הכתב והקבלה/שמות/לג

הכתב והקבלה שמות לג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

ושלחתי לפניך מלאך. אחרי המגפה ואחרי שהרג משה העובדים והתפלל עליהם ואמר אם אין מחני, כי היה מוסר נפשו עליהם, ניחם עליהם הקב"ה ואמר לו להעלותם אל הארץ ושישלח להם מלאך, כי רצה לנכות להם מן העון הגדול, כי בעבור המגפה לא נמחה חטאתם לגמרי לשכנו בתוכם, אבל נמחה קצת ונתרצה להם מעט להזכיר זכות אבותם ושיקיים להם השבועה להביאם אל ארץ טובה, ושיגרש ששה העמים שהובטחו מתחלה עליהם, ואמר דרך רצוי כי לא אעלה בקרבך, לטובתך פן אכלך בדרך בקשה ערפך; והנה בכאן לישראל שתי פורעניות, הא' שלא ישרה שכינתו בתוכם, והשנית שישלח מלאך, ועז"א וישמע העם ויתאבלו ולא שתו איש עדיו כאבלים. והנה ה' הרחמן מלא רחמים כאשר ראה שהתאבלו אמר בדרך רחמים, אמור לבני ישראל, כי עד עתה הזכיר עמך והעם, ועתה יזכירם בשמם החביב, וצוה לאמר להם כי לטובתם לא אעלה בקרבם שלא אכלה אותם כרגע, אבל הטיבו אשר עשו להנחם ולהתאבל על חטאתם, כן יעשו תמיד, ואדעה מה אעשה להם, כלומר אפקוד חטאתם לדעתי כפי התאבלם והנחם על עונם כי אני בוחן לב ובוחן כליות. וע"ד האמת יהיה ואדעה מה אעשה לך כי בדעת ברחמים יעשה בהם כמו ואם לא אדעה (רמב"ן), ומה נעמו דבריו אלה בהתקשרות מאמרי הפרשה. ולפירושו אין הורד, לעסוק פעולת הורדה (לעגעט אב), כי לא שתו עדים עליהם ומה להם להוריד עוד, אבל הורד הוא ההנחה במעמד ההורדה, כלומר אחר שכבר הורדתם את העדי תניחוהו בכך ולא תשימוהו עוד עליכם כדי להזכר תמיד היקר שאבדתם בסבת חטאתכם ותתחרטו על עונכם (אים צושטאנדע דעס אבלעגענס פערבלייבען), וכמ"ש בשמות בואחזק את לב פרעה, שהפעלים לא יורו על העשי' הממשית דוקא כ"א גם ההנחה והעזיבה מן העשי'. ובמה שפי' ע"ד האמת, ה"א הנוספת במלת ואדעה נכונה מאד, אשר יורה בפעלים על העשיי' באהבה ובחבה, כי אם נפרשנו על פקידת החטא אין מקום לה"א הנוספת. ובד"ז יש לפרש ואדעה מה אעשה לך, אנכי ידעתי את הטוב שאגמול לכם, כענין ביום אשר אני עושה (מלאכי ג׳:כ״א), שיורה על זמן מתן שכר הצפון. וטעם ואדעה, רוממת השכר לא ידענה זולתי, רק אני לבדי כמאמר עין לא ראתה א' זולתך יעשה למחכה לו:

ו

ויתנצלו בנ"י את עדים. העדי שהיה בידם מהר חרב (רש"י כי מהר חרב דבוק עם עדים, וחסר שי"ן, עדים שמהר חרב, וכמהו את הדרך ילכו בה. ואינו דבוק עם ויתנצלו, שהרי מאז שאמרו נעשה ונשמע שהורידו שני כתרים לכל אחד ואחד, שהם עדים הכתובים פה, לא התנצלו אותם רק כעת כשסרחו במעשה עגל שאינם ראויים לכך (רא"ם) ואין ספק שענין עדי האמור כאן אינו הפשוטו, כי לא יתכן לייחס עדי וכתר חומרי אל הר חרב, אבל קרא כאן את התורה בשם עדי, כי היא בעצמותה בתכלית היופי לתיקון הנפשי ולשלמות התכליתי, שליוקר ערכה ראוי שימשוך האדם אחריו מצד עצמו. ולכוונה זו אמר רשב"י (שמות רבה) מהו עדי, כלי זיין שנתן להם הקב"ה ושם המפורש חקוק עליו (רלב"ג) ולזה נקראו הלוחות בשם לוחות העדות, ע"ש הדברות הכוללות כל התורה, והיו עדי וחלי כתם לגודל ערכם (עמ"ש בתרומה כ"ה ט"ז) ולזה נקראה התורה בשם תפארת, כאמרם (פ' הרואה) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת, התפארת זו מתן תורה. וענין שני הכתרים היא מליצה על התורה והמצוה, ממה שאה"כ (סוף משפטים) ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה, כי בדעת נותן התורה ית' הי' לתת להם בלוחות שני ענינים כוללים, האחד חלק העיוני שבתורה וההשגה האמתית ונקרא תורה, והשני חלק המעשי, מה שיש לו לאדם לעשות לקנין שלמות הנפשי התכלית. ונקרא מצוה (עמש"ש בשם רע"ס) וזה היה ראוי להם באמרם נעשה ונשמע, נעשה על חלק המצוה התלוי במעשה, ונשמע על חלק העיוני (כמו כי שמוע יוסף, לשון הבנה) ולהיותם אז במעלה נפשית נשגבה מאד, שפסקה זוהמתן עד שהיו מטבעם נוטים יותר אל קנין שלמות הנפשי, וכמעט שבטלה בהם כח תאות היצר, לכן היו ראויים למסור להם לוחות עדות המהודרים בתכלית היופי העדי והקשוט, בשתי מעלות אלה, התורה והמצוה, כלומר חלק העיוני וחלק המעשי, אמנם כעת בחטאם בעגל נפלו ממדרגה הנפלאה שבנפשותם, ולא היו ראויים עוד להנתן להם עדי ותכשיט גדול כזה, לכן שיבר משה את הלוחות, וזהו שאה"כ ויתנצלו בנ"י את עדים מהר חרב, כאשר חטאו בנפשותם ופרקו עול שמים מעליהם וזרקו בידים את העדי הרוחני והתכשיט הנפשי, בין התורה שהוא חלק העיוני, בין המצוה שהוא חלק המעשי. ומה נעמה מליצת רבותינו באמרם במכדרשב"י (בתוספת שבסוף חלק ראשון ד' י"ב א') ויתנצלו בנ"י את עדים מהר חרב, ההוא עדי עלאה תפלין דרישא ודרועא דשויין ביד כהה אעדיהו מנהון, ומאן אתר אתייהב לון מהר חרב, ע"ש. חלק העיוני של התורה קראו בשם תפלין דרישא, ר"ל עדי ותכשיט הראש אשר במוח שבו משכן כח העיון והשגה. (תפלין הוא בלשון ארמי עדי תפארת ותכשיט, לטטפות בין עיניך תרגומו תפלין, ופארך חבוש עליך תרגומו ותפלין) וחלק המעשי של תורה קראו בשם תפלין דרועא, ר"ל עדי ותכשיט היד שהוא אבר המעשי, והדברים מכוונים עם מה שאמרו על וראית את אחורי הראהו קשר של תפלין, כמו שיתבאר שם:

