אבן האזל/גירושין/ז

אבן האזל ‏ גירושין ז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

בא הבעל וערער ואמר לא גרשתיה מעולם, וגט שהובא לה מזויף הוא יתקיים בחותמיו, ואם לא נתקיים ולא נודעו עדיו כלל תצא והולד ממזר שהרי אינה מגורשת.

תצא והולד ממזר, כתב המ"מ ומשמע ודאי שהוא מחזיקה באשת איש גמורה והו"ל ממזר גמור מן התורה, ונראה שהוא סבור דאע"ג דקיום שטרות דרבנן הכא שהבעל מערער וטוען בברי שמזויף הוא והיא אינה יודעת בזה דבר וחתימת העדים אינה מצויה (לקיימו) העמד אשה על חזקתה דהו"ל אשת איש עכ"ד. והנה אינו מבואר לשיטת הרמב"ם מה דמהני קיום של השליח שאמר בפ"נ ובפ"נ ולא מהני ערעור הבעל, וכדאמר בגמ' דאי אתא בעל ומערער לא משגחינן בי', דהא מה דמהני קיומו של שליח אמרי' בגמ' משום דד"ת א"צ קיום והאמינו רבנן לע"א, אבל אם מה"ת צריך קיום הא אין ע"א נאמן לקיים.

ונראה דשיטת הרמב"ם דסובר דאם בא בעל ומערער צריך קיום מדאורייתא היינו משום דכיון דכל עיקר כללא דעדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד היינו משום דלא חשידי אינשי אזיופא, והיינו דחזקה אין אדם מזייף בדבר העתיד להתגלות, [והבנת הדברים כמו שכתב הרמב"ם בטעמא שהאמינו חכמים לעד מיתה, וכתב הרמב"ם שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים, אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת לא הקפידה תורה עליו וכו', לפיכך הקילו חכמים בדבר זה, וביאור דבריו דכיון שאין דין מסוים בתורה שלא להאמין ע"א באופן זה דעבידי לאיגלויי, לכן יש רשות לחכמים להאמין לע"א]. וסובר הרמב"ם דכל עיקר מה שמעמידין השטר בחזקתו הוא משום דסתמא דמילתא לא מזייף, אכן זהו רק אם אין עליו עוררין. אבל אם בא הבע"ד ומערער כיון דמצויין בעולם רמאים דחציפי לזייף שטרות, לא נימא תו להעמיד השטר בחזקתו, והנה לפ"ז הי' מן הדין דלא רק ערעור הבעל, אלא גם אם יערער אחר כבר יצא השטר מחזקתו, אך הא אמרי' בגיטין דף ט' דאין ערעור פחות משנים, ורק ערעור דבעל הוא דמהני, וטעמא כיון דאינו בעלים על השטר ואין לו שום שייכות להשטר לא שייך שיגרע כח השטר, אבל הבע"ד יש לו כח לגרוע כח השטר, ולכן אם הבע"ד מערער ומפסיד השטר חזקת שטרות, כיון שיצא עליו ערעור, צריך כבר קיום מן התורה, וממילא דבעי שני עדים, ומה דלא מהני קיום דחד ויהי' דינו כמו ע"א בהכחשה, אלא דזה ל"ק דכיון דכבר אבד השטר חזקת נאמנות דידי' תו לא מהני ע"א, אבל אם העיד מקודם בפני נכתב ובפני נחתם ומהימנינן לי' משום דלא מרע נפשי', לא יהי' נאמן אח"כ כבר הבעל בערעורו, דלא מהני ערעור נגד העד, ואין להקשות דבכל שטר יהי' מהני קיום ע"א היכי דטענינן מזויף, כיון דאין בזה דטענינן ריעותא של השטר, וכיון דאין לנו טענת הבע"ד יהי' מהני, דזה ל"ק דכיון שהצריכו חכמים קיום, א"כ כבר הצריכו דיני קיום, ונראה דזהו ביאור הדברים מה דרש"י מפרש הא דאמר בגמ' גיטין דף ג' אטו הכא כי אמרי ידעינן מי לא מהימני דהיינו אם אמר ידעתי דנאמן, והקשו בתוס' דבכל דוכתא משמע דידעתי לא מהני, אכן הכונה דידעתי צריך להיות מהני, דמתחילה לא צריך כי אם להחזיק השטר בחזקתו, וסגי בע"א ומהני גם ידעתי, ורק דהתקינו בפני נכתב משום דלא ליתו לאיחלופי א"כ שפיר התקינו בפני נחתם, ונ"ל הפי' דרבא נמי מודה דמה דהצריכו בפני נכתב היינו דממילא יהי' בירור על לשמה, אבל אין עיקר הגזרה משום לשמה, אלא דמשום איחלופי גזרו דלימא בפני נכתב דממילא יהי' בירור על לשמה. (ועמש"כ רבנו בהל' כ"ד).

ה

שליח שהביא גט ממקום למקום בחו"ל או מא"י לחו"ל או מחו"ל לארץ, אם היה השליח עומד בשעת כתיבת הגט וחתימתו הרי זה אומר בפני שנים בפני נכתב ובפני נחתם ואח"כ יתן לה בפניהם ותתגרש בו.

ואח"כ יתן לה בפניהם, התוס' בגיטין דף ג' כתבו דלר"א צריך שידעו עדי מסירה שהבעל עשאו שליח, ודברי התוס' צ"ב דהרי הוא אומר בפני נכתב, וממילא ידעי עדי מסירה השליחות כיון דנאמן על זה, וחפצתי לומר דאינו נאמן כלל על בפני נכתב אם אין אנו יודעים שעשאו שליח ורק משום דגיטו מוכיח עליו, וכמש"כ הראב"ד בהשגות פ"ג מהל' אישות, וכאן בשני יוב"ש אין גיטו מוכיח, אך באמת הא אדרבה דע"כ הנאמנות על השליחות הוא משום דגיטו מוכיח, והבירור דהוא גט הוא עפ"י קיומו של בפני נכתב, ומדאורייתא לא צריך קיום, וכן מבואר ברא"ש וברמב"ן דנאמן על הקיום וממילא על השליחות, וגם דהא מוכח דלר"מ אין זה חשש כיון דע"ח כרתי, ואם הוי זה ספק א"כ גם לר"מ שייך זה.

ולכן נראה לומר דלר' אלעזר אם צריך שידעו בשעת מעשה עדי מסירה ואם ידעו עדי מסירה זה עפ"י עדים ונתברר אח"כ שהיו העדים פסולים לא מהני הגט, ולכן גם כאן איברא דעכשיו לא חיישינן מדאורייתא לשני יוב"ש ולכן נאמן עד אחד, אבל ממ"נ אם איכא באמת ב' יוב"ש א"כ בטל כל הבירור, ואיברא דלדידן לא איכפת לן דהא אנו מאמינים ע"ז את הע"א, אבל מעיקרא דדינא העדים סמכו על דבר שאינו כלל, שעשו יסוד על השליחות מגיטו מוכיח ובאמת אינו מוכיח כלל דהא הוחזקו ב' יוב"ש וכפי' הרשב"א דחשש רש"י שמא ימצא שהוחזק שם זהו קושית התוס', וביאור קושית הגרעק"א בחידושיו הוא דהא לא צריך כלל שידעו הע"מ מזה שהוא שליח.

י

הנהרות שבארץ ישראל והנסין שבים הגדול שבתוך התחום של א"י הרי הן כא"י, ושחוץ לתחום כחו"ל ובהלכות תרומות יתבארו תחומי א"י ובבל כא"י לגיטין.

בגמ' גיטין דף ז' ע"ב תנא חדא המביא גט בספינה כמביא בא"י ותניא אידך כמביא בחו"ל, ואמר ר"י לא קשיא הא ר' יהודא הא רבנן, והיינו דלר"י לא הוי ספינה כא"י רק בגוששת כמו לענין תרומה, ולרבנן ספינה כא"י גם באינה גוששת, והתוס' שם בד"ה הא ר"י הא רבנן הקשו וכי מה ענין גט אצל מעשר אטו המביא גט בעליה בארץ ישראל יחשב כמביא בחוצה לארץ משום דעפר הבא מחו"ל פטור ממעשר.

