבעל הגט ע"מ כן, וכשנתן לו הבעל והסכים לדבריו וכמו שבארנו דאף דאומר הילך כמו שאמרה מ"מ מסכים גם לדברי השליח ע"כ נתן לו ע"מ שלא תתגרש אלא כשיבוא הגט לידה.

יב

שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל, ואמר לו שליח קבלה אני, ואומר לו הבעל הילך גט זה כמו שאמרה כלומר איני עוקר שליחותך אלא בין שעשתה אותך שליח קבלה או שליח הבאה, הרי אתה כמו שאמרה והביא את הגט, ואמרה לו לא שליח קבלה שמתיך אלא שליח הבאה, אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת שהרי עקר השליח שליחות שאמרה היא ואמר לבעל מעולם לא נעשיתי שליח הבאה לה. אמר שליח לבעל שליח הבאה אני ואמר לו הבעל הילך כמו שאמרה והביא את הגט ואמרה לו שליח לקבלה שמתיך כיון שהגיע גט לידה מגורשת שהרי לא עקר שליחות שאמרה אלא גרע אותה שהרי היא אומרת לקבלה והוא אומר לבעל להבאה בלבד.

כלומר איני עוקר שליחותך, הנה דברי הרמב"ם תמוהים מאד במה שכתב איני עוקר שליחותך אלא בין שעשתה אותך שליח קבלה או שליח הבאה הרי אתה כמו שאמרה, דהא בגמ' איבע"ל אי אדבורא דידה קסמיך או אדבורא דידי' קסמיך וכיון דהוא ספק בגמ' איך פירש הרמב"ם בודאי באופן דאדבורא דידה קא סמיך, וביותר תמוה דהא מבואר בגמ' דהתקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי דאי אדבורא דידה סמיך משהגיע גט לידו מגורשת, וא"כ למה כתב הרמב"ם דמשהגיע גט לידה מגורשת, והנה הלח"מ הקשה כבר דכיון דהוי ספק בגמ' אי אדבורא דידה סמיך או אדבורא דידי' הי' צריך לכתוב שאם לא הגיע גט אלא לידו הוי ספק מגורשת, ובאמת דלפי המבואר מדבריו דמפרש בודאי דאדבורא דידה סמיך א"כ צ"ל ודאי מגורשת, ובעיקר מה שכתב הלח"מ לפרש דברי הרמב"ם דגם דעתו כן שאם לא הגיע הגט אלא לידו הוי ספק מגורשת, לא משמע כן דבודאי הי' להרמב"ם לכתוב כן כיון דהספק מפורש בגמ'.

ונראה דהרמב"ם סובר דמה דאמר בגמ' דאי אדבורא דידה קא סמיך משהגיע גט לידו מגורשת היינו מקמי דאסיק רב אשי דמכאן אין ראי' משום דעקר שליחותיה, ורב אשי אמר דאי הוי אמר רב נחמן דמשהגיע גט לידו מגורשת הוי מוכח דאדבורא דידה קא סמיך, וע"כ הוי אמרינן דאף דהשליח אמר הבא לי גיטי ולא התקבל מ"מ כיון דהבעל אמר הילך כמו שאמרה ואמרינן דכונתו דסומך על דברי אשתו, וכיון שהשליח קבל ממנו הגט אמרינן דקבל על דעת זה שנתן לו ולכן נעשה שליח לקבלה, ולפ"ז גם בהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי הי' צ"ל דמשהגיע גט לידה מגורשת, ולא שייך לומר דהא עקר שליח לשליחותי', כיון דאנו אומרים דהשליח כשקבל הגט הסכים לדברי הבעל שאמר לו הילך כמו שאמרה, אלא דרב אשי סתר סברא זו ואמר דאין ראי' מכאן דאדבורא דידיה קא סמיך משום דאפי' אם הבעל רצה ליתן לו כמו שאמרה האשה, אבל השליח הא עקר לשליחותי' ולא הסכים לדברי האשה, ולכן לפ"ז גם בהתקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי לא נימא דאי אדבורא דידה סמיך צ"ל דמשהגיע גט לידו מגורשת, דעכ"פ השליח הא אמר הבא לי גיטי, ואף דלא אמרינן בזה דעקר שליח לשליחותא, אבל גרע אותה וכמו שכתב הרמב"ם, ולפנינו נבאר החילוק בין זה לזה, ולכן שפיר נוכל לומר דהרמב"ם סובר דהמסקנא הוא דבודאי אדבורא דידה סמיך וכמו שכתב כלומר וכו' וטעמו משום דפשטות הדברים מלשון הילך כמו שאמרה ודאי הוא דאדבורא דידה סמיך, אלא דהגמ' הוי בעי להוכיח כן מדאמר רב נחמן דאפי' משהגיע גט לידה אינה מגורשת, אבל כיון דדחי רב אשי, א"כ בודאי מפרשינן כפשטא דאדבורא דידה סמיך.

והנה עיקר דינא דהתם דאמרינן דעקר שליח לשליחותיה צריך ביאור דבשלמא לשיטת רש"י ושאר ראשונים דשליח הבאה היינו שליח להולכה שפיר מבואר דכיון דאמר שליח לקבלה הוינא להולכה לא הוינא, א"כ לא קבל שליחות הבעל להוליך הגט, ושליח לקבלה לא נעשה מהאשה, ובודאי דגם משהגיע גט לידה אינה מגורשת, אבל לשיטת הרמב"ם דשליח הבאה הוא ג"כ שלוחה של האשה אלא שהאשה יכולה לעשות שליח לקבל את הגט שלא תתגרש אלא כשיגיע הגט לידה, וכמו שבארו הרשב"א והר"ן ועי' מה שכתבנו בהל' ד' א"כ מה איכפת לן במה שאמר השליח שהוא שליח לקבלה, כיון דעכ"פ במה שעשתה האשה אותה לשליח הבאה, כבר נעשה בזה ידו כידה לענין קבלת הגט, אלא שאם היתה עושית אותו לשליח קבלה היתה מתגרשת תיכף, ועכשיו אינה יכולה להתגרש תיכף בקבלתו, אבל עכ"פ כשיגיע גט לידה אמאי אינה מגורשת, דהא במה שמתגרשת כשיגיע לידה א"צ לזה דיני שליחות, ואין לומר דכיון דהיא עשתה אותו שליח הבאה והוא אינו רוצה להיות אלא שליח קבלה הוי כמו שאינו רוצה להיות שליח כלל, דזה לא מסתבר, דא"כ למה הלך כלל אל הבעל ואמר לו שאשתך אמרה התקבל לי גיטי ונטל ממנו הגט, וע"כ שהוא חשב דאפשר שיהי' שליח קבלה, ועל אופן זה קבל הגט, וא"כ מה איכפת לן שהשליחות לא נתקיימה אלא למחצה, והיינו שיהיה ידו כידה לענין קבלת הגט ולא שתתגרש מעכשיו.