ז

יקח את האהל. זה היה תיכף אחר המעשה, וכדברי פדר"א פמ"ו שהיה מ' יום אמצעים במחנה, וכן בתנא דבי אליהו (ח"ב פ"ד) מ' יום האמצעים נטל משה וכו', ושם מבואר מ' יום האחרונים שעלה משה שנית להר סיני וכו', וכן מוכיחין פשטי' דקרא, ומ"ש בפ' עקב ואתנפל לפני ה' כראשונים ארבעים יום וגו' לחם לא וגו', זו היתה במ' יום האחרונים, ומ"ש כאן ויאמר משה וגו' ראה אתה, הכל היה אחר עלותו להר, וביה"כ נתרצה לו ע"ז נאמר לקמן ל"ד ה' ו' ויעבור על פניו, והבטיח לו כל הבטחותיו, ומ' יום הראשונים למד פי' המשכן והבגדים עד וינפש, אבל במ' יום האחרונים לא עשה אלא התנפל עליהם, וע"כ ניתקן אלו המ' יום לתחתונים, וביה"כ נתרצה הש"י להם. והנה כתיב לקמן ל"ד ג' ואיש לא יעלה עמך וגו' גם הצאן, מכלל שמקודם היה רשות להם, ע"כ שלא היה השכינה בהר, וכן כתיב וירד ה' בענן שלא היה מקודם אלא באהלו של משה, וכמ"ש והיה כבא משה האהלה, וכן כתיב בסוף הפרשה ויהי שם עם וגו' על אלו המ' יום בלבד, ובאמת בסדר עולם פ"ו, עלה בח"י תמוז וביקש רחמים על ישראל דכתיב ואתנפל וגו', ע"כ פי' עלה להר להתפלל, ולא להיות שם כל מ' יום, אלא כל המ' יום האמצעיים היה בתוך המחנה, ובכל יום היה עולה על ההר להתפלל וירד תיכף, וכן היה נוהג כל המ' יום, וכדברי פרקי דר"א ותדב"א, שבארבעים יום האמצעיים היה במחנה. ומאי דתני התם בס"ע ירד מן ההר בכ"ח, פי' מפני שעלה בכ"ח להתפלל ונתרצה וירד לעשות לוחות שניות, ולא היה צריך להשלים מ' יום ומ' לילות, ועלה בכ"ט והוא היה ביום ה' נמצא היה תשעה בתשרי ביום ב' ובאותו יום נתרצה הקב"ה, אלא שלא ירד שעדיין לא שלמו מ' יום עם לילות עד למחר, וביהכ"פ בהשכמה ירד, ולפיכך נקבע בו תענית שעת רצון, ולפי שביהכ"פ ירד ובשרם שנתרצה המקום נתקיים יום חק וזכרון. וכ"ז דלא כרמב"ן ורא"ם שתמהו על פרקי דר"א, ודלא כתוס' ב"ק פ"ב א' ד"ה כדי, שכתבו שבארבעים יום אמצעיים היה ג"כ בהר, והגיהו בפרקי דר"א, אבל אי אפשר לומר כן, דאם כן לא ירד ביהכ"פ שלא שלמו עדיין מ' יום, מפני שצריך לומר שעלה בר"ח אלול, אלא כמו שכתבתי. ויותר נראה שיש טעות בסדר עולם, ואין לזוז מדברי פרקי דר"א (מדברי הגר"א בפי' כאן ובסדר עולם שם):

ונטה לו מחוץ למחנה. אמר מנודה לרב מנודה לתלמוד (רש"י מרבותינו), ועשה כן לגודל געגועי חביבותו אל ישראל כדי שיכירו פשעם יותר, שאינם ראויים להיותו אתם בחברתם, ובזה יתעוררו היטב לתת אל לבם ולשוב אל ה':

וקרא לו אהל מועד. בית וועד למבקשי תורה, רש"י, וכת"א משכן בית אולפנא. ובמכדרשב"י (בראשית נ"ב ב') מאי מועד חד אמר לטב וחד אמר לביש, ע"ש. ונ"ל לפרש מועד, מן עד ירח (איוב כ"ה) מועדי רגל (שם י"ב) מעדה בגד, שענינם העברה והסרה, וטעם אהל מועד, אהל המוסר והמרוחק (אבגעלעגטעס צעלט), והתכוין בקריאת שם זה לעורר את לבב בנ"י על רוע מעלליהם ושמגודל פשעם אין ראוי לאדם לדור בתוכם:

כל מבקש ה'. תיב"ע והוה כל מאן דהדר בתיובתא בלב שלים קדם ה' הוי נפיק ומודי ומצלי על חובוי ומשתביק לי':

ח

כצאת משה אל האהל. בפעם ראשונה מן המחנה לשכון בתוך אהלו שמבחוץ למחנה, כי אחרי שיציאתו מהם היתה להראות להם שהם מנודים ונזופים, בודאי לא ישוב עוד להתקרב אל מחנותם, טרם בוא הצווי אליו ממנו ית' לחזור ולשוב אליהם:

ונצבו. הרגישו כל העם שהתרחקותו מהם היא להיותם מנודים ונזופים מפניו, לכן לא ערב לבם להתקרב אליו, ואל פתח האהל; אבל כמצטערים ובהשתוקקות גדולה להתקרב אליו לא הזיזו עיניהם ממנו רק הביטו אחריו עד המקום שלא היה אפשר להם עוד לראותו והיינו עד בואו האהלה, ואמר והביטו אחריו, כי היו מתביישים להסתכל בפניו:

י

והשתחוו. אחרי שנשברה רוחם בקרבם על המתנה הגדולה שנאבדה מהם, ואחרי חרטתם על הרע שעשו היו מכניעים את לבבם בראותם גלוי שכינתו ית' בענן שבפתח האהל והשתחוו מגודל בשתם. וכן איתא בתנא דב"א והשתחוו מלמד שעשו תשובה:

יא

ודבר ה' אל משה. כאשר ראה הבוחן כליות ולב דכאות רוחם והכנעת לבבם אליו, אז ריחם עליהם כרוב חסדיו, ודיבר אל משה, שלא יתנהג עמהם עוד כבמנודים ונזופים להחזיר אחוריו אליהם ולהסתיר פניו מהם בהתרחקות האהל לבלי הביט בם, אבל יתראה להם פנים אל פנים כדרך המקבל את חברו בסבר פנים יפות ולדבר עמהם בפנים צהובות ושוחקות כאשר ידבר איש אל רעהו האהוב אליו, וזה כדעת רבותינו (ברכות ס"ג) אמר הקב"ה למשה הרב בכעס והתלמיד בכעס מה תהא עליהם, הסבר פנים לישראל והחזר האהל למקומו, וכן בתנא דבי אלי' (ח"ב פ"ג) אחר שהיו ישראל נוהגין אבלות בעצמם פתח הקב"ה להם פתח של רחמים ואמר למשה, עניים אלו מנודים לי ומנודים לך חזור בך והכנס את האהל לתוך המחנה, שנאמר ודבר ה' אל משה פנים א"פ כאשר ידבר וגו' מלמד שהקב"ה התיר לו למשה את נדרו ואמר אליו להכניס את האהל לתוך המחנה. והמבין בחכמת המליצה ויודע ההבדל שבין דברי הנפש המשכלת (שפראכע דעם פער- שטאנדעס) ובין דברי הנפש המתאוה (שפראכע דעס אפפעקטס) ויצייר בנפשו את מאמר פנים אל פנים כאשר ידבר וגו' בסימן הקריאה בסוף להורות על התעוררות, יבין כי זה הוא מאמר שלם בפני עצמו (אף שהיה מהראוי לומר "התראה פנים אל פנים") ואין צורך להוסיף בו תיבה להשלימו, כי המדבר דבר נחוץ בהתעוררות יעזוב תיבות ומלות טפליות המובנות מעצמן:

ושב אל המחנה. יודיענו הכתוב כי משה עבד הנאמן ביטל דעת עצמו מפני דעת המקום ב"ה, וקבע מיד ישיבתו תוך המחנה בהשבת האהל. והכי איתא בילקוט, ושב אל המחנה מלמד שהתיר לו נדרו והכניס את האהל למחנה:

ומשרתו לא ימיש. יודיענו בזה כי יהושע היה עבד נאמן לרבו, עשה כל מה שעשה הוא, בשבת משה חוץ למחנה תוך האהל גם הוא לא מש מן האהל, וגם היתה ממעלת יהושע שבירידת עמוד הענן אל פתח האהל, לא היה צריך להתרחק מן האהל אבל היה נהנה מזיו השכינה בלתי התרחקות. וקרוב לומר שכולל בזה גם כן, שהשאיר משה את יהושע לשבת בתוך האהל ולא היה נכנס אחריו בעלותו שנית אל ההר, סמוך לזמן זה, להתעכב שם מ' יום שניים לקבל לוחות שנית, כמו שהיה בעלייתו להר פעם ראשונה לקבל הלוחות, כי אז היה יהושע מלוה אותו עד מקום הגבלת תחומי ההר והמתין עליו שם עד רדתו, כמ"ש (משפטים כ"ד י"ג) ויקם משה ויהושע ויעל משה, וכתיב וישמע יהושע את קול העם. והנה לא נתבאר כמות הזמן ישב משה באהלו חוץ למחנה, וכפי הנראה לא ישב שם כ"א יום או יומים, שבירידת הענן על אהלו היה הדבור אליו להתראות פנים אל פנים במחנה ולהשיב אהלו בתוכם, ומסתמא קיים משה עבד הנאמן עצת ה', והשיב מיד אהלו כמצווה עליו. וזה היה אחר חטא עגל בארבעים יום האמצעיים שבהמשך זמן זה היה משה תוך מחנה ישראל. כי בעלייתו בהר שנית בכ"ט אב לקבל לוחות שנית שהתעכב שם מ' יום, אין בהשבת אהלו אל תוך המחנה תועלת ולא כלום, כי לא היה משכנו בתוכו רק בהר. ובירידתו ביום הכפורים, כבר נתכפר העון ומה לו להתרחק מהם. ורש"י שכתב ודבר זה נהג משה מיהכ"פ עד שהוקם המשכן, הוא לפירושו מענין פנים אל פנים בדרך המפרשים, וגם דעתו כשיטת המפרשים שבארבעים יום האמצעיים היה משה גם כן רק בהר. ולדעתי דעת רבותינו בענין פנים אל פנים לפי המבואר יותר מסכים לפשוטו של מקרא ובהמשך המקראות והענין. כי להמפרשים ענין פנים אל פנים שיורה על גודל מדרגת משה, שהיה הדבור אליו בלתי אמצעי מלבד שיסרסו לשון המקרא כמ"ש רב"ח ששיעור הכתוב, ודבר ה' אל משה, כאשר ידבר איש אל רעהו פנים אל פנים, גם אין לזה ענין לכאן בעת הזעם בשעה שאמר הקב"ה למשה לך רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל. גם ענין ושב אל המחנה קשה לפירושם שענינו לדעתם ששב אל המחנה להודיעם וללמדם מה ששמע מפי ה', הנה העיקר חסר, גם אחרי שהחזיקם כמנודים ונזופים איך ישוב להתקרב אליהם:

לא ימיש. יודיענו שבחו של משה שאף על פי שהיה למשה מעלה גדולה כזו יותר מכל הנביאים ודבר ה' א"מ פנים אל פנים כאשר ידבר וגו' אפ"ה ושב אל המחנה הוא בלבד בלי שום לויה עד שאפי'. ומשרתו יהושע בן נון נער. שפי' שהיה עומד תמיד לפני משה ומשרת גופו ולא משרת החצר, לא ימיש מתוך האהל כלומר ולא הלך אחר משה ללותו כמנהג המלך או שר גדול, מפני שמשה לא ירצה ליקח שררה זו לעצמו שילך אחריו משרתו יהושע מחמת רוב ענוה שבו (צד"ל), לפי"ז שפיר מחובר המקרא עם מה שקדם, ולכן קראו כאן משרתו טפי מבשאר מקומות, לכן כתיב ימיש ביו"ד כפעל יצא ר"ל משה לא הצריכו לסור מתוך האהל, דאילו לפי' המפרשים היה ראוי ימוש בוי"ו:

יב

ראה. זה היה במ' יום האחרונים שעשה בם כל התפלות האלה להשיב שכינתו בתוכנו כמו שנאמר לו תחלה מעשה המשכן בשביל ושכנתי בתוכם, וע"י חטא העגל הפסידו זאת, ועתה לא שב משה אחור עד שהשכין השכינה בתוכנו, ואמר פרשה זו ראה אתה וגו' קודם פסל לך (כי פסל לך שבפרשה ל"ד נאמר לו לסוף ארבעים יום אמצעים שאז נתרצה לו, ערש"י עקב ט' בעת ההיא). שאין מוקדם ומאוחר, ולסמכו לפסוק לא אעלה בקרבך, ולומר שחזר ונתרצה כמקדם, ואח"כ אמר (לקמן ה') שירד בענן ויעבור על פניו (הגר"א). וטעם ראה, תנה נא השגחתך עלינו ואל תסתר פניך ממנו כעת, אתה אומר אלי העל את העם הזה. כשאמרת לי לך עלה מזה אתה והעם:

ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי. שכשאמרת ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את וגו' זה יובן בעת היותינו נכנסים לארץ, אבל בדרך אין עמנו לא שכינתך ולא שום מלך (רע"ס), וכ"כ הגר"א הוא ית' אמר ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי, ר"ל שבא"י יבוא המלאך לגרש הכנענים, אבל בדרך לא אעלה בקרבך כי עם גו' פן אכלך בדרך. על זה אמר מרע"ה איך אעלה ומי ילך עמדי בדרך, ובודאי צריך אני להנהגתך בדרך, וכמ"ש (בפ' משפטים) הנה אנכי שולח וגו' לשמרך בדרך ולהביאך,

ואתה אמרת ידעתיך בשם, הוא השגחה פרטית עלי בכל עת:

יג

הודיעני נא את דרכיך. אתה בעצמך תהיה מודיע לנו את הדרך, שתראני דרכך ואני אלך אחריך (רשב"ם), וכ"כ הגר"א בקשתי שתודיעני הלוכך שתלך לארץ עם המלאך, כי המלאך שמו ית' בקרבו כמ"ש בפ' משפטים:

ואדעך. שאכירך בהלוכך, ואמר למען אמצא וגו' ר"ל למען אשר מצאתי חן בעיניך, עשה נא למען מצאותי החן בעיניך, וגם בשביל ישראל, וז"ש וראה כי עמך הגוי הזה:

יד

פני ילכו. אני בעצמי אלך כמו שבקשת, כדכתיב ופני הולכים בקרב:

והניחותי לך. אלך עמך לכבוש את הארץ עד שאנוח לך מכל אויביך מסביב כדכתיב עד אשר יניח ה' לאחיכם ככם, והיה בהניח ה"א מכל איביך (רשב"ם). וכ"כ רע"ס פני ילכו, בנסעכם ללכת אל ארץ ישראל ילכו פני לפניכם לא בתוככם. והניחותי לך, אנוח לך מכל אויביך מסביב ותבואו לארץ בטח. וכ"כ הגר"א השיבו ית' אני לא אלך אלא בא"י להנחיל הארץ וז"ש והנחותי לך, אבל בדרך לא אעלה, רק זאת אעשה שפני ילכו עם המלאך בארץ ישראל:

טו

אם אין פניך הולכים. עתה בעודנו חונים אם אין פניך שסלקת הולכים אתנו לשכון בתוכינו, אל תעלנו מזה, כי טוב לנו שבת במדבר מהכנס לארץ בזולת שכינתך (רע"ס), וכן כתב הגר"א אם אין אתה הולך עמנו בדרך אל תעלנו מזה:

טז

ובמה יודע אפוא. לדעת המפרשים מלת אפוא אינו אלא תיקון לשון וכמיותר, ובמה שמבואר (מקץ מ"ג י"א) אם כן איפוא, שהמלה מורכבת ממלת אין השלילה, וממלת פה, וטעמו אין כאן (ניכט דא) יעו"ש, גם כאן פירושו במה יודע לאותן שאינם כאן, (וואראן ווירד פאָן דען אבוועזענדען ערקאננט ווערדען ?) כלומר במה יתודע מחילת החטא לעמים שאינם פה עמנו מיתרון מעלת מציאות החן. עמ"ש במי איפוא דיצחק:

הלא בלכתך. אע"פ שנהיה נכנסים לארץ שיגרש המלאך את האומות במה יודע שיהיה זה דבר אלהי, הלא כן מנהג כל המלחמות שתתגבר אומה על אומה לפעמים ותגרש אותה, הלא בלכתך ונפלינו, כי בראות האומות שאתה עמנו נהיה בעיניהם נפלאים ונבדלים במעלה ולא יתאמצו להתקומם נגדינו (רע"ס), ורשב"ם אמר ונפלינו היא בקשה אחרת, כלומר אני מבקש ממך שיופלא ויובדל אני לבדי מכל עם ישראל לדעת כי אני נאמן לנביא ולמוכיח ויהיו שומעין לדברי. וגם עמך יהיה נפלא במה שתלך עמהם, מכל העם אשר על פני האדמה:

יז

אעשה. להיותך מופלא ונראה שופט וגדול עליהם (מלבד ההליכה שאלך עמהם) וזהו קירון פני' שכתוב בו לפנינו נגד כל עמך אעשה נפלאות (רשב"ם), ולשון הגר"א גם את וגו' שאלך עמכם כמו קודם החטא ובשבילך, כי מצאת וגו' ואדעך:

יח

הראני נא את כבודך. אין המכוון בזה ליהנות מזיו השכינה, כי לא מלאו לבו למשה לבקש כזה, והכתוב משבחו ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים אבל לא נתכוון כאן כ"א לכרות לו ברית על הדברים שנתרצה לו הקב"ה, על ונפלינו אני ועמך, על פני ילכו להניח לך מכל אויבך, וזהו הראני את כבודך, בכריתת ברית על מה שהבטחתני כמו שעשה לאברהם כשאמר במה אדע, וכתוב שם והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים, וסמוך לי' ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית, אף כאן שאל משה מהקב"ה קיום ברית, ונתרצה לו הקב"ה שיראה לו בכריתות, כדכתיב (לקמן ה') ויעבר ה' על פניו ויקרא, וכתיב בתרי' הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות כמו שבקשת ונפלינו אני ועמך וגו' כי נורא הוא וגו' וייראו מגשת אליו (רשב"ם), ולשון הגר"א הראני, עכשיו ביקש שידע את כבודו, כמ"ש בתחלה ואדעך, למען ידע בהלוכו עמם את מקום כבודו וכמ"ש אל תמר בו, אל תמירנו בו:

יט

אעביר כל טובי. פי' כבודי, כמ"ש ע"פ וכל טוב אדוניו בידו, דא שמי בקרבו,

וקראתי בשם ה' לפניך, בהעברת כבודי על פניך ואקרא את כבוד העובר בשם המיוחד ותדע שזהו כבודי, כי בעבור הכבוד עובר תחלה רוח ורעש וכו', ותשמע שאקרא שם המיוחד ותדע שזהו כבודי, וכמ"ש למטה ויעבר וגו' ויקרא ה',

וחנותי את וגו' ורחמתי, גם זה קאי על מה שאמר הוא ית' ואקרא, שאקרא מדת החנינות שאחון בלבדי והרחמים שארחם בלבדי שאין רשות למלאך זה כמ"ש כי לא ישא לפשעכם, ותדע שזהו כבודי ממש, ובסימנים אלו תדע כבודי, והיה מבקש גם לראות, ע"ז השיבו ית' לא תוכל לראות וגו',

הנה מקום אתי, הוא בהר כמ"ש מגלה י"ט,

והיה בעבור כבודי ושמתיך וגו' ושכתי, שלא תראני, שלא תמות, כי קודם הראי' מתפרק האדם, ואחר עברי והסירותי את כפי, וכן עשה תיכף ויעבר ה' על פניו (לקמן ד'). זהו ביאור מקראות אלה ע"ד היותר פשוט, אמנם למפרשים יש דעת אחרת בזה, ולא מנעתי מלעורר ולהוסיף עליהם דברים מעטים, ואלה הם: (יח) הראני נא את כבדך, מהרי"ע יפרש בקשה זו להתודע תאריו ית' ע"ד חיוב ולא ע"ד שלילה לבד; אמנם כבר הכה על קדקד דעה זו הרב חסדאי בספרו אור ה', והרב בן-גבאי בספרו עבודת הקדש; והרמב"ם הבין בקשה זו להתודע מהותו ית', ומהרי"ע אחר שהשתדל מאד לבאר דעת הרמב"ם בזה, לבסוף התנגד לדבריו ואמר שלא יתכן לומר שישאל משה ידיעת המהות, כי איך ימלא לבו לבקש היותו אלוה, כמאמר החכם אלו ידעתיו הייתיו, וכן השיב מהרי"ע על הרמב"ם; ואנכי הקטן רואה שדעת הרמב"ם היא דעת רז"ל כמו שיתבאר לפנינו, לכן אף אני אענה את חלקי לבאר דעתו. הנה ראיות מופתיות על האמתות שיש אלוה בעולם נמצא, כבר ידעם משה מעצמו ומדעתו או מצד קבלת האבות או שהודיעם לו הוא ית' מקודם, וכמ"ש הרמב"ם בס"א לראשון ממורה פסוק אהיה אשר אהיה, שבזה הראהו ית' כל הראיות המופתיות אשר יתקיים בהם מציאותו ית' אצל החכמים, ע"ש. אמנם כבר הוסכם מכל החכמים, גם פילוסופי הגדולים בעמים יודו לזה, שכל ראיות מופתיות על המציאות הן רעועות וחלושות, כי העצם והמקרה (זובסטאנץ אונד אקצידענץ), הסבה והמסובב, האחדות והרבוי, המציאות בפעל, המחוייב והאפשר, המה כולם ציורים הגיוניים (לאגיקאלישע פאָרמען), ולזה אין מהראוי לייחס אותם לשום דבר נמצא קודם שנשיג ציור הדבר ההוא, שאם לא כן אנחנו מייחסים אותו ללא דבר, ר"ל שאנו מדמים הצורות ההגיוניות כאלו היו בעצמם דברים נמצאים בפועל עם היותם באמת דרכי פעולות השכל לבד, ולא די לנו בזה לבד שיגיע לנו ציור מן הדבר אשר יוחסו אליו, אבל צריך גם כן שיהיה לנו בדבר ההוא סימן מובהק (שעמא), שבו נכיר היות הצורה ההגיונית ראויה שתיוחס אליו. והנה הדברים הנמצאים בפעל בבחינתנו הם המוחשות לבד, ולזה ראוי שנבקש סבת כל מוחש במוחש אחר זולתו, כי בזה אפשר שנשיג הסימן המורה לנו על היות המושג האחד סבת מושג זולתו, אבל לא שנבקש סבת המבוקש בדבר בלתי מוחש ר"ל בדבר מושכל, להיות המושכל איננו נשוא ההשגה (אָביעקט דער פאָרשטעללונג), אבל צורתה לבד (וכמ"ש בעלי הגבעה), הנה לפי ההנחה זאת עם שנודע למשה (לדעת הרמב"ם בביאור שם אהיה) כל ראיות מופתיות הגיונית המורות על אמתת מציאותו ואחדותו ית' ושאין זולתו, וגם שמע משה והודיע את כל אלה לישראל, בכל זאת כעת בראותו שנפל מן העם בטעות גדולה לבקש אלהי נכר, ולא הועילו להם כל למודי שכליות שהודיעם עד הנה המורים על אחדותו האמתית, בקש משה ממנו ית' כעת הראני נא את כבודך, להבין ולהשיג אמתת המצאו, ר"ל מציאת אלהות, שיש אלוה נמצא בעולם, במופתים שכליים הנפלאים משכל אנושי הפשוט, והיא ההשגה למעלה מן המוחשות, השגה צורית העומדת בעצמותה בלתי מקושרת במוחשות, השגה שהיא למעלה מן השגתינו במופתים הגיונים שכליים, כי אמנם ישיג בצורה העליונה המורה על אמתות המציאות סימן מובהק, אשר תורה לו סבת המסבבים ממנו, זה הנ"ל בבקשת משה בזה כפי המובן בלשון הרמב"ם בס"ד לראשון ובשמנה פרקיו ובפ"א מיסודי התורה עם שאינו מבואר בדבריו כ"כ. ועתה ראה דרז"ל באגדתם שאמרו (שמות רבה פ' מ"ה), ויסתר משה פניו ריבק"א לא עשה משה יפה שהסתיר פניו שאלולי שהסתיר פניו היה מגלה לו הקב"ה מה למעלה ומה למטה, ובאחרונה ביקש לראות שנאמר הראני נא את כבודך אמר ליה הקב"ה כשבקשתי לא בקשת עכשיו שבקשת אינני מבקש, ואמרו עוד שם על פסוק זה אלי ואנוהו אר"ב בוא וראה וכו' משה כמה נתחבט ונתחנן לפני המקום עד שראה את הדמות שנאמר הראני נא את כבודך א"ל הקב"ה לא תוכל לראות את פני ובסוף הראה לו בסימן כנאמר והיה בעבור כבודי, ע"כ. יעיין הקורא המשכיל על לשונם הראה לו בסימן, מהו למעלה ומהו למטה, והוא ענין ידיעת הסבה, שהיא ההשגה העליונה במדרגתה בערך השגות המסובבים ממנה אשר הנה תחתיה ולמטה במדרגתה, ובחון מאמר חכמי האמת שאמרו בקשת משה הראני נא את כבודך הוא הכתר (ערב"ח), וכולם לדבר אחד התכוונו לפי המבואר: (יט) אעביר כל טובי, פי' אגלה כל טובי, כמ"ש בויעבר ה' על פניו. על פניך, כלומר בדעתך ובהשגתך, כמו זכין לאדם שלא בפניו (כתובות י"א) כלומר שלא מדעתו, וכן (נדרים ס"ה) אין מתירין לו אלא בפניו, פי' הרא"ש בפניו כלומר מדעתו ותרגומו (דיינער איינזיכט), ובזה נמלטנו מהגשמת אותו ית' שנתלבטו המפרשים מאד. וקראתי בשם, מחוברים במרכא טפחא, וכן למטה ויקרא בשם מחוברים, אמנם כל האחרים מחובר מלת בשם לשם הקדש, לפי שהם לשון תפלה ותרגומם וצלי, ואלה תרגומם וקרא בשמם דהשם, ואין לעמוד ע"ד אונקלס בזה, וגם רש"י ז"ל כתב סתם כתרגומו ולא באר לנו מה הוא זה שהוא ית' קרא בשם ה', ועוד שהוא דלא כטעם המקרא, ולפי טעמו פי' כמו אשר נקרא שם שם ה' צבאות עליו, שהכתוב מפרש מהו השם שנקרא עליו שם ה' צבאות, כן ויקרא בשם מה הוא השם ה', וכן וקראתי בשם (רל"ש וערמב"ן):