ונראה דהנה ר"ז אמר שם בגמ' דעציץ נקוב המונח ע"ג יתדות תליא במחלוקת ר"י ורבנן, ודחה זה בגמ' דעד כאן לא אמר ר' יהודא אלא בספינה העשויה לברוח, וביאור הדברים דכיון דעשויה לברוח לאו שם מקום א"י עלי', ויתבאר בזה מה שכתב הרמב"ם בפ"ו מהל' מעשר שני הלכה ה' דהנוטע בספינה חייב בערלה ורבעי, ולא הצריך הרמב"ם שתהי' הספינה גוששת, וכתב המל"מ בפי"ד מהל' בכורים דאף דהרמב"ם פסק דספינה אין דינה כארץ ישראל אלא בגוששת, וס"ל דלא נחלקו ר"י ורבנן בזה, דאימתי דר' יהודא בא לפרש וכמש"כ בפה"מ פ"ב דחלה, אכן ממה דסתם לן תנא בפ"ק דערלה דהנוטע בספינה חייב בערלה ולא נזכר שצריך שתהי' גוששת, וכתב ע"ז המל"מ דמזה הוציא הירושל' דינו לחלק בין זרעים לאילן, דבירושל' פ"ק דערלה איתא הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה, אך באמת אינו שייך דין גוששת לדין נקובה דבדין הנוטע בעציץ שאינו נקוב מפרש הירושלמי בטעמא מפני שהשרשים מפעפעין, אבל באמת הא נלמד זה מונטעתם ולדברי המל"מ אין שייך זה לונטעתם, אך נראה דהוא דין דאזלינן בתר נטיעה, וכמו נטע ואח"כ הקדיש ועוד דינים דאזלינן בתר נטיעה, ולכן לא איכפת לן מה דעשוי לברוח.

והנה בזה דאמרינן שם בירוש' דזרע בו דלעת מאחר שהוא כנקוב אצל אילנות הוא כנקוב אצל זרעים. ואי אמרינן דצריך נקיבה ממש א"כ אכתי הא לא ניקבה, ועל כרחין משום דבדרך זריעה תליא וכדאמרי' בשבת דף ק"ח התם לאו היינו רבותי' הכא היינו רביתי', וכן הזורע בכלי אדמה שהשרשים יכולין לבקוע, והיינו אע"ג שלא בקעו עוד.

והנה הרמב"ם כתב בפ"ב מהל' בכורים הלכה ט' בדין בכורים דמביא מן הגדל בגג או בחורבה ולא הצריך גג מערה ומוכח דלא כתוס' גיטין, וע"כ הטעם משום דהוי כקרקע ממש לא נצרך נקיבה, ואף דבגמ' מחלקינן, סובר הרמב"ם דזהו לר"ל, אבל ר"י סובר דתנאי היא ותרי ברייתות פליגי, וברייתא האחרונה סוברת בגג וחורבה דמביא וקורא, ובעציץ וספינה סובר דמביא ואינו קורא, ועכ"פ סובר הרמב"ם דבגג מביא וקורא, וא"כ ספינה דקיי"ל ספינה טהורה שאין דינה כמו כל הכלים, לכן הוי דינא כמו בית וקייל"ן כרבנן דמיא כארעא סמיכתא דמיא, וע"כ ספינה הוי כמו בית, וקרקע הספינה הוי כמו קרקע הבית ודרך זריעה בכך ולא בעי נקיבה, [ויש לצרף לזה דברי הר"ש גבי מגדל במס' אהלות דכיון שהוא קבוע לגמרי לא הוי כמטלטל כלל והוי כבית והכא ספינה קבועה בתוך המים].

ובביאור דברי הגמ' דמנחות נראה דר"ל הוי סבר דטעמא דמביא ואינו קורא הוא משום דלא הוי מן המובחר, ומייתי ראי' דאם הביא קידש, ובגג דמערה וחורבה וכן עציץ נקוב הוי מן המובחר, וע"ז מייתי ר' יוחנן דאיכא ברייתא דמחלק באופן אחר דעציץ וספינה אינו מביא כל עיקר ומשמע דבכל גווני, דאם לא הו"ל לחלק בעציץ וספינה גופא, ולכן אינו משום מן המובחר, דבעציץ נקוב הוי מן המובחר וע"כ משום בארצכם, ומדקתני שבמערה ושבחורבה מביא וקורא מוכח דלא הוי שלא מן המובחר ובכל גווני, דאפי' גג דבית אין כאן חסרון משום מן המובחר דיכול ליתן הרבה קרקע, ועכ"פ ר' יוחנן לא סבר כר"ל דהחילוק בין נקוב לאינו נקוב בדין מן המובחר.

יב

נכתב מקצת הגט בפניו ונחתם כולו בפניו אם מקצתו הראשון הוא הרי זה אומר בפני נכתב ובפני נחתם אפילו לא נכתב בו אלא שיטה אחת בפניו.

אלא שיטה אחת, בגמ' דף ה' אמרינן בר הדיא בעי לאתויי גיטא אתא לקמי' דרבי אחי דהוה ממונה אגיטי, א"ל צריך אתה לעמוד על כל אות ואות אתא לקמי' דרבי אמי ור' אסי אמרי לי' לא צריכת וכי תימא אעביד לחומרא נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים, ופסקו כן הטור והשו"ע, והנה אמרנו להעתיק ממה שמצאנו בענין זה בתשו' למרן בדין אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים וז"ל בתוך תשובתו ראיתי להג"פ בסימן קכ"ה אות ל"א ובהא דאמרינן אם יש מי שרוצה לזיין האותיות מוחין בידו שלא יוציא לעז על גיטין הראשונים, וכההיא דאמרינן פ"ק דגיטין וכ"ת אעביד לחומרא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים, קשה היכי נהגו האחרונים כמה חומרות בגיטין שלא נהגו בהם הראשונים. וכבר ראיתי לבעל תה"ד סי' רל"ב עמד בזה בארוכה ודבריו צ"ע דנראים כסותרים זל"ז וכמש"כ מהריב"ל, ומה שנראה לענ"ד מתמצית דבריו של בעל תה"ד דיש ג' חלוקות הא' כי הא דאמרינן פ' המגרש דאתקין רבא בגיטי מן יומא דנן ולעלם לאפוקי מדר"י דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, ופרש"י התם אע"ג דקיי"ל כר"י מ"מ תיקן כך שיהא בהיתר גמור ושלא יצא לעז על שום בת ישראל. בכה"ג דיש חשש שיוציא לעז על גיטין שלנו, דהילכתא כרבנן עבדינן תקנתא לדידן, ולא חיישינן שיוציאו לעז על גיטין הראשונים דטפי עדיף דניחוש שלא יוציא לעז עלינו, ממאי דניחוש שלא יוציא לעז על גיטין הראשונים משום דאידי ואידי לעז בעלמא הוא, החלוקה הב' כגון ההיא דפ"ק דגיטין אם יעמוד השליח על כל אות ואות וכן לזיין אותיות הגט דנהי דיש סברא לעשות כן שלא יוציא לעז עלינו מ"מ אם יעמוד השליח על כל אות ואות וכן לזיין האותיות הוא חורבא שיאמרו הגיטין הראשונים היו בטלים מן התורה ונעשו ממזרים בישראל בכה"ג דנפיק חורבא גדולה כזו שיוציאו לעז בגיטי דקמאי מוטב שנוציא לעז קטן עלינו שאין אנו עושים הדבר בהכשר גמור משיוציאו לעז גדול על דורות הראשונים, החלוקה הג' במידי שאין שום סברא בהאי זהירות וחומרא בעלמא הוא ואם נרצה להחמיר בזהירות יתירה וחומרא בעלמא יוציאו לעז בעלמא על גיטין הראשונים שלא היו נוהגין כשורה בכה"ג נמי אין אנו עושין חומרות יתירות שלא יוציאו לעז על גיטין הראשונים עכ"ד הג"פ.