עוד קשה במה שכתב הרמב"ם בהלכה י"ב גבי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי דפסק הרמב"ם דמשהגיע גט לידה מגורשת וכתב בטעמא שהרי לא עקר השליחות אלא גרע אותה, וזהו לשיטתו דבין לקבלה בין להבאה הוא שליח האשה, דלפרש"י בודאי הוא עקירת שליחותה של האשה, ורש"י בב"מ הקשה זה דאמאי לא אמרינן בזה דעקר שליחותיה, ותירץ דכיון דניחא ליה בהבאה כ"ש דניחא ליה בקבלה, אבל מדברי הרמב"ם מוכח דאינו סובר דכיון דנח"ל בהבאה כ"ש דניחא ליה בקבלה, ומ"מ לא אמרינן דעכ"פ לא ניחא ליה בשליחות קבלה אלא בשליחות הבאה והיא לא עשתה אותו שליח הבאה ולא הוי שליח כלל, אלא דאמרינן דהוא ענין אחד ורק שגרע מהשליחות, והיינו ששליחות הבאה הוא רק חלק משליחות קבלה, וא"כ למה אמרינן דאם אמר שליח קבלה אני הוי עקירה משליחות הבאה, ואמאי לא נימא דיש בכלל מאתים מנה ובכלל שליחות קבלה יש שליחות הבאה.

ונראה דגדר שליח הבאה דאמרינן שנעשה שליח שיהי' ידו כידה רק לענין קבלת הגט ולא תתגרש בקבלתו עד שיגיע הגט לידה, דלכאורה נימא שאח"כ כשיגיע הגט לידה באיזה אופן שיהי', ואפי' אם יזרוק השליח הגט והאשה תקח אותו מע"ג קרקע גם אז תהי' מגורשת, כיון שכבר נתקיים ונתן בידה בקבלת הגט אבל מסוגיא זו מוכח דאינו כן, אלא דהשליח צריך שיהי' כידה כל הזמן ושיבוא הגט מידו לידה, וטעמא דאף דמחלקינן מעשה הנתינה לידה עם דין הגירושין או עם קנין הגט, ומטעם זה סוברים הרשב"א והר"ן דאפי' נתינה לפקדון מהני, מ"מ כיון שבשעת גירושין עכ"פ צריך שיהי' הגט בידה, לכן צריך נמי שלא יהי' הפסק בין נתינת הבעל הגט להאשה או לחצרה, ובין שעת הגירושין ושעת קנינה את הגט, ולכן אם הופסק על ידי ביטול הרשות, שיצא הגט מיד האשה או מרשותה לא מהני מה שתקח אח"כ את הגט בעצמה, ואפי' אם נימא שאם הניחו השליח הבאה בין קבלתו לנתינתו איזה זמן במקום מיוחד ואפי' לא יהי' חצרו ג"כ מהני זהו משום דעכ"פ לא נתבטלה משום זה קבלתו וברשותו הוא, אבל אם זרק הגט באופן דלא ניחא ליה שיהיה ברשותו אז לא מהני מה שתקבלו האשה בעצמה, ולפ"ז מבואר דהיכי שאמרה האשה הבא לי גיטי ושליח אומר שאמרה התקבל כיון דאינו רוצה להיות שליח להבאה אלא שליח לקבלה, א"כ תיכף אחר שקבל הגט כבר אין ידו כידה ולא מהני מה שיבוא הגט אח"כ מידו ליד האשה, ושליח לקבלה לא עשתה אותו.

אלא דלפי זה צריך ביאור דא"כ כשהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר שאמרה הביא לי גיטי אמאי מתגרשת כשתגיע גט לידה, דהא האשה לא עשתה אותו לשליח הבאה.

ונראה דהנה דין זה דאשה קונית את הגט אינה צריכה כונה לקנין דהוא קונית אותו אפילו בעל כרחה, וכן אין הבעל צריך להקנות לה וממילא קנתה את הגט ע"י הנתינה, ואף דהקצוה"ח סי' ר' כתב דמשום זה מהני גיטו וידו באין כאחד משום דלא בעינן בגט תורת זכי' כיון דמהני אפי' בע"כ, אך מהא דחזינן דבחצרה שאינה עומדת בצדה מהני לענין דין נתינה, ואינה מתגרשת בזה משום דלא קנתה הגט, מוכח דבעינן לדין קנין בגט, אלא שבגט הוא חדוש דע"י הנתינה היא קונית הגט ומתגרשת כאחד, ומשו"ה מהני בזה דין גיטו וידו באין כאחד, ויסוד הדברים מבוארים בירושלמי בתרומות פרק ד' ובגיטין פרק ו' דאיתא התם אף לענין מתנה כן אדם עושה שליח לקבל דבר שאינו שלו, ומשני תמן התורה זיכת אותה בגיטה והיא עושה שליח לקבל דבר שהוא שלה, ופי' הגר"א דבמתנה לא מהני שליח לקבלה, וכונתו דאף שאפשר לזכות לחברו ע"י אחר זהו מדעת הנותן שהוא מזכה לו בפירוש, אבל שליח לקבלה והוא נותן בסתם לא מהני ודוקא בגט מהני משום שהתורה זיכתה לה בגיטה.