כא

הנה מקום אתי. טרם נבוא לפרשה סתומה זו נשים לב תחלה על המלות והתיבות אשר בה.

מקום, הוא שם לכל סבה להיותה קיום המסובב, כענין רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ר"ל מסבה אחרת, כי כל דבר שהעצם המדובר ממנו נמצא עליו או בו או בתוכו נקרא מקום (שטאנדפונקט, וואָרין עטוואס ענטהאלטען איזט, וואָרויף עטוואס רוהעט). ולהיותו הוא ית' מקור כל הסבות והמסובבים וקיומם נקרא מקום, ר"ל מקיים העולמות (אללערהאלטער).

ונצבת. ההשגה האמתית תכונה בלשון עמידה ונציבה, כי כל זמן שהאדם הוא משתדל לקרב עצמו ממושג אל מושג עד בואו אל תכלית השגתו הוא בגדר התנועה הנפשית, כי נפשו מתנועעת מהשגה זו אל זולתה שהיא למעלה הימנו, ובבואה אל גבול ההשגה אז היא עומדת ונוחה מתנועתה, וזה הלשון רגיל בדרז"ל עומד על דעת רבו ר"ל משיג דעת רבו, ומזה לשון המקרא מי עמד בסוד ה' (ירמיהו כ״ג:י״ח) טעמו מי השיג.

הצור. הוא ית' יתואר בשם זה כמו הצור תמים פעלו, והוא לרש"פ מטעם צרירה ואגידה (מן צרורות בשמלותם), להיותו ית' מקשר כל פרטי הברואים יחד בכדי שיהיו צרורים ואגודים זה בזה, חלק זה מקושר בחלק אחר ממנו, עד שכולם יחד יהיו עצם אחד שלם בתכלית האחדות והשלמות (דער אללפערבינדענדע), ולהיותו ית' המקור והסבה לכל, שכל הנמצאים כלם צרורים ואגודים בו ותלויים ממנו, לזה גם חלקי הבריאה המתקשרים והמתאגדים זה בזה נקראו ג"כ בשם צור (דיא צוזאממענהאֶנגענדע, פערקעטטעטע שאֶפפונג), והוא הנקרא אצל המחברים השתלשלות הבריאה והתקשרותה זה בזה:

כב

בעבור כבודי. בהתגלות כבודי, כמ"ש בויעבר ה' על פניו, והבי"ת הוא בי"ת השביל או למען, כמו ויעבד ישראל באשה, בשביל אשה.

בנקרת. הוא שם משותף עם שרש קור וענינו מקור (דיא קוועללע), כמו כהקיר ביר מימי' (ערש"י ורוי"ה).

ושכתי. להמפרשים ענינו סכיכה והגנה, ומהראוי לפי"ז להיות בסמ"ך (ר"ש ב"מ), ולדעתי הוא משרש שכה המורה על הבטה וההשקפה השכלית, כמו בארמית סכה ברוה"ק, והמצפה אשר אמר תרגומו סכיתא, ומזה הסכת ושמע ישראל שענינו ג"כ על ההסתכלות וההבנה השכלית (שויען, אייפמערקזאם זיין), ומזה עברו משכיות לבב, וכן וכחומה נשגבה במשכיתו, שענינם ציורי והסתכלות הלב, וכן אבן משכית שהוא לרד"ק תאר לאבן מצוייר בצורות שונות המושכות אליהן עיני כל רואיהן (בעטראכטונגספאָלל), וכן כח המעיין והמשקיף נקרא שכוי (פאָרשטעללונסקראפט) מי נתן לשכוי בינה, וכמו שנאמר משרש בלה, בלתי בשמן רענן (ע"ש במבאר) ככה מן שכה שכתי, והוא פעל יוצא (אנשויליך מאכען).

כפי. להמפרשים ענינו יד או ענן, ולדעתי הוא ענין הסתתרות והתעלמות, ממה שמשמשים בו רז"ל על המסתיר והמכסה דבר מה כופין עליו את הכלי, וכן על המעלים ומסתיר עצמו מלראות בטובת חברו יאמרו כפוי טובה, וממנו במקרא מתן בסתר יכפה אף, שר"ל יסתיר ויעלים את האף שיש לו עליו. ומזה (מיכה ז׳:ג׳) על הרע כפים להיטיב, שלהמפרשים שם הוא קשה המובן, וגם המקרא חסר לדבריהם, ועוד דלפירושם היה ראוי לומר על רע הכפים, כי לעולם לא תבא ה"א הידיעה על שם הנסמך כ"א על הסומך, כמו אנשי העיר לא האנשי עיר; ולדעתי הכונה מבוארת, כי אחר שאמר שם מקודם כולם לדמים יארבו איש את אחיהו יצודו חרם, סיים ואמר על הרע כפים להיטיב, ירצה על רעותיהם אלה יש מעלימים ומסתירים, יש אנשים המייפים את הרעות האלה בעיני הבריות, וזהו כפים להיטיב, ומבאר שם אחר כך מי המה הכפים, מי המה האנשים המשתדלים ליפות את המעשים הרעים והמסתירים אותם לבלי יענש עליהם, ואמר השר שואל והשופט בשלום ר"ל לוקחי שוחד וכדומה; ומזה הענין שם כפי הנאמר כאן, ענין הסתתרות והתעלמות כבודו ית'. ע"פ ביאור מלות האלה יהיה פתרון הענין כן:

הנה מקום אתי. ירצה מדרגותי עומד בעצמותי ובמהותי הנעלם מכל חי (אין מיר זעלבסט ליגט דער גרונד מיינעס דאזיינס), וזשרז"ל אני הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומי, ותוכן המובן בזה אני הוא הסבה והעלה הראשונה. וענין מקומו של עולם (מבואר בס' נפש החיים שער ג'), כמו שהמקום סובל ומחזיק הדבר והחפץ המונח עליו, ככה בדמיון זה הבורא אדון כל ית"ש, הוא המקום האמתי הסובל ומקיים העולמות והבריאות כולם, שאם ח"ו יסולק כחו מהם אף רגע אחת, אפס מקום וחיות לכל העולמות, וכמ"ש ואתה מחיה את כולם, ולכן קורא במכדרשב"י לאדון כל ית"ש נשמתא דכל נשמתין, כמו שהנשמה מחיה ומקיים את כל הגוף, כן הוא ית"ש לבדו חי העולמים כולם; ובאמת אין ערך ודמיון כלל בין המשל והנמשל רק באיזה דבר פרטי, ואף גם זאת רק בדמיון מה, כי המקום הנושא כל חפץ העומד עליו, עצמות התהוות וקיום הכלי יש לה מציאות בפ"ע, והמקום איננו רק מציל אותו שלא תפול ותשבר, וכן חיות וקיום הגוף על ידי הנשמה, הגוף יש לו מציאות בפ"ע ואינו מתבטל ממציאותו גם בצאת הנשמה ממנו, אבל העולמות כולם כל עיקר התהוות מציאותם כל רגע הוא מאתו ית', ואלו היה מסלק רצונו ית' מלהוות אותם כל רגע היו לאין ואפס ממש; אמנם לפי שאין בכח שום נברא אף עליון שבעליונים להשיג מהות ענין זה, איך כל העולמות וכל צבאם הם בעצם אין, וכן כל רגע הם מתהווים למציאותם ממנו ית', לזאת בחרו בתיבת מקום, להורות שכמו הכלי העומדת על איזה מקום, הגם שהכלי יש לה באמת מציאות בפ"ע, מ"מ אם לא היה להכלי מקום שתעמוד עליו היתה כלא היה, כן אף שהעולם כולה מורגש ונדמה כמציאות בפ"ע, הוא ית' הוא מקומו, שאלמלא לא היה ברצונו להתהוות העולמות היו כולם כלא היו. ואף שהמקומות מורגשים לחוש במציאות, אין המקומות עצמיים, אלא הוא ית' הוא המקום של כל המקומות שמצדו ית' נחשבים כולם כאלו אינם במציאותם כלל גם עתה כקודם הבריאה. וכן דמיון קיום העולמות ע"י כחו ית' לקיום הגוף ע"י כחות הנשמה, באמרם. מה נשמה מלאה את כל הגוף, אף הקב"ה מלא את כל העולם. אין מלוי הקב"ה את העולם כענין מלוי הנשמה את כל הגוף, כי גם הגוף יש לו מציאות בפ"ע לחוצץ בפני' רק שהיא מתפשטת בפנימית כל פרטי חלקו ומקיימו, שהרי גם בצאת הנשמה מהגוף אין הגוף מתבטל עי"ז ממציאותו, אבל אדון כל ית' הוא מלא את כל העולמות הנבראים, ואינם חוצצים נגדו ית' כלל באמת, ואין עוד מלבדו ית' ממש שום דבר כלל בכל העולמות מהעליון שבעליונים עד התהום התחתון שבתהומות הארץ, עד שאין כאן שום נברא בעולם כלל, רק הכל מלא עצמות אחדותו הפשוט, וזשה"כ (ירמיה כ') הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, ונאמר כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, ונאמר כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו, והוא כמשמעו שאין עוד מלבדו ית' כלל בשום בחינה ונקודה פרטית שבכל העולמות עליונים ותחתונים והבריאות כולם, רק עצמות אחדותו הפשוט לבד, וזשה"כ (דברים רבה פ"ב) מהו אין עוד אפילו בחללו של עולם. וזהו שתקנו לנו קדמונינו לומר קודם התפלה. אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם. ר"ל אף שכבר נבראו העולמות ברצונו הפשוט ית', עם כל זה אין שום שנוי והתחדשות ולא שום חציצה מחמתם בעצמות אחדותו הפשוט, והוא הוא גם עתה כקודם הבריאה, שהיה הכל מלא עצמות א"ס ב"ה גם במקום שעומדים העולמות עתה. ובבחינת זו נקרא הוא ית"ש ממלא כל עלמין, והוא ענין גדול נכבד מאד, והוא כבוד אלהים הסתר דבר מצדנו, וכמו שיתבאר עוד:

ונצבת על הצור. ר"ל אתה תעמור על השגת והשתלשלות כל הבריאה (דען צוזאממענ האנג דער שאֶפפונג בעגרייפען), ר"ל אתה תבין איך חלקי הבריאה מתקשרים ומתאגדים זה בזה עד שיתאחדו בתכלית האחדות והשלמות. כי אף שהוא ית' ממלא כל עלמין בהשואה גמורה, מ"מ מצאנו שגם בעולמות העליונים, כל עולם חלוק ומשונה מחברו בבחינות שונות, ואנחנו משיגים השגות שונות בחלוק בחינות פרטים דרך השתלשלות, כענין קו אור המאיר השגותינו להשיג התגלות אורו ית' בעולמות וכחות חלוקים, שכל עולם וכח היותר עליון התגלות אור אלקי בו יותר, כי כל כח מהתחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים המשכת קיומו וחיותו הוא ע"י הכח שלמעלה הימנו, שהוא נשמתו המתפשטת בפנימיותו, וכן הולך ע"ז הסדר גבוה מעל גבוה, כי כללי כל הברואים וכחות התחתונים הם מהתמזגות ד' יסודות, ושרש הד' יסודות הם מהד' מלאכים שסימנם א'ר'ג'מ'ן, והד' מלאכים שרשם מד' חיות המרכבה שהם כללי כל שרשי נפשות כל הברואים התחתונים, שכל מיני חיות שרש נפשותם משתלשל מן פני אריה שבמרכבה, ונפשות כל מיני הבהמות משתלשלות מפני שור, ושל מיני העופות מפני נשר, ונפש האדם הוא מפני האדם ושרשם וחיותם של הד' חיות הוא מהעולם שעליהם וכן עד לעילא ולעילא, ושרש כל השרשים דלהון הוא מד' אותיות שם הוי' ב"ה. וכן פרטי הכחות והמינים כולם בכל אחד יש שרש, ושרש לשרש למעלה מעלה כאמרם אין לך עשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל, כי אותו הכוכב והמזל הוא פנימיית נפשו וחיותו ושרשו של אותו הצמח שממנו מקבל כח הצמיחה שהוא נפשו, ושרש ונפש אותו הכוכב והמזל הוא המלאך הממונה עליו שממנו מקבל הכוכב כח הצמיחה להצמיח ולגדל אותו הצמח, ושרש ונפש המלאך הוא מהכח והעולם שעליו, ואותו השם וכח שעליו הוא מעמידו ומקיימו. וגם השגותינו התגלות אורו ית' בזה העולם הוא ג"כ בבחינות ומדרגות שונות במקומות חלוקים, כמו שמנו רז"ל עשר קדושות וכו' מחנות מקודשות זו למעלה מזו בערך קדושתם, באופן שמצד השגותינו יצדק לומר שבמקום זה נכר יותר גם אצלנו התגלות אור אלהות ית' מבמקום אחר, שהתגלות אורו ית' היא בבחינת הסתר מהשגותינו, כי כך גזר רצונו מטעם הכמוס אתו ית', להסתיר אור אחדות עצמותו ית' בזה המקום שיעור עמידת העולמות והבריאות כולם הסתר עצום, להמציא על ידי זה ענין נפלא הזה שיתראה ויושג מציאות עולמות וכחות אין מספר דרך הדרגה בהשתלשלות, ולהאיר בהן התגלות אורו ית' אור דק בשיעור ודקדוק עצום ודרך מסכים אין קץ, עד שיוכלו להמצא דרך השתלשלות ומסכים עצומים גם מקומות אשר יתדמה כאלו הוא ח"ו חלל ופנוי מאור אחדות עצמותו ית', ואין אנחנו משיגים רק רשימה דקה, ואור מועט כעין קו, ד"מ עד שבהגיעו דרך סתר ההדרגות והמסכים הרבים אל הכחות תחתוני התחתונים, אין התגלות אורו ית' נכר כלל להשגותינו. הנה על כל זה וכדומה מהשתלשלות העולמות והבריאות, אמר ונצבת על הצור:

והיה בעבור כבודי. בעת שתתפשט כבודי להתראות ולהתגלות מעט לעיני השגתך (אינדעם מיינע העררליכקייט ערשיינען ווירד), בזה תעלה למדרגה עליונה מאד והוא,

ושמתיך בנקרת הצור, אשיג אותך את מקור הוית השתלשלות הבריאה (דיך אויף דען אורגרונד דער צוזאממענהאֶנגענדען שאפפונג פערזעטצען):

ושכתי כפי. אגלה לעיניך במראה ראי' שכלית רוחנית, הסתתרות והתעלמות כבודי הנעלם מכל חי (מיינע היימליכקייט דיר אנשויליך מאכען):

כפי. הסתתרותי והתעלמותי, והוא מהות ענין בחינת מקומו של עולם המדובר לפני זה, דלית אינש על יבשתא אשר ביכלתו להתבונן בינה בזה הענין הנורא לידע איך אדון יחיד ב"ה מלא את הכל וכל המקומות באחדות פשוט ושווי גמור, וכמאמרם במופלא ממך אל תחקור, וע"ז נכרת ברית, שאין כל החכמים יכולים לחשוב בו, וגם צבאי מעלה שואלים אי' מקום כבודו, כי אין יכולים להשיג מהות ענין מקומו ש"ע. וזה"ש (חגיגה י"ג) דמדאמר ברוך כבוד ה' ממקומו מכלל דמקומו ליכא דידע ליה, והוא בכלל שאלת וחקירת מה לפנים (בר"פ אין דורשין), וזהו באמת גבורותיו ונוראותיו ית' שצמצם כביכול כבודו עד שכפי השגתינו נראה מציאות העולמות והבריות, ושהוא ית' מסתתר בפנימיות כולם. הנה על התגלות אחדותו ית' הממלא כל עלמין בהשוואה גמורה שהוא מצומצם ומוסתר מהשגתינו, אשר על ענין זה נאמר (ישעיהו מ״ה:ט״ו) אכן אתה אל מסתתר, אמר כאן ושכותי כפי. אגלה לך הסתתרותי זאת:

עד עברי. ר"ל עד שאתגלה ואתראה לך כל מה שבכח השגתך. עד עברי, עד אשר אתגלה לך, ובאמת היה מרע"ה הולך וגדל בזאת המדרגה הנוראה עד שעלתה בידו וזכה אליה קודם סילוקו מן העולם בשלימות היותר אפשרי בכח אדם לזכות בעודו בזה העולם. לכן אמר במ"ת (בוהיה אם שמוע) לאהבה את ה' אלקיכם, בלשון נסתר, ומיד בפסוק שאחריו אמר בלשון מ"ב, ונתתי מטר ארצכם שהוא הנותן והפועל, כי התבטל בעיני עצמו ממציאותו, ורק השכינה לבד המדברת, לכן אמר ונתתי, וז"ש רז"ל שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, וכמשאה"כ פה אל פה אדבר בו, ולא כתב אליו אלא בו, בתוכו ממש, וזהו ענין מאמרם (בפ' כסוי הדם) גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממ"ש באברהם, דאלו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואלו במשה ואהרן כתיב ואנחנו מה, כי עפר ואפר עכ"פ מתראה עדיין מציאות עפר, אבל מרע"ה אמר ונחנו מה כאלו אין שום מציאות בעולם כלל לגמרי (והרוצה לעמוד על תוכן ענין המדובר במקראות אלה, ישים עין עיונו בס' נפש החיים שער ג', וימציא עונג לנפשו, כי לא דברתי מענין זה הנכבד מאד כ"א המצטרך לביאור לשון המקרא):