והנה דבריו במה שרוצה לבאר דברי התרה"ד הם תמוהים דבא לחלק מהא דפ"ק דגיטין דאמר אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים מהא דאתקין רבא בגיטי לאפוקי מדר"י, דזהו שם היסוד לדברי התה"ד שהקשה מזה על זה, וביאר הג"פ דבהא דפ"ק דגיטין יאמרו שגיטין הראשונים הם בטלים מן התורה ונעשו ממזרים בישראל, ולא הבנתי דבריו כלל דהא גם בהא דר"י דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו ג"כ יאמרו דהלכה כרבנן והוי גט לאחר מיתה, והגיטין הראשונים שנעשו אליבא דר"י בטלים מן התורה ונעשו ממזרים בישראל, ואף דהתקנה היא על כל הגיטין אבל היסוד הוא משום גט שכ"מ ושם הוי דאורייתא, ואם כונתו לומר דשולח גט ממדה"י מצוי יותר ויעשו הרבה ממזרים, ונותן גט בלשון הרי זה גיטך ואם מתי אינו מצוי זהו דחוק וגם דזה תירוץ אחר ואינו שייך כלל לדבריו, ועוד דבאמת הוא להיפוך ממש מדבריו דדינא דר"י דזמנו של שטר מוכיח עליו הוא ודאי דינא דאורייתא ולרבנן הגט בטל מדאורייתא, אבל בשולח גט ממה"י אם אינו עומד על כל אות ואות אפילו אם צריך לעמוד על כל אות ואות ג"כ כשר מה"ת דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ורבנן הוא דאצרוך, ולפי שיטת התוס' גם רבנן לא אצרוך אלא משום לעז, וגם אי אתא בעל ומערער ג"כ לא יהי' אלא לעז בעלמא.

והנראה לברר דברי התרוה"ד והנני מוכרח להביא דבריו בזה כדי לדון בהם, וז"ל בסי' רל"ב הא דאמר תלמודא פ"ק דגיטין אעביד לחומרא א"כ אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים, א"כ תקשה היכי נהגו האחרונים כמה חומרות בגיטין שלא נהגו בהם רבותינו שהיו לפנינו, תשובה, ראה דדברים כאלו צריכים למוד רב אימתי שייך לומר נמצא אתה מוציא לעז ואימתי לא אמרי הכי דהא ע"כ כללא הוא דילפינה מינה מההיא דפ"ק דגיטין, דהא דייק מינה התם במרדכי דאין לזיין באותיות של שעטנז גץ בגיטין מטעם דא"כ אתה מוציא לעז, והי' נראה לחלק דכל היכי דמילתא דפשיטא היא להתיר, ובא א' להחמיר ולעשות זהירות יתירה כה"ג אמרינן לא תעביד דא"כ אתה מוציא לעז, אבל היכי דאיכא ספיקא וצדדין שמן הדין ראוי להחמיר מוטב יותר לעשות כדת וכתורה לגמרי ונחוש לגיטין שלפנינו שלא יהא בהן ספק משנחוש ללעז גיטין הראשונים, והרי אמרינן פרק המגרש דרבא אתקין מן יומא דנן לאפוקי מדר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו, ופרש"י התם ואע"ג דקיי"ל כר' יוסי מ"מ תקן כך כדי שיהא בהיתר גמור ושלא יוציאו שום לעז על בת ישראל, וכה"ג נמי פי' אהא דתיקון דלעלם לאפוקי מדבעי רבא מרב נחמן, אלמא אפי' האמוראים החמירו שלא לצורך ולא חשו ללעז גיטין הראשונים דמשמע דקודם רבא לא היו כותבים מן יומא דנן ולעלם, והיינו משום דהוא חייש ללעז שלפנינו משום דרבנן פליגי עלי' דר' יוסי חש רבא פן יוציאו לעז ולימרו דהלכתא כרבים וכן הא דאיתא בתוספות ובמרדכי פ' כל הגט דתיקן ר"ת לכתוב והרי את מותרת לכל אדם אע"ג דבתופס הקדמונים לא הי' כתוב. דבאמת התם לא הוי חייש ר"ת ללעז הראשונים והחמיר שלא לצורך שהרי כתבו התוס' ומרדכי התם דבטופסי הקדמונים נמי מאריכין בכמה לשונות בגט שהן כוללין כמו והרי את מותרת לכל אדם, מ"מ הואיל ומשמע בכמה דוכתי בתלמוד דצריך לכתוב והרי את כו' חש ר"ת פן יוציאו לעז אם לא יכתבו ולא אשגח ללעז גיטין הראשונים, וא"כ צריכים לחלק בההיא דגיטין דאין לעמוד על כל אות ואות משום לעז גיטין הראשונים, וכן הא דזיון אותיות שעטנז גץ דדייקינן מינה, אע"ג דהתם נמי איכא צדדים וסברות להחמיר, אלא דהתם אי אתינא להחמיר ולומר דצריך לעמוד על כל אות ואות, א"כ הגיטין הראשונים שלא עמדו על כל אות ואות היו פסולים לגמרי ונשתנה בהם מטבע חכמים לגמרי דהוי גרע טפי משלא אמר כלל בפני נכתב שהרי העיד שקר שנכתב בפניו דהיינו כל הגט כמו שאנו סוברים להחמיר שכך תיקנו חכמים והוא לא ראה רק שיטה אחת, וכן אותיות דשעטנז גץ אם נחמיר לזיינה א"כ סוברים אנו דלא מיקרי אותיות בלא זיון, וא"כ כל גיטין הראשונים שלא זיינו אותם פסולים, וגם כי לא הי' כתב כלל וכמו שמגרשה בגט מוטעה ומשובש מכל הצדדים דמי, אבל ההוא דמן יומא דנן, וכן והרי את מותרת אפי' מה שסוברין להחמיר, הגיטין שלא היו כתובין כך לא היו פסולין בפשיטות אלא שהי' לדקדק לעז בהן, כל כה"ג לא חיישינן ללעז גיטין הראשונים, אי איכא סברא וטעם להחמיר, אבל למעבד זהירות וחומרות יתירות שלא נהגו הראשונים אפי' בכה"ג לא עבדינן עכ"ל התרוה"ד הצריך לעניננו.

והנה דברי התרוה"ד תמוהים מתחילתן לסופן דמתחילה הקשה על מה דנהגו האחרונים חומרות בגט מה שלא נהגו הראשונים, והק' ע"ז מהא דגיטין דאמרינן ואם כן אתה מוציא לעז, והתחיל לחלק דהיכי דפשיטא להתיר התם אמרינן אתה מוציא לעז, אבל היכי שיש דעות וחששות בדינן לא אמרינן אתה מוציא לעז, ומוכח דסובר דבהא דפ"ק דגיטין פשיטא להתיר, ובאמת ההלכה פסוקה בלא חולק, וא"כ מה כתב אח"כ ואם כן צריכים לחלק בהא דגיטין וכו' אע"ג דהתם נמי איכא צדדים וסברות להחמיר, ולבסוף סיים בתירוץ אחר דהיכי דבשביל שהם פסולים לגמרי איכא משום אתה מוציא לעז, אבל במן יומא דנן ולעלם אפי' לפי מה שסוברים להחמיר לא הוו פסולים, אלא שהי' לדקדק לעז בהן, וכבר כתבתי למעלה שהדברים תמוהים כמו שהארכתי בדברי הג"פ, ואיברא דהקושיא השני' שהקשיתי דבפ"ק דגיטין לא הוו פסולים לגמרי, יישב במקצת וכ' דגרע מלא אמר כלל בפני נכתב, אבל במה שאמר דבהא דמן יומא דנן ולעלם אין בו חשש פסול הוא תמוה מאד דהא בעצמו כתב מקודם דהמחמיר יסבור דהלכה כרבנן, ולרבנן הגט בטל דאין גט לאחר מיתה.