ולפ"ז נראה דאף שכתבנו בהל' ד' דגדר שליח הבאה לדעת הרמב"ם היינו שעושית את השליח בגדר חצרה בלא עומדת בצדה, וכמש"כ כן להדיא הרשב"א שהבאתי דבריו מ"מ כשהאשה עשתה אותו לשליח קבלה וקבל השליחות ועכשיו בא להבעל ואמר שליח הבאה אני, אין כונת השליח אלא לענין זה שלא תתגרש ע"י קבלתו, וכיון דבאמת סגי בזה כשיתן לו הבעל ע"מ שלא תתגרש בקבלתו, וכמו באומר לא תתגרשי אלא לאחר ל', ואם יתן לו הבעל בפירוש שתתגרש מעכשיו בודאי על אופן זה ביטל שליחותו, דהא אומר בפירוש שליח הבאה אני, לכן אמרינן דאין בזה עקירה בעיקר אופן קבלתו את הגט מכפי ששלחה לו האשה, אלא שלא תתגרש בקבלתו, וכיון שאין השליח צריך לכאן לזכות בגט, וממילא קונה אותו האשה כיון שהוא מקבלו ובאמת הוא שליח לקבלה, וכיון שעכ"פ ודאי רוצה השליח שכשיבוא הגט ליד האשה תתגרש, ואם נפרש שעקר כל ענין השליחות לקבלה לא תתגרש וכמו שבארנו, לכן מפרשינן דאין כונתו אלא לזה שלא תתגרש בקבלתו אלא כשיבוא הגט לידה, ובזה סגי כשנותן לו הבעל הגט ע"מ כן, וכשנתן לו הבעל והסכים לדבריו וכמו שבארנו דאף דאומר הילך כמו שאמרה מ"מ מסכים גם לדברי השליח ע"כ נתן לו ע"מ שלא תתגרש אלא כשיבוא הגט לידה.

טז

שליח שנטל הגט וקודם שיגיע ליד האשה חזר הבעל ואמר לו גט ששלחתי עמך בטל הוא, או שקדם ואמר לאשה גט ששלחתי ליך בטל הוא, או ששלח שליח אחר לבטלו, או שאמר לאחרים גט ששלחתי לאשתי בטל הוא הרי זה בטל ואע"פ שהגיע גט לידה, ואם אחר שהגיע גט לידה או ליד שליח קבלה אינו יכול לבטלו.

או ששלח שליח אחר לבטלו, הפנ"י העיר בהא דמבואר בר"פ השולח בשלח אחריו שליח, דאם לא הספיק שליח לבטלו עד שהגיע גט לידה, א"י לבטלו עוד, ותמה דלכאורה הוי הביטול משעה שצוה להשליח לבטל הגט ורק דהוא שלא בפני ב"ד, או למ"ד בטלו אינו מבוטל עכ"פ כל זה הוא משום תקנת עגונות או תקנת ממזרים והוא משום דמה כח ב"ד יפה כיון דביטל שלא כדין, ובשלח שליח הא לא שייך זה דחזקה שליח עושה שליחותו ומתחילה שלח שליח להודיע ובודאי יגיע בשליח הא' להודיעו. וא"כ נתבטל הגט ע"ש שהאריך.

אכן מדברי הרמב"ם שכתב או ששלח שליח אחר לבטלו, מוכח דאין השליח הראשון מתבטל בזה שמצוה לשליח שיבטל, ורק דהשליח הב' הוא המבטל ומוכח כן בגמ' דאמר מהו דתימא לא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא דליבטלא, ומוכח להדיא דהוא מדין שליחות, ואיברא דהיה אפשר לומר דהוא סברא לענין שלא נאמין לו על ביטול שליחות הא', אלא דלפ"מ שכתב הפ"י בעצמו שם בסמוך דצריך למנותו בפני שנים, ותלוי בשעת השליחות, א"כ לא שייך נאמנות ואפי' אם אינם עכשיו בפנינו דהוי כמו שלח אחוי שיכול להתברר.

אלא דיש לעיין דהא עכ"פ כיון שנתברר לנו שעכשיו אינו רוצה שיתנו לה את הגט דהא שלח שליח לבטלו וא"כ איך נגרשה בע"כ, ובאמת צריך לעיין בכל דין ביטול הגט שלמדנו, אם הוא דוקא בתורת ביטול שמבטל השליחות הקודמת או שמבטל עצם הגט למאן דסבר בטלו מבוטל, אבל מה דאינו רוצה לגרשה עכשיו לא מהני, או אפשר דסגי בזה שיתברר שאינו רוצה לגרשה וממילא ודאי א"א לגרשה בע"כ דאין אדם מגרש אלא מרצונו.

ונראה דהתו' ר"פ השולח כתבו ועוד נראה לר"י דדברים שבלב אינם דברים אפילו היכי דקים לן שנאנס מלפרשם ול"מ דברים שבלב אלא היכי שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו מעצמנו, וכתב הפנ"י דבאמת אינו מוכח דבריהם דאפי' אם נימא דהיכי דקי"ל שנאנס מלפרש הוי דברים אבל כאן הוא גדר אחר שצריך לבטל השליח הקודם ובזה באמת לר"ל דלא אתי דבור ומבטל דבור אינה חוזרת בה, ולכן אף דקיי"ל כר"י דאתי דבור ומבטל דבור מ"מ לא אתי מחשבה ומבטל דבור, ומבואר לפ"ז דלא משום שהוא חוזר בו וממילא חסר הרצון לגרש. (חסר).

יח

אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה ואפילו בפני שנים אחרים, שלח הגט ביד שנים הרי זה יכול לבטל זה שלא בפני זה ואפילו היו עשרה משבטלו בפני אחד מהם בטל הגט.