ונראה דדברי התרוה"ד ברורים, אלא דיש חסרון דמוכח והשמטת איזה תיבות דבאמת עיקר הלשון אינו מדוקדק כלל דהא מתחילה בא לחלק ולתרץ והאריך בתירוצו ובתוך הדברים כתב, ואם כן צריכים לחלק, ואם יש בזה איזה חזרה הו"ל לכתוב טעם חזרתו, אלא דהדברים פשוטים דבהא דמן יומא דנן ולעלם יש שני דברים הא' דמן יומא דנן לאפוקי מדר' יוסי, הב' הא דלעלם לאפוקי מדרב נחמן. והיינו הא דבעי מני' רבא מרב נחמן האומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי דפשיט לי' רב נחמן דכיון דפסקה פסקה והוי גט כשר, ובהא ליכא פלוגתא, דהא לשיטת רש"י גם רבא סבר כרב נחמן ולא אתקין בגיטא אלא משום לעז, וא"כ ליכא מאן דפליג על רב נחמן, וא"כ זה אינו מיושב בתירוצו הקודם שתי' דבהא דר' יוסי הוא משום דאיכא פלוגתא ומאן דסבר כרבנן לגבי' איכא לעז גדול על גט של עכשיו, לכן של עכשיו עדיף שלא יהא לעז, דהא בהא דרב נחמן ליכא מאן דפליג. לכן נראה דאחר מה שכתב התה"ד חש רבא פן יוציאו לעז ולימרו דהלכתא כרבים, חסר וצ"ל אלא דהא דלעלם לאפוקי מדרב נחמן אינו מיושב בזה, וע"ז הוסיף התה"ד וכתב וכן הא דאיתא בתוס' ובמרדכי פ' כל הגט דתקן ר"ת לכתוב והרי את מותרת לכל אדם, והיינו דשם לא חשש ר"ת למחלוקת כלל, דהא ליכא מחלוקת בדבר, ור"ת לא זכר כלל שיטת הפוסלין בלא הרי את מותרת לכל אדם, דהא בטופסי גיטין הקדמונים לא הי' כתוב, ומוכח משום דיש לשונות בגט שהם מועילים כמו הרי את מותרת לכל אדם, וא"כ מה דחשש ר"ת שיכתבו הרי את מותרת הוא משום לעז בעלמא, ומ"מ לא חשש משום אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים, ולכן כתב שפיר התרוה"ד וא"כ צריכים לחלק בההיא דגיטין וכו' וכן הא דזיון אותיות וכו', והוסיף התה"ד דלא נימא דאף דבהא דלעלם ליכא מאן דפליג על ר"נ מ"מ איכא עכ"פ סברא לומר לחומרא כמו דבעא רבא, וכן בהא דר"ת אולי יש סברא דאינם שוים הלשונות כמו הרי את מותרת כמו שבאמת יש ראשונים הסוברים כן, וע"ז כתב התה"ד שפיר דהתם נמי איכא צדדים וסברות להחמיר דהא התם נמי הוי סברא לומר דבפני נכתב היינו כל הגט, ולהלכה בתרווייהו איפסקא לקולא וא"כ מאי איכא בין זה לזה, וע"ז חידש התה"ד תי' שני דאף במקום שאין מחלוקת מ"מ יש נ"מ דהיכי דאפי' לפי מה שסוברים להחמיר, מ"מ אינו אלא חששא בעלמא, ולא דהמחמירים שאינם בקיאין בהלכה יסברו דהגט פסול לגמרי אז לא חיישינן ללעז, דהא גם לדעת המחמירים שאינם בקיאים בהלכה ג"כ אין סברא לפסול רק שיש בזה קצת חשש, וזהו בהא דלעלם לאפוקי מדרב נחמן, דבאמת אין שום חשש דגם אם לא כתבו לעלם אין בזה חשש גמור דהא כתב סתם הרי את מותרת ולא כתב זמן, ומהיכי תיתי נדמה זה להיום אי את אשתי ולמחר את אשתי, אלא שלא פי' להדיא ואינו אלא חששא בעלמא, אבל עכ"פ א"א לפסול הגט בדיעבד אפי' אי הוי סברינן דהיום אי את אשתי ולמחר את אשתי אינו גט, וכן בהא דחידש ר"ת לכתוב הרי את מותרת לכל אדם, הנה הר"ת אינו סובר כלל דיש סברא לפסול הגט דהא סובר דיש הרבה לשונות בגט דמועילים כמו הרי את מותרת לכל אדם, אלא דכיון דחז"ל הצריכו לכתבו חשש ר"ת לכתבו אבל אין בזה חשש הוצאת לעז על הראשונים דאין שום מקום לדעת ר"ת לפסול גט בלא הרי את מותרת, אלא דאינו לגמרי כתיקון חכמים, אבל אין בזה חשש פסול, לכן לא שייך בזה אתה מוציא לעז, אבל בהא דפ"ק גבי בפ"נ דאם נימא דצריך לעמוד על כל אות ואות והוא לא עמד ואמר בפני נכתב דבודאי פסול, והוסיף התה"ד עוד דגרע מלא אמר והיינו דגם לרבנן תצא, ויש לעיין בכונתו דאיברא דאמר שקר ונתבטל כל עדותו, אבל במה גרע מלא אמר כלל, ואולי סובר התה"ד דמכיון שאמר שקר א"כ אינו נאמן כבר על עצם הגט, דאף דשליח נאמן וא"צ עדי שליחות משום דגיטו מוכיח עליו זהו כשלא הוחזק שקרן, אבל כשהוחזק שקרן א"כ יש כבר ספק על עיקר שליחותו, והיינו אם יתברר שהגט נכתב והוא לא עמד בכתיבת הגט, ועל שליחות הגט אין בירור יתבטל נאמנותו על שליחות הגט, ומ"מ יש לעיין בזה דהוא חידוש גדול כיון דהשליח אינו נאמן מצד עדות, אלא מצד דגיטו מוכיח עליו, ונראה דבאנו בזה למחלוקת הרמב"ם ושאר פוסקים לענין אם פסול בעבירה כשר להבאת הגט דהרמב"ם פסק דפסול להבאת גט והראב"ד והרשב"א והרא"ש והר"ן תמהו עליו דלמה יפסול, ועי' במל"מ שכתב בדעת הרמב"ם דסבר דאף דגיטו מוכיח עליו מ"מ צריך שיהי' בו דין נאמנות, ושאר פוסקים סוברים דכיון דאנו סומכים על הגט שבידו שמוכיח שהוא שליח אין אנו צריכים לנאמנותו כלל, וא"כ ד' התה"ד יתכונו לדברי הרמב"ם, הגם שהוא תימה שכתב בסתם ובכל מקום הולך התה"ד אחר דעת האשכנזים, ודוחק לומר דכאן עוד גרע כיון דאינך ראשונים סוברים דלאו עלי' קסמכינן אלא מהא דגיטו מוכיח עליו, אך עכ"פ דיינו אם נאמר כפי שמורה לשון התה"ד שכתב דהגט הופסל, אם היינו סוברים דצריך לעמוד על כל אות ואות, והוא לא עשה ואמר בפני נכתב, אבל אין אנו מוכרחין לומר דיסבור הולד ממזר כמש"כ הג"פ, דזה אין סברא כלל, דאפי' הרמב"ם דמחמיר אינו סובר אלא שהוא פסול, אבל מהכ"ת נאמר שהוא בטל, אלא לפי סברא זו לא הי' אלא פסול ובזה סגי דנימא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים.

ונראה דיש לנו שני חלקים לדעת התה"ד א' היכא שיש מחלוקת אף שאנו פוסקים כדעה אחת בזה בודאי אנו יכולים לדעת גם דעה שני' שלא להוציא לעז על גיטין של עכשיו, ואין אנו חוששין להוציא לעז על גיטין שעבר, ב' אפי' היכי שאין מחלוקת וכל עיקר התיקון הוא רק שמא יסברו כן ויוציאו לעז אז יש נ"מ דאם כשידברו כן יאמרו שהגט פסול א"כ כשנתקן עכשו נחזק להוציא לעז על גיטין הראשונים שהם פסולים ועל עכשו אין כ"כ מה לתקן דבאמת אין דעה כלל להלכה בזה רק דיש סברא ומקום לטעות, אבל אם גם לפי הסברא דאפשר לחשוב ג"כ לא יהי' פסול בדיעבד רק שיאמרו שלא נעשה כהוגן וכתיקון, ובאופן שאינו פסול בדיעבד אז לא אמרינן אתה מוציא לעז.

יג

אמר בפני נכתב אבל לא בפני נחתם בפני נחתם אבל לא בפני נכתב, בפני נכתב כולו וחתם עד אחד, אבל לא העד השני אפילו היה הוא העד השני הרי זה יתקיים בחותמיו ואח"כ ינתן לה.