משבטלו בפני אחד, עי' השגת הראב"ד ונכתב בצד הגליון הפשוט בדעת הרמב"ם דאיירי בביטל הגט ולא השלוחין וכיון דטעמא דאי אפשר לבטל שלא בפני השליח ושלא בפני שנים משום דהוי כמו דברים שבלב כיון דהדבר לא יתקיים ולא יצא לפועל (דאינו סובר כשי' התוס' דביטול בפני אחד הוא מפני חשש ממזרות) אבל כאן דיצא לפועל לפחות לענין שליח הא' ששמע וממילא חל הביטול של הגט אפילו לגבי אלו שלא שמעו ע"כ.

יט

וכן מי שאמר לשנים גט שאני כותב לאשתי בטל הוא, וכתב אח"כ גט ונתנו לה בפני שנים אחרים הרי זה בטל, וזו היא מסירת מודעא על הגט, וכן אם אמר להם כל גט שיכתוב לי פלוני בטל, או כל גט שאכתוב בבית דינו של פלוני הרי זה גט בטל, או כל גט שאכתוב מכאן ועד עשרים שנה בטל הרי גט בטל, וכן אם אמר בפני שנים כל גט שאכתוב לפלונית בטל הוא וכל דבר שאבטל בו מודעא זאת הרי הוא בטל וכתב אח"כ ונתנו לה אע"ג שביטל המודעא קודם שיכתוב הגט הרי הגט בטל.

כ

אם כן מהו תקנת דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור בפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין כשיתקיימו אותן הדברים לבטל גט הרי הן בטלים והוא אומר הן, ואחר כך אמר להם לכתוב ולחתום וליתן לה, ולא יניחוהו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא ויבטלו.

כתב המ"מ מדברי הרשב"א ול"נ שאם מסירת מודעא על ביטול המודעא מבטל בטול המודעא, גם כשיאמר לשון זה מה הועיל, דדילמא אף הוא מסר מודעא גם על בטול כזה, וא"ת כיון שהוא מבטל עכשיו כל מה שיגרום לבטל גט אף הוא מבטל כל מודעא שקדמה לו בלב שלם, אף אנו נאמר דאפילו כשיאמר הריני מבטל כל מודעא שמסרתי יועיל, שהרי מבטל בלב שלם עכשיו כל מודעא שמסר, ודברי הרמב"ם באמת צריכים ביאור דמה בין לשון זה ללשון ביטול מודעא, וביותר דהרמב"ם בפ"י מהל' מכירה הלכה ח' בדין ביטול מודעא, כתב ואם אמר לעדי המודעא היו יודעין שכל קנין שאני לוקח לבטל המודעא ומודעי דמודעי שהכל בטל, ואיני אומר כן אלא מפני האונס שאתם יודעין, ואין בדעתי להקנות לזה האנס לעולם, הרי המכר בטל, ואע"פ שקנו מידו לבטל המודעא על הדרך שבארנו, הרי דלא כתב כלל תקנת דבר זה, ומוכח דבמכר סובר גם הרמב"ם כן דלא מהני תקנה זו, אלא דצריך ביאור מ"ש מכר מגט בזה.

והנראה בזה דהנה צריך ביאור בדברי הרמב"ם שכתב וזו היא מסירת מודעא על הגט, דהיינו במה שאומר לשנים גט שאני כותב לאשתי בטל הוא, ולמה לא יהי' מסירת מודעא בגט, כמו במכר ומתנה שיאמר בפני שנים גט שאני כותב לאשתי הוא משום אונס, ואף דהיכי דידעינן באונסי' לא צריך מודעא אבל המודעא תועיל היכי שאין אנו יודעין באונסו, ולכן נראה לומר דהרמב"ם סובר דבאמת אינו מועיל בגט מודעא אחרת לבד מזו שיאמר גט שאני כותב בטל הוא, וטעמא דמילתא הוא עפמש"כ הרמב"ם בפ"י מהל' מכירה הל' ב' ג' וכל מודעא שאין כתוב בה ואנו העדים ידענו שפלוני זה אנוס היה אינה מודעא בד"א במוכר או בעושה פשרה, אבל במתנה אם מסר מודעא קודם מתנה אע"ג שאינו אנוס הרי המתנה בטלה שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן, ולכן נראה דבגט אף דתלוי ג"כ לגמרי בהבעל, ואין האשה נותנת לו כלום מ"מ יש חילוק בין מתנה לגט, עפ"מ דאיתא בירושלמי גיטין פ' האומר הלכה א' ר' זעירא בעי קומי ר' מנא אף לענין מתנה כן אדם עושה שליח לקבל דבר שאינו שלו, אמר לי' תמן התורה זיכת אותה בגיטה והיא עושה שליח לקבל דבר שהוא שלה, וצריך ביאור דברי הירוש' למה הוי הגט שלה קודם שתקבלנו, ואף דהמפרשים פירשו דילפינן מושלחה שהיא עושה שליח, מ"מ אכתי אינו מבואר דהא ר' מנא אמר בטעמא דמילתא שהיא עושה שליח לקבל דבר שהוא שלה, וצ"ב דלמה הוי זה שליחות בדבר שהוא שלה.

ונראה דכונת הירושלמי דבגט כיון שהבעל מחויב לאשתו בשכ"ו, אלא דאם יגרשנה נפטר, ולכן אם רוצה לגרשה הוי כמו שמקבלת דבר שהוא שלה, דזהו זכותה שאם רוצה ליפטר מחיובו אלי', צריך ליתן לה גט, ולכן גם כאן אינו דומה גט למתנה דבמתנה אין להמקבל שום דו"ד עם הנותן והכל תלוי בדעתו, ולכן אין הולכין במתנה, אלא אחר גילוי דעת הנותן ומהני מודעא אף שאינו אנוס כיון דמגלה דעתו שאינו נותן בלב שלם, משא"כ במכירה כיון דהוא דבר השייך להמוכר ולהלוקח, ולכן אף דאם לא ירצה המוכר להקנות לא יקנה הלוקח. מ"מ אין הולכין אחר דעתו במה שלא אמר להלוקח, ולכן כל זמן דלא ידעינן באונסי' לא מהני מודעה, ולפ"ז כמו דלא דמי גט למתנה דגט עושה שליח לקבל, משום דהוי כמו שעושה שליח לקבל דבר שהוא שלה, דאם רוצה לגרשה מוכרח הוא ליתן גט, לכן גם לענין זה לא דמי למתנה, דבמתנה אם נותן לו ואינו בלב שלם אינו מגרע מהמקבל שום דבר, אבל בגט כשיתן גט לאשתו ויחזיק אותה זמן מה למגורשת ולא יתן לה שכ"ו, ואח"כ יודיע לה שלא גירשה בלב שלם, הרי גרע אותה קודם מחיובו, ולכן לא דמי כלל למתנה ואין הולכין אחר דעתו לבד, ולא מהני מה שיאמר מקודם בפני עדים שנותן הגט שלא ברצונו אם לא היכי שהוא באמת אנוס, ולענין זה דמי גט למכר, והיכי שהוא אנוס אינו צריך למודעא, דמה דצריך במכירה מודעא הוא משום דתליוה וזבין זביני' זביני, אבל בגט הא סגי לבטל באונס לבד.

ומבואר עכשיו מש"כ הרמב"ם וזו היא מסירת מודעא על הגט, דבגט לשיטתו הוי מסירת מודעא באופן אחר מבמכר ומתנה, דבמתנה הוי מודעא כשיאמר שנותן שלא ברצון, אבל בגט א"א דאם לא ידעינן באונסו באמת לא מהני דלא דמי למתנה שגם גילוי דעת מהני, ומה שאומר שהוא אנוס אינו נאמן, דהרמב"ם הא אינו מפרש הא דאמר בגמ' ואי דגיטא ודמתנה גלויי מילתא בעלמא כפי' הרשב"א דודאי הוי אנוס, ובעיקר סברת הרשב"ם דצריך להאמינו דאם אינו אנוס מי דחקו ליתן הגט והמתנה, כבר הקשו בש"מ דבגט שמא נתנו לו קרובי האשה מעות, ובמתנה שמא בקש ממנו אדם גדול שאינו יכול להשיב פניו. וכונתו דמ"מ אונס לא מיקרי, עכ"פ הרמב"ם אינו סובר דבגט ומתנה הוא ע"כ אנוס דהרי כתב להדיא במתנה אפילו אינו אנוס. ואם ידעינן באונסו ל"צ למודעא.

והנה הרמב"ן בחידושיו בב"ב דף מ' כתב ע"ד הרשב"ם וז"ל ולפי דעתי יפה כיון, שהאומר גט שאני כותב לאשתי בטל הוא למה יבטל, אם נאמר בטל שליחות של סופר ועדים, כשחזר ואמר להם כתובו חזר ועשאן שלוחין וכו' ואם נאמר בטל הגט עצמו שיהא כחרס, והלא לאחר כתיבה נמי אינו יכול לבטל גט עצמו שלא יהא מגרש בו לעולם, דאמר התם בהשולח נהי דבטלי' מתורת שליח גיטא גופא מי קא בטיל דחוזר ומגרש בו, ואפי' אמר בפי' קודם שבא לידי שליח אני מבטל הגט לעולם לא אמר ולא כלום, ולאפוקי ממאן דמפרש דמסתמא לשליח הוא דקאמר ולא על הגט עצמו, אבל במפורש אפי' הגט נפסל עכ"ל, והנה מה שכתב ולאפוקי ממאן דמפרש זו היא שיטת הרמב"ם בפ"ו מהל' גירושין הל' כ"א דאם הי' הגט ביד הבעל וכן אם פירש ואמר הרי הוא בטל מלהיות גט אינו מגרש בו לעולם, ולכן לשיטתו סובר דמהני ביטול הגט קודם כתיבה, וזה אינו בשביל שלא נתן הגט ברצון דזה לא מהני כמו שבארנו אלא מדין ביטול דמהני גם קודם כתיבה.

ובזה יבואר דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' גירושין שכתב מהו תקנת דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור בפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין כשיתקיימו אותם הדברים לבטל גט הרי הן בטלים והוא אומר הן, שהקשה הרשב"א דלמה יועיל הרי הוא יכול מקודם לבטל גם ביטול זה דהא הרמב"ם אינו סובר דבטול האחרון שמבטל כל הבטולים מועיל, וכן נבאר טעמא דלא כתב זה גבי מכירה, ונראה דלפמש"כ דמה שאינו נותן הגט ברצון כיון שלא הודיע זה להאשה אינו מועיל כיון שהוא אנוס, ומה דמהני ביטול קודם כתיבה הוא משום דביטול מהני מצד עצמו והוא חלות מיוחדת דיכול לבטל עצם הגט, כמו דיכול לבטלו אחר כתיבה א"כ מה דמהני כשמבטל מעיקרא כל בטול מודעא שיבטל בשעת נתינת הגט זהו ג"כ מגדר ביטול הגט, דכיון דמודעא הוא ביטול הגט וכשמבטל המודעה הוא בטול על הבטול, וכשמבטל מקודם ביטול המודעא הרי הוא כמו שאומר שהוא מבטל הגט כיון שאומר שמה שאבטל את בטול הגט יהי' בטל, וא"כ בלשון זה מפורש דבטול הגט יתקיים, אבל תקנת דבר זה שכתב הרמב"ם שהוא מבטל כל הדברים שמסר שגורמים כשיתקיימו לבטל גט, אם יבטל מקודם בטול זה אינו מפורש ביטול הגט, דהא לא בטל אלא דברים הגורמים, וכשמבטל בטולו של דברים הגורמים אינו מפורש בזה שמבטל הגט, ובפרט שהרמב"ם כתב לבטל גט ולא כתב לבטל הגט או לבטל גט זה, ונמצא שלא ביטל אלא דברים הגורמים לבטל גט בעלמא, וממילא כשמבטל בטול זה אינו מפורש כלל שמבטל הגט הזה, ואין כאן אלא גילוי דעת שאינו רוצה שיתקיים הגט, ואיברא דיש לדון דהא עכ"פ מבטל דברים אלו שיאמר אח"כ, וממילא יצא בטול גט, ע"ז נוכל לומר דבטול דברים לא מצינו כלל, ומצינו רק בטול גט שיכול לבטל את הכריתות.