אפילו היה הוא העד השני, התוס' בדף ט"ו ע"ב הקשו דמי איכא מידי דאילו אמר בפני נחתם כשר ומשום דאמר אני הוא עד שני פסול, והקצוה"ח בסי' מ"ו ס"ק י"ח תירץ עפ"ד הרי"ף ביבמות פרק ד' אחין במאי דאמרינן שם נינחה גבי עדים, זימנין דחזו בכתבא ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם. והוקשה להראשונים דהא שטר לא הוי מפי כתבם, ותי' הרי"ף דכיון שהשטר הוא תחת ידי עדים ואי בעו כבשי לשטרא, כל כמה דלא נפיך מתותי ידייהו כמה דלא אסהידו, אבל שטר דנפיק מתותי ידי דבעל דין לא אמרינן בי' מפיהם ולא מפי כתבם, דהא מעידנא דחתימי בשטרא ויהבי ליה למריה לא יכלי למהדר בהו, והו"ל כמי שנחקרה עדותן בב"ד וכו', דכי האי גוונא עדות מעליא הוא, ולפ"ז כיון דהגט הוא תחת ידו של העד, א"כ צריך קיום מה"ת, דטעמא דקיום שטרות מדרבנן אמרי' בגיטין דף ג' דהוא משום דד"ת עדים החתומים עהש"ט כמי שנחקרה עדותן בב"ד, וא"כ לא מהני קיום בתקנת חכמים, דל"מ אלא במקום שא"צ קיום רק מדרבנן, וכדאמרי' ריש גיטין דלהכי הימנוה רבנן לשליח. והנתיבות השיג עליו דא"כ גם חתימת ידו של שני צריך קיום מה"ת, אלא דבעיקר הדבר לא קשיא כיון דבזה שמוסר עכשיו לבע"ד דהיינו האשה, הוי נחקרה עדותן בב"ד, ואין צורך קיומו אלא מדרבנן ומתחלה הקשה הנתיבות דהא כבר מסרו הגט לבעל, וע"ז תי' הקצוה"ח דצריך מסירה לבע"ד דוקא, אך במה שכתב דאין צריך כאן קיום מה"ת דבזה גופא שמסרו עכשיו ליד האשה הוי דין נחקרה, כתב במשובב נתיבות דדין קיום צריך שיהי' נעשה עכשיו, ואף דמהני לאחר מסירה תוכ"ד, אך כיון דעד המעיד יכול לחזור בו תוכ"ד אפי' בגו"ק תו ל"ה נחקרה בשעת קיום. [זה צ"ע דאפי' אי נימא דעד המעיד יכול לחזור תוכ"ד, ונימא דגמר עדותו בשטר הוא בשעת מסירתו, מ"מ אח"כ כשמסר הוי שעת עדותו שעת החתימה, וא"כ בזה שמסרו להאשה הוי נחקרה עדותן בב"ד, ול"ש לומר דלא נגמר רק אחר כ"ד, דז"א דודאי הוי גמר עדותן לענין זה שעת החתימה].

אכן כתב הקצוה"ח דכל זה הוא שלא כדברי הרמב"ן, אבל לפי דברי הרמב"ן דאם נכתב למוסרו לבע"ד לא הוי פסול מפי כתבם, אף שלא יצא מתחת ידי עדים, ולדבריו אין מקום לתירוצו של הקצוה"ח, אכן נראה לי דיש ליישב קושית התוס' בדרכו של הקצוה"ח בפשיטות דדין נאמנות של השליח הרי הוי משום שאנו מאמינים לו שהוא שליח הבעל ובזה האמינוהו לומר בפנ"כ, ומה דבאמת נאמן השליח על שליחותו הוא משום שהגט יוצא מתח"י, ונוכל לומר דכיון דלגבי זה יש לו דין גיטו מוכיח עליו כיון שנמסר הגט למי שצריך, וכבר אפשר לדון מזה ולכן איברא דעיקר הגט הא אינו על מינוי שליחות, אבל כיון דדנינן מני' עדות על השליחות, וכמו שכתב הראב"ד בהשגות פ"ג מהל' אישות הלכה ט"ו, אך כל זה מהני אם יש להם דין עד, והנה עד השני יש לו דין עד, אבל השליח הא אין לו דין עד ורק דנאמן על חתימתו בתורת קיום, וזה הוי חסרון דאין כולו בקיום הגט.

והנה בעיקר דברי הרי"ף שהקשה אהא דאמרינן זימנין דחזו בכתבא ומסהדי והו"ל מפי כתבם, והקשה מהא דאמרינן נאמן אדם לומר זה כתב ידו של אבא, ומוכח דמהני עדות בשטר אף שאין מעידין על עצם המעשה. [ולכאורה קשה דאמאי לא הקשה הרי"ף ממתני' העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, ואף דנימא דהכא הם מכחישים את עצמם, אבל עכ"פ הא אינם מעידים על מנה שבשטר, וקתני ואם כתב ידם יוצא ממק"א אין נאמנים, ואולי יש לומר דזה פשוט לי' להרי"ף דאיברא דיש לחלק בין שטר שיוצא מתח"י של בע"ד, אבל זה לדין שטר מדרבנן, אלא דלענין דאורייתא דילפינן מקרא סובר דאין חילוק וע"ז מתרץ דגם בזה יש חילוק]. ומשני דדוקא בשטר היוצא מתח"י עדים אמרינן מפיהם ולא מפי כתבם. והראב"ד הקשה דאם כן יקשה על כל שטרות שנותנים העדים לבע"ד אף ששכחו המעשה והיכי מוסרים אותו לבע"ד, ותי' הרמב"ן בספר הזכות דדוקא הכא בשטר קדושין כתב הרי"ף כן לפי שאין ראוי למוסרן לבע"ד, אבל היכא שראוי למוסרו לבע"ד הוי אצל העדים בפקדון והוי כמונח ביד שליש.

ולכאורה אינו מוסבר עיקר סברתו דהא מקדם הקשו כיון דהשטר קדושין כבר נמסר להאשה אלא דחזרה ומסרתן להעדים, ומה מועיל שהתקנה כך משום חששא דילמא מחקה, אבל עכ"פ השטר כבר יצא מתחת ידם וכבר נגמרה עדותם, דהא לעיקר מעשה הקדושין פועל השטר ושוב הוי להו כשליש, ובמה מועיל התקנה שלא יהי' זה בגדר יצא מתח"י העדים יותר משטר הקנאה שלא יצא מתחת ידם כלל.

עוד הקשה הנתיבות דלפי פירושם מה כתב הרי"ף דאי בעו כבשי לי' לשטרא דהא גם בשטר הקנאה מצו כבשי לשטרא, ומה דפירש הנתיבות דתלי בזה אם מי שרואה השטר ביד העדים יודע החוב, אינו מדוקדק, דמה מועיל זה נגד הסברא דאי בעי כבשי לי' לשטרא, ונראה בפשיטות דהרי"ף רצה לבאר דכל זמן שלא נמסר ליד הבע"ד לא נגמר עדותם ולאו שם שטר עלה, ולכן פנקס לא הוי שטר שלא נגמר עדיין עדות שלהם דהא אינם מחוייבים למסור הכתב שלהם ויכולים לכבשו ולא ליתנו ולא נגמרה עדותן, ונמצא לפי דברי הרי"ף דהיכי שהם רק בעלי פקדון וכבר זכו בהשטר בעד המקבל, שוב אינם יכולים לכבוש השטר, אלא דיש לחקור בהא דכותבין שטר ללוה אף שלא לוה עדין, וכותבין שטר למוכר אף שלא מכר, אם הוי זה נגמר עדותן שבשטר או לא, ונראה דסובר הרי"ף דהיכי דלא צריך כלל למסור ליד המלוה ודאי אכתי לאו שם שטר עליו, ודין שטר יהי' עליו כשימסרנו להבע"ד, אלא דהיכא שכתבו בפנקס עדות גמורה הו"א שכבר נגמרה עדותן, ולזה אשמעינן שלא נגמר הדבר כיון שאינו ביד הבע"ד שזוכה בהשטר, והנה שטר קדושין הוא שטר מן הבעל לאשה, אלא דאם היה תועלת בשטר ע"י מסירתו להאשה שפיר היה נגמר ענין השטר שבו וכן אם היה נגמר במה שתמסור אותו בחזרה להבעל, והי' אפשר לדון עפ"י השטר כיון שאין העדים רשאים להוציא מידם שישאר השטר קדושין ביד הבעל אא"כ יקדש הבעל [וכמו דדנין בשטר אליבא דרב אסי דאין כותבין שטר ללוה אא"כ מלוה עמו רק בשטרי הקנאה ובשטרי דלאו הקנאה מה שאנו דנין להוציא מיד הלקוחות הוא ע"י השטר, ומשום דהעדים לא היו חותמין השטר ונותנין להלוה אלא א"כ מסר בפניהם, (ועי' מש"כ רבינו בפי"א ממלוה ולוה הלכה א' דבזה דעת הרמב"ם דאינו אלא מדרבנן) ואפשר דכונת הגמ' דהיה אפשר לכתוב בשטר קדושין בפנינו נתקדשה היום ושייך שם שטר ע"ז שהיא נותנת להבעל]. ומתרץ הגמ' דגם בזה אין תקנה לבת אחותו, אלא דנינחי' גבי עדים ונמצא שמונח אצלם שטר שלא בתורת להחזיק עבור הבע"ד, דהרי עיקר מה דמונח אצלם הוא כדי שלא תמחוק האשה ולא יחפה עלי' הבעל, ונמצא שלא נמסר בידם לפקדון בשביל הבע"ד, וא"כ גם מה שאנו מתקנים התקנה שיהי' מוכח מהשטר קדושין שכבר נתקדשה, והיינו שמונח שטר כתוב בזמן פלוני ידיעה זו לאו בידי הבע"ד ולא חשיב שטר. (חסר).