ובזה אפשר לחלק מס"ת שאינו יכול לבטל כמו שהקשו התוס' ריש השולח, דס"ת כיון שנכתב לשמה, הרי היא ס"ת כשרה ואינה תלוי' בדעתו כלל, אבל גט צריך שיהי' עומד להיות ספר כריתות, וכשמבטלו ואומר שיהי' כחרס אינו עומד להיות ספר כריתות ובטל שם כריתות ממנו, והרמב"ם סובר יותר דגם מקודם יכול לבטלו, ולכן לא מהני לבטל בטול מודעא אלא באופן שלשון הבטול יהי' שהוא מבטל הגט, אבל כשהוא מבטל הדברים שאמר בתקנת דבר זה שאין בביטול זה מפורש לבטל הגט, לא מהני בטול על הדברים לבד, ואין לנו אלא גילוי דעת שאינו רוצה בהגט, וכבר כתבו בשיטת הרמב"ם דמה שאינו רוצה לא מהני גבי גט ונמצא שמה שבטל בשעת הנתינה הדברים הגורמים לבטל גט, זהו רק ידיעה שאינו רוצה בהם, וממילא שימסור מודעא קודם ויבטל, הבטול הזה אינו גדר בטול בפועל על הגט, אלא להודיע שאינו רוצה בהבטול, וזה כבר כתבנו דבגט לא מהני מה שאינו רוצה.

ומעתה מיושב שפיר מה דלא כתב הרמב"ם זו התקנה לגבי מסירת מודעא על מכר, דבאמת לא מהני דמסירת מודעא על מכר אינו מגדר ביטול, אלא שמודיע שאינו מוכר אלא מפני האונס, ולהוציא מדין תליוה וזבין זביני' זביני, שמגלה דעתו דלא גמר ומקני, א"כ מה יועיל כשיאמר זה, הא אינו אלא מפני האונס, ובודאי גם דברים אלו בטלין והמכר בטל.

והנה במה שכתבתי בבאור דברי הרמב"ם דבגט לא משכחת מודעא אלא בבטול הגט העירני ח"ג הגאון מוהריח"ס שליט"א דהא משכחת לה מסירת מודעא בגט שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דבזה הוי כבר כמו במכירה דאונס לבד לא מהני דהא אמר רוצה אני וכי מסר מודעא מהני, אלא דבאמת ברמב"ם בפרק ב' לא הוזכר דין זה דמהני מודעא בגט שכופין אותו.

והנה בערכין דף כ"א איתא אמר רב ששת מאן דמסר מודעא אגיטא מודעי' מודעא, פשיטא ל"צ דעשאוה ואירצו, מהו דתימא בטולי בטלי' קמ"ל, דא"כ ליתני עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל לי' למודעא, ודברי הגמ' צריכין ביאור במה דאמר לא צריכא דעשאוה ואירצי דודאי זהו דין מודעא שמוסר מודעא על גט שיתן אח"כ, ולא אמרינן דכשנתן אח"כ בטלי' למודעא, אך הבאור הוא דדין רוצה אני דצריך שיאמר כשכופין אותו, יש להסתפק אם הכונה שיאמר שרוצה גם בלא כפי', או דהכונה דע"י הכפי' כבר נתרצה, והיינו דאף דאם לא היו כופין אותו לא הי' רוצה, אבל לאחר שכפו אותו מרוצה שיתקיים הגט, וזהו סגי להיות רצון, והנה אם היינו מצריכים רצון ממש שגם בלא הכפי' רוצה, א"כ אין שום באור לדברי הגמ' במה דאמר א"כ ליתני כופין אותו עד שיתן, הא בלא רוצה אני לא מהני כלל, אכן כבר כתבתי בפ"א מהל' גזילה דמד' הרמב"ם בטעמא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ולא הוי אונס משום דע"י הכפי' כפה יצרו הרע ולא מיקרי זה אונס מוכח מדבריו דאין אנו מפרשין מה דאמר רוצה אני שהוא רוצה גם בלא כפי' אלא דמכיון דיש צד רצון לקיים המצוה ויש צד המונע וזהו יצרו הרע, ולכן כאשר כפו אותו והוא אומר רוצה אני מיקרי רצון.

ולכן באור דברי הגמ' דכיון דבאמת נתן מתוך כפי' ורק דמשום דאיכא מצוה לשמוע דברי חכמים אנן סהדי דנתרצה מתוך כפי', א"כ מה מועיל המודעא הקודמת, הא מקודם לא כפו אותו ועכשיו מתוך היסורין מתרצה, וע"ז אמר דא"כ לא צריך כלל שיאמר רוצה אני, כיון דאנן סהדי דמשום מצוה לשמע דברי חכמים נתרצה, וע"כ דהך סברא דמצוה לשמוע דברי חכמים לא מהני אלא כשאומר שרוצה, וא"כ כשמוסר מקודם מודעא על הרצון הזה מהני המודעא, וצריך דוקא לבטל המודעא, ונמצא דעיקר תי' הגמ' על מה דמקשה פשיטא דאמר ל"צ דעשאוה ואירצי הוא במה דמוקים בגט שניתן ע"י כפי' ולא בסתם גט, ולפ"ז קשה על הרמב"ם במה שהשמיט ולא הביא הך דינא דבגט כשכופין אותו עד שיאמר רוצה אני צריך בטול מודעא.

ונראה דמש"כ לפרש ד' הגמ' במה דאמר מהו דתימא בטולי בטלי' קמ"ל דא"כ ליתני כופין אותו עד שיתן, מאי עד שיאמר עד דמבטיל לי' למודעא דזהו בדרך הוכחה דמדצריך רוצה אני, ובלא אמירתו לא אמרינן דרוצה לשמע דברי חכמים, לכן אם מסר מודעא על אמירתו מהני, אין זה מכוון בפשטות לשון הגמ', דבפשוטו במה דאמר מאי עד שיאמר עד דמבטל לי' למודעא, משמע דבאמת אין צורך לאמירת רוצה אני אלא לצורך בטול מודעא, אבל אם לא מסר מודעא סגי במה שיתן הגט, דבסתמא נאמר כיון דמצוה לשמע דברי חכמים, ודאי גמר ומגרש, ולכן דעת הרמב"ם לפרש כן דרב ששת ע"כ לא סבר דבעינן רוצה אני היכי דלא מסר מודעא, וכיון דפשטות הסוגיות בקדושין דף נ' ובב"ב דף מ"ח דמייתי המשנה כפשטה דצריך שיאמר רוצה אני, וכן פסק הרמב"ם בפרק ב' בסתם, דבגט שכופין אותו צריך שיאמר רוצה אני, לכן אין לנו להוכיח ממתני' דבגט זה יהי' מהני מסירת מודעא שיודיע להעדים שהוא אנוס. שבשביל אונסו יאמר אח"כ רוצה אני, כיון דידעינן וחזינן שהוא אנוס, ומ"מ אמרינן שנתרצה אגב אונסו, וכמו שביאר הרמב"ם דע"י היסורין כפה יצרו הרע, וממילא רוצה באמת מצד יצרו הטוב לכן מה מהני המודעא ודחה הרמב"ם מימרא דרב ששת, כיון דפשטות הסוגיא דקדושין ודב"ב לא סברי הכי וכנ"ל.

ואפשר לבאר עוד יותר דהנה במה דמפרש בגמ' דמה דאמר במתני' עד שיאמר רוצה אני היינו דמבטל לי' למודעא, קשה איך נפרש רישא דתנן גבי קרבנות כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דאיזה מודעא שייך התם ולענין מה ימסור המודעא, דמה ירויח בזה שיברר בעדים שהקרבן הי' שלא ברצונו, ואין לומר שיגבה העור דאדרבא ב"ד ימשכנו אותו להקריב קרבן שני, וע"כ דסבר בגמ' דבקרבנות דכתיב לרצונו הוא דוקא כשיאמר רוצה אני, וכדתניא שם יכול בע"כ ת"ל לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אבל בגט לא כתיב לרצונו, וסובר רב ששת דסגי במה דגומר ומגרש, ולכן מפרש מה דתנן בגיטי נשים עד שיאמר רוצה אני דהיינו עד דמבטל לי' למודעא, אבל הרמב"ם בפרק א' הלכה ב' כתב וז"ל ומנין שעשרה דברים אלו מן התורה שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, אם לא תמצא חן בעיניו מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו, וכיון דגבי גט נמי איכא קרא דבעינן לרצונו א"כ ע"כ הוי כמו בקרבנות, דגם בלא מסר מודעא בעינן שיאמר רוצה אני, וכדמוכח מפשטות הסוגיות דקדושין ודב"ב, ולכן פסק דלא כרב ששת ולא מהני מודעא שיאמר שהוא אנוס גבי אלו שכופין אותם, ומיושב מה שכתב בפ"ו דמסירת מודעא על הגט הוא דוקא בטול הגט. וכמו שבארנו.

כד

אמר גט זה בטל שמשמעו פעל שעבר כגון חמק עבר ה"ז ספק, לפיכך אם נתגרשה בגט זה הרי זה ספק מגורשת.

הנה דין זה איבעיא לה בגמ' והרי"ף השמיט זה, והגרעק"א בחידושיו כתב ליישב זה עפ"מ שהקשה הרשב"א בהא דפריך בגמ' למימרא דבטל לישנא דליבטיל משמע, והקשה הרשב"א דאפי' אי מעיקרא משמע ובטל היינו דבטלי' מעיקרא קאמר וכרבי דאמר בטלו מבוטל, ונאמן מגו דאי בעי מבטל לי' השתא, ותי' הרשב"א דקושית הגמ' מבטל הוא היינו משום דקתני בברייתא דומיא דאי אפשי בה דהוא להבא, ובזה יישב הרשב"א מה דלא פריך אמתני' וכתב הרשב"א דהיינו אליבא דרבי דאמר ביטלו מבוטל, וכונתו דלרשב"ג דאמר ביטלו שלא בפני השליח אינו מבוטל, הא אין לחוש שביטל מקודם דהשליח יודע שלא ביטל בפניו, ובזה יישב הגרעק"א שיטת הרי"ף דלפ"ז קשה מאי מיבעי בגמ' בבטל, הא עכ"פ אפי' הוי מעיקרא מהני משום דמהימנינן לי' וע"כ דהאבעיא קאי אליבא דרשב"ג ולכן הרי"ף דפוסק כרבי אין נ"מ בהך איבעיא.