יח

נתנו לה ולא הספיק לומר בפני נכתב ובפני נחתם עד שנשתתק הרי זה יתקיים בחותמיו ואח"כ ינתן לה.

הרי זה יתקיים בחותמיו, הלח"מ הקשה במה דמשמע מדברי הרמב"ם דאלם שכתב בפ"נ ובפ"נ פסול, וקשה דא"כ אמאי לא תני סוף פרק המביא אלם, כיון דמתני' בחו"ל קמיירי דהא סומא לא איירי אלא בחו"ל, וא"כ לימא אילם ג"כ דבחו"ל אינו מביא, דבשלמא אם יש לו תקנה בכת"י ניחא, דהא יכול להביא ויכתוב בכ"י, אבל למה דמשמע מד' הרמב"ם דל"מ קשה, ונ"ב ועיין ב"ב דף קכ"ח ולכן בסומא איכא רבותא דלא נימא דמצי מכוין בט"ע דקלא, אבל אילם ליכא רבותא כיון דאינו יכול, ורבותא דכתב לא ס"ל למתני' ועי' תוס' דף ו' ד"ה אפי'. ע"כ.

הקצוה"ח בסי' מ"ו הקשה במה דמבואר גם מד' התוס' בגיטין בדף ה' דאילם אינו ראוי להעיד עדות דבפ"נ ובפ"נ, והא לפמש"כ הריב"ש דבקיום דרבנן סגי בעדות מפי הכתב, א"כ אמאי אינו ראוי להעיד, וכן הקשה הש"ך על הרמ"א, והנה הקצוה"ח כתב שם ליישב דאילם הוא פסול הגוף, וכדאמרינן בגיטין דף ע"א אם לא יגיד פרט לאלם, והו"ל כמו סומא וחרש שמדבר ואינו שומע, ורק דבד' התוס' הנ"ל אכתי תקשה דהא בעדות בפ"נ גם פסולים כשרים ובאמת אין דבריו מוכרחים דכיון דהקילו חכמים בעדות קיום דסגי בעדות מפי הכתב, וכמו דהקילו שלא בפני בע"ד עי' בש"ך שהביא כן מד' הריב"ש דזהו היסוד להקל גם מפ"כ, וא"כ אמאי לא הקילו באמת בעדות אלם ג"כ מפי כתבו, דהרי איברא דפסול אלם הוא משום אם לא יגיד, ומקשה התוס' ואמאי והא יכול להגיד ע"י הכתב, ומשני שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם, וא"כ כמו דמקילינן במפי כתבם ה"נ ניקל באילם.

אך באמת אתפלא דהמעיין בגוף דברי הריב"ש יראה שכתב בטעמו משום דהוי לי' דין שטר, שז"ל ועוד יש לדון דכיון שהם בעצמם עדים ומכירין החתימות יכולים לכתוב עדותן על השטר והוי כנחקרה בב"ד ויקבלו ב"ד עדותן מפי כתב זה ואף שלא נעשה בצואת בע"ד כיון דבקיום מקיימין ואפי' בעומד וצווח ע"ש ולפ"ז יש לדון במש"כ הש"ך להקשות ממה דהביא המחבר בסי' ל"ו חתם כשהיה בריא ונשתתק הוא א"י להעיד על כת"י והא יכול להעיד מפי הכתב, אכן אפשר דדין זה לא שייך אלא בשני עדים שיש ע"ז תורת שטר גמור, אבל בע"א הוי מפי כתבם, ומבואר דל"מ עדות אילם לענין בפ"נ ובפ"נ דכיון דאינו כתקוני שטר הוי חסרון דמפי כתבם.

ובמש"כ הרמב"ם ואח"כ ינתן לה, נ"ב צ"ע בלשון זה, אלא דמהלכה י"ג ג"כ משמע דלכתחילה צריך לקיים קודם הנתינה, ולכן משמע דיהי' צריך לחזור וליטול ממנה וצ"ע דהמחבר השמיט לשון זה ע"כ.

[והנה האבני מלואים בסימן קל"ו סעיף א' כתב להקשות אהא דתנן כנסי שטר חוב זה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך דמשמע דאח"כ מהני דלדעת הרמב"ם דמדאורייתא מהני הגט ומשום דגופו של גט כתוב בו תורת כריתות, וא"כ קנאתו למיפסל מכהונה ובזה צריך לחזור וליטלו ע"ש ונ"ב הנה בעיקר הדבר דבריו נכונים דמהני אפילו לדברי הרמב"ם באופן דאינו גט כלל כדקתני אינו גט, אבל בעצם הדין דבאופן דכשר מדאורייתא ופסול מדרבנן דיהי' צריך ליטלו הימנה אינו מסתבר דלא שייך זה אלא באופן דהוא גט על תנאי איזה שהוא. או על איזה פרט דבזה אמרינן שפיר דכיון דכבר קנתה לא מהני מדאורייתא, אבל הכא דמדרבנן לא הוי גט משום דהוי כמו שלא נתנו לה א"כ ממ"נ הוי גט].

כד

בד"א כשהתנה עליה הבעל תנאי זה אבל אם לא התנה עליה אלא נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מתחת ידה אינה צריכה לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת, הואיל וגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו, ואע"פ שאין אנו מכירין כתב אותן העדים ולא נתקיים אין חוששין לה שמא זייפה שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער לפיכך נעמיד הגט בחזקתו ותינשא ואין חוששין שמא ימצא מזויף, כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל או עד שיביא ראי' שהוא מזויף או בטל. שאם נחוש לדברים אלו וכיוצא בהן כך הי' לנו לחוש לגט שיתן הבעל בפנינו שמא בטלו ואח"כ נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא כמזוייף מתוכו, או שמא שלא לשמה נכתב, וכשם שאין חוששין לזה וכיוצא בו אלא נעמידנו על חזקתו עד שיודע שהוא בטל כך לא נחוש לא לשליח ולא לאשה עצמה שהגט יוצא מתחת ידה שאין דין האיסורין כדיני הממונות.

שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט נעשה וכו', הנה מבואר כאן בדברי הרמב"ם ב' טעמים שלא להצריך קיום לאשה שהביאה גיטה, א) שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ב) שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמו שנחקרה עדותן בב"ד. ומה שהאריך הרמב"ם עוד בטעמא הוא ע"כ טעם למה לא נצריך קיום מדרבנן וכמו שמצריכין קיום בשטרי ממון, והוכיח זה משליח המביא גט בא"י דלא חיישינן לקיום ועוד שאין חששת מזויף יותר משאר חששות שמא בטלו או העדים פסולין או שלא לשמה וע"כ דאין חוששין וע"ז סיים בטעמא שאין דיני האיסורין כדיני הממונות.

והנה הראב"ד בפי"ב השיג על הרמב"ם וכתב דהוציאה גט מתחת ידה ואמרה גרשני בעלי דצריך קיום אעפ"י שלא יצא עליו ערעור ועי' במ"מ שכתב ועוד שהרי אמרו האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת וזו ראי' ברורה שאין האיסורין כדיני הממונות.

והנה לבאר עיקר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד נראה דהתוס' והרשב"א כתבו בטעמא דהמביא גט בא"י א"צ קיום דהוא משום עגונא הקילו בה רבנן, והר"ן כתב בטעמא דאשה ברשות עצמה היא להנשא ואנן לא מנעינן לה, ודברי הר"ן הם טעם רק דלמה לא דמי להוצאת ממון שמוציאה עצמה מרשות בעלה, וע"ז כתב דברשות עצמה היא, אבל אכתי קשה דמה בכך דלא דמי להוצאת ממון, דמ"מ יקשה אמאי לא חששו חכמים לאיסור אשת איש כמו דחששו בהוצאת ממון דאף דמד"ת א"צ קיום דעדים החתומים על השטר כמו שנחקרה עדותן בב"ד, מ"מ מדרבנן הצריכו קיום, ולמה לא תיקנו להצריך קיום גם גבי גט משום חומר איסור אשת איש, ושלא יהי' הולד ממזר, וזה אין לומר דכונת הר"ן משום סברא דדייקא ומנסבא, וכמש"כ הרמב"ם. שהרי אם יבא הבעל ויערער תצא מזה ומזה, דא"כ למה הוצרך לטעמא דאשה ברשות עצמה היא להנשא.

והנה התוס' ריש גיטין כתבו דע"כ טענינן מזויף לנפרע שלא בפניו דאי לא"ה לא שבקת חיי לכל ברי', וקשה דהרי יסוד מה דקיום שטרות הוא מדרבנן פרש"י בגיטין דף ג' משום דלא חציף לזיופי, וא"כ איך כתבו דלא שבקת חיי לכל ברי', וצ"ל פשוט דאיברא דכשאנו דנין על כל אחד המוציא שטר על חברו, מעמידין אנו אותו על חזקתו דלא חציף לזייף, אבל מ"מ הא ודאי הוא שמצויים מזייפי שטרות, וכעין מה שכתבו התוס' בב"מ דף קט"ז בד"ה והא, דאף דאינו נאמן לטעון גנובים משום דאחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן, מ"מ נאמן לטעון אחר גנבם ומכרם לך, דהא כמה גנבי איכא בשוקא. ומבואר דאף דמן הדין לא חיישינן למזויף כשאנו דנין על כל מי שמוציא שטר, אבל מ"מ ראוי לעשות תקנה, דא"כ כל חצוף יזייף שטרות ולא שביק חיי לכל ברי', ולפ"ז מיושב דזה לא שייך אלא בממון דכל חצוף יוכל לזייף על חברו, אבל גבי גט דלא שייך אלא באשה זו המוציאה הגט, א"כ כל אשה אנו צריכין להעמיד אותה בחזקתה, ולא שייך לא שבקת חיי, אלא דמ"מ הי' אפשר לומר דמשום חצופות שישנם עכ"פ בעולם שייך לתקן על כל הנשים, ולכן אם היה גט אשה נכלל בכלל הוצאת ממון הי' מהני גם בדין זה לחוש למזויף, אבל כיון שברשות עצמה היא להנשא ולא הוי בכלל הוצאת ממון, לכן לא נכנסת בכלל תקנה דחיישינן למזויף, ולתקן בשביל זה דין ביחוד נוכל לומר דכיון דליכא בזה גדר לא שבקת חיי מחזקינן כל אשה בכשרה.

אכן כל זה אם נימא דמה שתיקנו חכמים להצריך קיום הוא משום סברת התוס', משום דלא שבקת חיי בשביל חצופים, אבל אם נימא דמה שהצריכו קיום הוא משום דמדרבנן חששו על כל אחד שמא זייף, וחששו חכמים למיעוט להצריך קיום, לפ"ז אין מקום לחלק בין גט אשה להוצאת ממון, ולא מהני מה דאשה ברשות עצמה היא להנשא, דמ"מ כמו שתקנו חכמים גבי הוצאת ממון ה"נ הו"ל לתקן משום איסור אשת איש.

ובזה אפשר לבאר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד דהנה מה שכתב הרמב"ם שאין דיני האיסורין כדיני הממונות, זהו כמו שהסביר הר"ן דאשה לאו ברשות הבעל היא אלא ברשות עצמה היא להנשא, אבל הראב"ד יסבור דתקנ"ח הי' בכלל דנחוש למיעוט מזייפים וחששו על כל אחד שמא זייף, וא"כ גם בגט אשה בודאי תיקנו דלא קילא איסור אשת איש מהוצאת ממון.

ונראה דהראב"ד בזה לשיטתו במש"כ בפ"ד מהל' אישות הל' י"ג דמה דאמרינן דאשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת, חזקה אין האשה מעיזה פני' בפני בעלה, אינו אלא דתפסי בה קדושין, אבל אינה נאמנת להנשא. והוא חד טעמא משום דסבר דאף דאמרינן חזקה זהו רק מטעם רוב נשים אבל מיעוט נשים מעיזות, וכמו דחששו חכמים לשיטתו למיעוט שיזייפו הגט, ה"נ חששו למיעוט שיאמרו גרשתני, והרמב"ם לשיטתו שם דלא חששו בזה למיעוט.

והנה המ"מ הביא ראי' לשיטת הרמב"ם דאין דיני האיסורין כדיני הממונות, מעיקר הך דינא דאשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת, וכתב וזו ראי' ברורה שאין האיסורין כדיני ממונות, והקשה הלח"מ ע"ז דשאני התם שאין האשה מעיזה פני' בפני בעלה, וה"נ אמרינן בממון אין אדם מעיז פניו בפני בע"ח, ואם כן שוים הם איסור וממון, אבל באמת לא קשה דהא דאמרינן אין אדם מעיז אינו אלא בענין שלא לחייב שבועה, ועכ"פ הוא לסייע למוחזק, אבל לא מצינו שחזקה זו תועיל להוציא ממון, ונראה עוד דראית המ"מ אינה מזה שלא תיקנו חכמים שלא להאמינה, אלא דאם הי' דין האיסורין כדיני הממון והיתה נחשבת כאילו באה להוציא עצמה מבעלה, לא הוי מהני כלל חזקה כזו אפילו מדאורייתא להוציא ממון, ואף דבשטר אמרינן דמשום חזקה דלא חציף אינש לזיופי מהני להוציא בשטר מן התורה בלא קיום, זהו משום דע"י החזקה מוקמינן להשטר בחזקתו ומוציאין ע"י השטר, ומצינו כזה בדין מגו להוציא לא אמרינן ומיגו לאוקמי שטרא אמרינן, והיינו דהמיגו מהני להעמיד השטר בחזקתו ומוציאין ע"י השטר.

איברא דמצינו גם גבי ממון חזקה דלא חציף, והוא מה דאמרינן בב"ב דף ל"ג האי מאן דנקט מגלא ותובליא ואמר איזל אגדריה לדקלי' דפלניא דזבנה ניהלי מהימן דלא חציף אינש דגדר דיקלא דלאו דיליה, וזהו להוציא מהבעלים, אבל ז"א דהתם אין זה דין ב"ד לפסוק דנאמן כשהלה מכחישו באותה שעה, אלא דכשב"ד רואין מניחין אף שנוטל הפירות שלא ברשות בעלים, ואח"כ כשיבואו הבעלים ויטענו שגזל אינם נאמנים אף שלקח שלא בידיעת הבעלים, דסברא דלא חציף משוי אותו למוחזק ברשות, וכמו שאם ראו עדים באחד שהוציא חפץ מבית חברו אם לא החזיקו טמון תחת בגדו, אינו נאמן בעל החפץ לטעון גנבת אם הוא טוען מכרת לי, אבל זה ודאי דמשום חזקה דלא חציף לא יוכל להוציא מחברו, ומזה ראיה שאין דיני האיסורין כדיני הממונות, דמהני סברא דאין האשה מעיזה פניה בפני בעלה לענין שנאמנת היא להנשא וברשות ב"ד היא נשאת, דב"ד מתירין לה להנשא.