והנה איברא דלדברי הרשב"א דבריו נכונים מאד אך באמת נראה לי דאם נבוא לדון דין מעיקרא, אין לסתור מכח דין דביטלו אינו מבוטל, חדא דשמא ביטל מקודם על תנאי, דלמה נחזיק לי' ברשיעי, והא שפיר אפשר דביטל על תנאי שיודיע אח"כ, ויהי' הביטול מעיקרא, וא"כ שפיר קאמר בטל מעיקרא, דהא כיון שעכשיו מודיע הוי ביטול מעיקרא, ועוד שהרמב"ם שכלל כאן בדיני ביטול גם מי שביטל את הגט קודם כתיבתו, דהיינו שאמר גט שאכתוב לאשתי בטל הוא הוי ביטול וזהו מסירת מודעא על הגט, והעמיד זה הרמב"ם בדיני ביטול, וקראהו ביטול הגט, א"כ אפשר כונתו בטל מעיקרא היינו דביטל לפני כתיבתו דליכא ע"ז דינא דרשב"ג, ואף דקייל"ן דרב מנגיד מאן דמסר מודעא אגיטא מ"מ הביטול בדיעבד ודאי דהוי ביטול דלא מצינו שיחלוק רשב"ג בזה, ובע"כ צ"ל דהרשב"א כתב כן רק בתורת תי' על קושיתו, אבל בקושטא דמילתא צריך לומר דלא שייך לומר דנהמני' דבטל מעיקרא, דזה הי' שייך אם היו כל אופני ביטול מעיקרא מועילים, דבזה שפיר שייך לומר דנהמני' דביטל מעיקרא, אבל כיון דמשכחת ביטול בינו לבינו דלא מהני כלל, א"כ מנלן באמת שביטל בפני ב"ד, דבאמת הוי זה אנן סהדי דאי הוי מבטיל בפני ב"ד הוי מתברר הדבר דהוי גלויי מילתא בפני ב"ד, וכיון שלא נשמע כלל שביטל, וגם כשישאלו אותו אח"כ ג"כ יגיד דלא ביטל בפני ב"ד דכן הוא האמת שלא ביטל בפני ב"ד, א"כ אפילו נאמינו בשעת מעשה דביטל, אבל מהכ"ת נימא דביטל ביטול המועיל עפ"י דין דאטו כו"ע דינא גמירי ואפילו לרב נחמן דאמר בפני שנים, ובזה אין כבר ראי' ממה שלא נתברר דבפני שנים הא ל"ה גלויי מילתא, זה אינו דהא התוס' כתבו דלא דמי למוכר שדהו בעדים דגובה ממשעבדים, דהכא בעינן גלויי מילתא טפי, והיינו משום דהכא בעי שיתודע מיד ותיכף לביטולו שלא יבא לידי מכשול דהאשה לא תלך לדרוש שמא ביטל הבעל את הגט דלא שכיחא שיבטל, וכן כתב להדיא הרשב"א דלא שכיחא, אבל עכ"פ במוכר שדהו בעדים דגובה מנכסים משעבדים משום דאם יחקרו יודע להם אם מכר או לא מכר, וכמש"כ התוס' בב"ב, ע"ש, וא"כ הכא שנחקור ולא נשמע כלל ודאי דהוי מילתא דלא שכיחא טובא, אם לא בטוען בטלתי לפני עדים והלכו למדה"י, אבל מעצמנו למה נחוש כן דע"כ לא שייך לחוש שמא ביטל מקודם, [אמנם דהריטב"א כתב באופן אחר שתי' קו' דבטל היא, אי משמע מעיקרא לא משמע שאני ביטלתי אלא שבטל הוא מאליו וזה א"א], עכ"פ לפ"ז נסתר תירוצו של הגרעק"א על השמטת הרי"ף להך בעיא דבטל מהו.

ונראה לומר ביישוב דברי הרי"ף עפ"מ דמפרש הרמב"ם הך בעיא שכתב אמר בטל שמשמעו פעל שעבר, כמו חמק עבר הר"ז ספק לפיכך אם נתגרשה בגט זה הרי זה ספק גירושין, וחזינן דהרמב"ם מפרש להדיא דבטל משמעו לעבר, והפנ"י הוסיף בכונת הרמב"ם בכאן שאמר בטל בפתח כמו עבר ויישב בזה קו' התוס', ועכ"פ זה נראה דהרמב"ם מפרש שמשמעות בטל הוא פעל שעבר, כמו חמק עבר, וא"כ יקשה לן מאי קמבעיא לי', ונראה דזהו מה שהשמיט הרי"ף להך איבעיא משום דסבר לה נמי כהרמב"ם דודאי לשעבר משמע אלא דמיבעיא לי' לגמרא בבטל, נהי דלא מהני מדין בטול ליהני מדין גילוי דעתא, ואף דבאינו מועיל וכו' פסול הוא וכו' לא פסלינן משום גילוי דעתא, התם הוא משום דלא גלי דעתי' לבטולי', ורק דמוציא עליו שם פסול, אבל באומר בטל הוא אף אם נאמר דלשעבר משמע ואינו מבטלו עכשיו, לא גרע מיהא מגילוי דעתא, כיון דאומר בטל הוא, משמע דאינו רוצה לגרש בו, ולא הוי כפסול דלא בא עליו מדין ביטול כלל, ומשו"ה לדידן דסבירא לן כאביי ליכא מיבעיא להך בעיא כלל, ומ"מ מסתפק הרמב"ם דסבר דאיבעיא דגמ' הוי אף לדידן מ"מ אפשר דבטל אף אם לשעבר משמע אפ"ה עדיף מגילוי דעתא כיון דאומר בהדיא לישנא דביטול, וה"נ משמע לקמן בגמרא גבי הא דאמר רבא מנא אמינא לה דר"ש אשקליה גיטא לההוא גברא בע"כ וכו' ואביי אטו ר"ש מבטל גיטא דאינשי הוי, איהו בטליה והאי דקאמר הב משום דפנוי, ולכאורה מבואר בפרש"י דאיהו בטליה פירושו דבטלו בפירוש ואמר בהדיא דליבטיל, אבל זהו דוחק דליפלגו אביי ורבא עובדא היכא הוה, ולכן נראה דאיהו בטליה פירושו דזהו מה דאמר לבטל גיטא, ודאמר לה בלשון דרב ששת אמר, אלא דמ"מ כיון דבהדיא אמר לישנא דליבטיל ולא בא עליו מצד אחר, כמו ברוך הטוב והמטיב הוי כביטול ממש אף לאביי, וה"נ מיבעיא לי' לגמרא באומר בטל ומפרש הרמב"ם דאפשר באמר בטל מהני לבטולי' ואף דלשעבר משמע, כיון דבהדיא אמר לישנא דביטול גילוי דעתא כי הא מהני אף לאביי כמו בדר"ש, דאף אי אמר דרב ששת אמרה ולא איהו, מ"מ מהני אף לאביי כיון דבהדיא אמר לישנא דביטול וגילוי דעתא כי האי מהני לכו"ע.

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.