והנה כל זה בארנו בטעם הב' של הרמב"ם, דמשו"ה לא חששו חכמים להצריך קיום משום דלא דמי להוצאת ממון, וביאור דבריו בטעם הא' הוא לכאורה פשוט דהוא כמו טעמא דדייקא ומנסבא דכשיבא הבעל ויטעון מזויף תצא מזה ומזה כמו באומרת מת בעלי, אלא דלא דמי לגמרי דשם כשיבוא בעלה תהי' אסורה בודאי והולד מן השני ממזר, אבל הכא אם יערער הבעל ויטעון מזויף משמע מדברי הרמב"ם כאן שכתב עד שיערער הבעל או עד שיביא ראי' שהוא מזויף או בטל, וקשה כיון דסגי כשיערער למה הוסיף או עד שיביא ראי', וע"כ דכונתו דכשיערער יעשה רק ספק, אבל עכ"פ מוכח מדברי הרמב"ם דכשיערער יעשה ספק מדאורייתא, שהרי כתב הרי הן כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער, ותמה אני בזה על הנתיבות בסי' מ"ו סק"ה במה שהביא הש"ך דברי הר"ר אביגדור דסובר דכשהבע"ד טוען מזויף צריך קיום מה"ת, והש"ך חולק עליו, וכתב הנתיבות דהעיקר כהש"ך, ומה שהביא הב"ש בסי' קמ"א ראי' לשי' הר"ר אביגדור מדברי הרמב"ם והטור שכתבו דבטוען הבעל מזויף דאינו גט כלל, כתב בזה דהרמב"ם והטור כתבו שם ולא נודעו העדים כלל, ובכה"ג דוקא צריך קיום מדאורייתא, ואני תמה על דבריו דאיברא דבריו נכונים דצריך לחלק בזה, אבל לדין קיום בכל גווני צריך קיום מדאורייתא, דדברי הרמב"ם שהביא הנתיבות זהו בהל' ב' גבי שליח, שכתב שם בא הבעל וערער ואמר לא גרשתיה מעולם, וגט שהובא לה מזוייף הוא יתקיים בחותמיו, ואם לא נתקיים ולא נודעו עדיו כלל תצא והולד ממזר, שהרי אינה מגורשת, ומבואר דהגט בטל בתורת ודאי והולד ממזר, ואם כן מה שכתב הרמב"ם כאן עד שיערער או עד שיביא עדים שהוא מזוייף, ומבואר דצריך להביא עדים בתורת ודאי שיהי' הולד ממזר, וע"כ כדברי הנתיבות דשם כתב שלא נודעו העדים כלל, ובאופן זה מהני ערעורו דניכר יותר הזיוף ובטל הגט, אבל עכ"פ הא גם הכא כתב דאם יערער לא אמרינן כמו שנחקרה עדותן בב"ד וזהו מדאורייתא.

ובזה מבוארים דברי הרמב"ם שכתב בהלכה ז' בשליח שהביא גט בחו"ל ולא היה בשעת כתיבת הגט שלא ינתן אלא אם כן נתקיים בחותמיו, ואם לא נתקיים ונתן לה ה"ז פסול עד שיתקיים, ואם בא הבעל וערער ולא נתקיים אינה מגורשת, אבד הגט ה"ז ספק מגורשת, וקשה מ"ש דבהל' ב' כתב דלא נודעו העדים הולד ממזר וע"כ כדברי הנתיבות דלא נודעו העדים גרע, אך זה מבואר עכ"פ דאפי' ליכא החסרון דלא נודעו העדים צריך קיום מן התורה וכשיטת הר"ר אביגדור שהביא הש"ך.

והנה אף דנתבאר דאם יבא הבעל ויערער ויטעון מזויף לא יתבטל הגט בודאי, ומ"מ סובר הרמב"ם שפיר דהוי הוכחה שאינו מזויף דלא מקלקלת על עצמה, דאף שישאר ספק מ"מ תצא מזה ומזה, ואף דגבי מת בעלה אנו צריכין לטעמא דמשום עגונה אקילו בה רבנן, וכאן משמע דסובר הרמב"ם דהוא מדינא י"ל דהתם הא ליכא אלא אמירתה ולא מהני הוכחה זו לגמרי, אבל הכא הא מדאורייתא הגט כשר וכמש"כ אח"כ, ולכן שפיר מהני הך הוכחה לומר דגם מדרבנן לא חיישינן למזוייף, ואח"כ בטעם ב' כתב דכיון דמדאורייתא כשר לא חיישינן כלל גם בלא הוכחה וכנ"ל.

ובדעת הראב"ד נראה דסובר דכיון דלא אשכחן דמהני סברא דדייקא ומנסבא אלא במת בעלה משום עיגונא, ובאשה עצמה המביאה גט הא לא הוי תמיד עיגונא, דאפשר מביאה ממקום קרוב שאפשר לברר, ולא אמרו בגמ' טעמא דעגונא רק בשליח המביא גט ממה"י, ולכן כיון דעיקר טעמא דהצריכו רבנן קיום בשטרות לדעת הראב"ד הוא משום דחששו למיעוט שהם חצופים ויזייפו שטרות, א"כ גם הכא איכא למיחש לפרוצות דאפשר שעיני' נתנה באחר ואינה חוששת, ומיושב בזה מה שהוכיח המ"מ בפ"ז מהל' גירושין כדעת הרמב"ם מזה שאשה עצמה מביאה גיטה, וכונת המ"מ בראיתו דאף שהרמב"ם הוכיח זה מכל שליח בא"י שנאמן בלא קיום, וכן הוכיח שם המ"מ מזה, מ"מ כונתו בזה לחזק ההוכחה, דאפילו נבוא לחלק דכיון דאינו אלא חששא מדרבנן שהצריכו קיום, וכיון שהשליח מביא הגט אף דאינו אלא ע"א, מ"מ כיון דבסברא אין אדם חוטא ולא לו, לא הצריכוהו חכמים קיום, ולזה הוכיח מאשה עצמה שמביאה גיטה ונאמנת לומר בפ"נ, אבל לפמש"כ לא קשה מזה על הראב"ד דגבי מביא גט ממדנה"י הרי אמרי' להדיא בגמ' משום עגונא אקילו בה רבנן, א"כ ה"נ גבי אשה עצמה.

ומה דהביא הרמב"ם משליח הגט בא"י נראה כונתו משום דסובר דבודאי דשליח המביא מתנה מנותן למקבל, גם כן אין דנין בו בלא קיום להוציא מיתומים שאין יודעים להכחישו, ולא עדיפא שטר שבא ע"י שליח משטר שמוציא התובע בעצמו, וע"כ מוכח דגט לא דמי לשטר משום דגט אינו הוצאת ממון וכנ"ל, וצריך עוד להוסיף בדעת הרמב"ם דמה שכתב שלא תהא מקלקלת על עצמה אין כונתו ממש כסברא דדייקא ומנסבא שאמרו גבי מת בעלי, דהא התם יש נ"מ בין שלום בינו לבינה או לא וכאן לא חילק, וכל זמן שהאשה מוציאה גט אין מצריכין קיום, וע"כ כמש"כ למעלה דגבי מת בעלי צריכינן להוכחת דייקא ומנסבא על כל עיקר דינא, ולכן לא מהני אלא משום עגונא ודוקא בשלום בינו לבינה, אבל הכא דהוא רק שלא יצריכו קיום מדרבנן, מהני בכל גוונא סברא שלא תהא מקלקלת על עצמה, והיינו דעכ"פ לא דמי לשטרות וכנ"ל.

והנה יסוד ההלכה לדעת הרמב"ם הוא מדברי הגמ' אשה מכי מטא גיטא לידה איגרשה לה, והיינו דלמה צריכה לומר בפ"נ וכמשפרש"י, והראב"ד בפרק ו' מהל' עבדים הל' ז' כתב ע"ז ואין זה הדרך נכון בעינינו, והיינו כמש"כ הלח"מ דמפרש הא דמכי מטא גיטא לידה איגרשה לה, דלא תיהני תו אמירתה בפ"נ דלא תיקנו אלא בשליח וכ"כ הריטב"א פי' א', אכן מה שהשיג הראב"ד שם על הרמב"ם וכתב איך סתם דבריו ואמר שאינן צריכין קיום, בודאי אם יערער בעל ואדון צריכים קיום, וזה פלא דהא להדיא כתב הרמב"ם לפיכך נעמיד הגט בחזקת כשר עד שיערער הבעל, וכ"כ מקודם הרי הן כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער, ואולי הי' להראב"ד גירסא אחרת בדברי הרמב"ם אבל כפי גירסתנו הדברים מבוארים וברורים.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.