כג

והסירותי את כפי. במה שאסיר את מחשך התעלמותי מלפניך ר"ל במה שאגלה מעט מהסתתרותי למראית עיניך תזכה לראות את אחורי, וענין מראית פנים ואחוריים יראה לקרב ע"ד הפשט, כי יש לו לאדם שני אופני השגה, אם השגת המתרצף או השגת הצרוף (זינטהעטישער אָדער אנאליטישער בעגריף), השגת המתרצף היא השגה שיגיע אלי' האדם ע"י השגת פרטי ענינים, שיצייר לו עד"מ תחלה חלקי הבנין חלונותיו, פתחיו, חדריו, עליותיו, מוצאיו, ומובאיו, במחשבתו אחת אחת, ויעשה לו אא"כ מכל אלה חלקי ציוריים ציור אחד שלם במחשבתו, הנה הציור המוחש הלזה הבא ע"י ליקוט ואסיפת ציורים חלקיים יקרא השגת המתרצף, אמנם השגת הרצוף היא ההשגה הכללית והוא הציור השלם המתהוה בכח המצייר מיד בתחלת ההשקפה מבלי שיקדם לו תחלה הקליטה מציורים חלקיים, כשיראה עד"מ בית ותתרשם בו מיד צורה שלמה ממנו תוארו צביונו וסדור חלקיו הכל בפעם אחת, הרושם הכללי ההוא המתהוה בדמיון המסתכל בשלמותו בתחלת הצטיירות הדבר בלתי מלוקט מתחלה מחלקיים כ"א כמו שהוא בשלמותו מתהוה תיכף במחשבה (אלא שאחר שינותח עכשיו לחלקיו שהוא מורכב מהם ולצייר צורת חלקי הבנין כל אחד ואחד בפ"ע), הוא הנקרא השגת הרצוף (והדברים מבוארים יותר בדברי הרש"פ); ובחנת ותדע כי בבחינת האדם המתבונן, השגת המתרצף היא עלי' כי מן הפרטים עולה אל הכללי, ולפי שהמתבונן הוא בעצמו חלק פרטי בסובב כללת הבריאה, א"כ הליכת השגתו מן הפרט אל הכלל, והוא המכונה הליכת פנים, שיוצא מהשגתו א"ע שהוא פרטי אל דבר פרטי שהוא חוץ ממנו ומזה לדבר פרטי אחר, עד הגיע לסוף השגת מבוקשו, אמנם זה אינו אלה בבחינת המבקש המושג, אמנם בבחינת המבוקש רצונו המושג הוא בהפך, שהשגת הרצוף מבחינת האדם היא ירידה והליכת אחוריים, ומבחינת המושג היא הליכת פנים, והנה הוא ית' הודיע למשה האופן והדרך אשר בו ישיג כבודו ית', וזה א"א מצד השגת הרצוף (כי האופן היותר נאות והמוכשר להשגת מציאותו ואחדותו ית' וכדומה צריך שיהי' בדרך עלי', או הנקרא אצלינו הליכת אחור בבחינת המושג דהיינו התקשרות ציורים חלקיים עד שיצא מהמקובץ ציור השלם בביאור מציאותו ואחדותו ית'), כ"א מצד השגת המתרצף אשר בבחינת המושג היא הליכת אחוריים (ריקוואֶרטסגאנג), לכן אמר וראית את אחורי, אמנם פני לא יראו כי בלתי אפשר השגת עצמותי ומהותי בבחינת הרצוף שהיא הליכת פנים (פאָרוואֶרטסגאנג) שתהי' תחלת ההשגה מיד ממנו ית' הוא דבר הנמנע בתכלית המניעות להיותו ית' בלתי מושג מצד עצמותו ואינו נכנס כלל בגדר ההשגה. זהו הנ"ל בזה הענין לקרבו מעט אל הפשט: ודע כי מדברי רבותינו נתעוררתי על כוונה אחרת בכתובים אלה נפלאה מאד ויסוד גדול בתורה, וזהו, אמרו במכילתא חדתא דרשב"י (רות ד' ס"ה ע"ב) וראית את אחורי ופני לא יראו, אין אדם יכול לראות פני התורה שבכתב אלא מתורה שבע"פ, ע"ש שביארו בפירוש שחטא עגל היה הגורם לזה, והכי איתא בתקונים (ד' קל"ד) בתר דאהדרו לאחרוי דקב"ה הדר לון אחרוי ודא איהו וראית את אחורי ופני לא יראו ואלין אינון פנים דנראין ופנים דאינן נראין, ע"ש. ובהקדמת התקונים (די"א א') אמר למשה וראית את אחורי וגו' דלית נביא וחכם יכול לאעלא לעילא פחות מן דא ובגין דא אתקראת מפתחות החיצוניים אנפין דילה, ואנפין דלגאו מפתחות הפנימיים, כי ממה שאה"כ מזה ומזה הם כתובים משני עבריהם, מכתב אלהים חרות על הלוחות, מבואר שבלוחות הראשונות היה מפורש כל התורה בתרי"ג מצות עם הלכותי' ואגדותי' (וכמ"ש שם בביאור לשון המקרא) וממה דאמר קרא אחר חטא עגל, ויתנצלו בנ"י את עדים מהר חרב, מבואר שע"י חטא זה נפלו ממדרגת הנפשי ונפגמה צורתם המעליתית ונחלש עיונם השכלי בהשגות אלהיות הגבוהות, וירדנו מטה מטה, עד שאין בידינו רק התורה הכתובה, אמנם הדברים הנעלמים שבתורה, חלק ההלכות והאגדות אינם בידינו רק בקבלה על פה, שאינם מתגלים לנו רק מעט מעט, וגם זה רק אחר יגיעה רבה, ואולי ליחידי סגולה בסיוע אלוה. וזהו שאה"כ כאן וראית את אחורי וגו' אין אדם יכול לראות פני התורה שבכתב אלא מתורה שבע"פ. ואחרי שלמדונו רבותינו המובן במאמר וראית את אחורי וגו', חל עלינו ההשתדלות להבין כל הפרשה כלה בדרך זה, ונ"ל לדעתם לפרש בקשת משה, הראני נא את כבודך על פינה זו עצמה. וזה: אחרי שהשתדל הרועה הנאמן להשיג כפרה על חטא עגל, לא רפתה ידו מלהתפלל גם על מה שנמשך להם בחטא זה, והוא שבירת הלוחות אשר עי"ז נאבדה מישראל כבוד האמתי, כל התורה כלה עם תרי"ג מצותי' עם הלכותי' ואגדותי', אשר כלם היו מפורשים בלוחות ראשונות, ורצה אדון הנביאים להחזיר העטרה לישנה, ע"ז אמר הראני נא את כבודך: לא בעבור עצמו התפלל הנאמן בבית ה' ובבית ישראל, כ"א בשביל כלל ישראל וכלל עצמו עמהם לבקש לראות את כבוד ה', ואין כבוד אלא תורה כי היא כבוד העליון ית', ועליו אמר (משלי כ״ה:ב׳) כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר. שפירשו הגר"א היטיב, כי התורה שבע"פ כוללת שני ענינים הלכות ואגדות, ובתוך האגדות גנוזות הסודות שהם כבוד אלהים, אשר צריך להסתיר אותם, כמ"ש למכסה עתיק, דברים שכסה עתיק יומין. וכבוד מלכים הם ההלכות שנמסרו לחכמים לדרוש ולחקור אותם. והיתה א"כ תפלת רועה הנאמן לרצות את קונו, שישוב ויחזיר להם לוחות העדות במעלתן הראשונה, שהיתה כבוד העליון חופף עליהם להיות מכתב אלהים חרות על הלוחות, הכל מפורש ומבואר בין ההלכות ובין האגדות. והכי איתא בתנחומא על ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה, כשאמר הקב"ה למשה כתב לך ביקש משה שתהא המשנה בכתב, ע"ש. והכי אמרו בשמות רבה פ' מ"ז. אמנם שם הלשון אינו מדוייק כ"כ, ע"ש. ע"ז השיבו ית' אעביר כל טובי, וחנותי, ורחמתי: כלומר אגלה לפניך ואודיעך שממדת טובי, מצד מדת החנינה והרחמים, רצוני כעת להעלים את כבוד התורה, ולבלי לפרש ולבאר ההלכות והאגדות כבלוחות ראשונות. (ברע"מ ואתחנן רס"ד א' תורה שבכתב דא הוא דכתיב הוי'). כי זה הענין דומה למלך אשר מסר ליד אחד משרי פרתמיו מכתב פקודה על אנשי ארצו, ולשון מכתב הפקודה סתומה מצד שיש בו כוונות שונות דמשתמע לכמה אנפי, ומחששא פן יטעו אנשי הארץ ויבינו במכתב הפקודה כוונה שאינה מסכמת עם דעת המלך, לכן מסר על פה לאזני השר את המכוון האמתי שבלשון הפקודה ויצו על השר לאמר: אתה תמסור את מכתב הפקודה כאשר הוא בלשונו ממש אל ידי אנשי הארץ, ואתה תפרש ותבאר להם את המכוון האמתי בכדי שלא יטעו בכוונתה, ויהי כשמוע השר את דברי המלך תמה ואמר הודיעני נא טעם דבריך על מה כתבת את הפקודה בלשון סתום עד דמשתמע לכמה אנפי, ולהסיר חשש הטעות במכוונו תצוני להודיע להם על פה את המכוון האמתי שבו, הלא טוב יותר היה לכתוב את הפקודה בלשון מבורר ולבאר באר היטב כוונתך עד שאין מקום לטעות בו. ויען המלך ויאמר, מדת טובי תאלצני להתנהג ככה, כי אם ככה אני עושה כאשר עלה ברעיונך, לבאר להם באר היטב תוכן פקודתי, כמה יגדל העונש על העובר עליו, אם בעיניהם יראו את מכתב פקודתי חתום בשמי, עד שאין להם שום סבה להסתפק על אמתת הפקודה ועל אמיתת המכוון שבה, הלא יגדל עונש האיש אשר לא ישא את פני מכתב המלך החתום בשמו, הלא מן הראוי לאיש בליעל כזה לכלותו חיש מהרה, ואש האבדון תאכלהו מיד לנצח. לא כן אנכי עמדי, לא אפרוש רשת השחתה אל אנשי ארצי להלכד בו ולהשחיתם, לכן כתבתי לשון הפקודה עד דמשתמע לכמה אנפי, והמכוון האמתי שבו לא אמסור להם רק על פה על ידיך, ובזה יש לעוברי הפקודה קצת פתחון פה לאמר: לא על פקודת המלך עברתי רק פקודת השר לא שמרתי, ומי זה יודע אם השיג השר את דעת המלך היטב, ולא דייק בה כל הצורך וכדומה מן ההתנצליות שיחפשו ההמוניים לפי יצר תאות לבם לפרוק עול המצוה מעליהם, ומסבה זו אוכל להתנהג עם כמו אלה במדת הרחמים, שלא ידונו כעוברים פי המלך אשר העונש עליו לבלי שיעור ותכלית, רק כעוברים פי השר אשר לא יחול עליו כ"א עונש קצוב, לפי הענין אם מלקות אם מיתה או כרת. ויש לי עוד כוונה מיוחדת במסירת ביאור פקודתי רק על פה, והיא לטובת שומרי פקודתי להתנהג עמהם במדת חנינה למתן שכרם כי אם היה כוונת פקודתי מבוארת באר היטב, לא היה לשומרי פקודתי יתרון מעלה כ"כ, כי מי זה יחרף נפשו למרוד בצווי המלך אשר אין פקפוק בצוויו, ולא היה א"כ שכרם רק חצוב ומוגבל, אמנם כעת אשר מכתב פקודתי סובל כוונות מתחלפות ומשתמע לכמה אנפי, ויש לאנשי הארץ מקום לבחור בלשון מכתב פקודתי כוונה להקל מעליהם בכמה דברים ואם בכל זאת לא יפנו אל דעת עצמם, ולא יתנו לבם רק אל הנמסר להם על פה בכוונת מכתב פקודתי לשמור אותה, הנה לכמו אלה מן הראוי להתנהג במדת חנינה לתת להם שכרם באין קצבה ולבלי תכלית. ככה הוא ממדת טובו ית' להעלים הכוונה הפנימית שבתורה (ההלכות והאגדות) כדי לחונן במדה גדושה את מקיימי התורה שבכתב לפי המבואר להם על פה מפי הקבלה (וז"ש בשמות רבה (פמ"ז) כתב לך את הדברים האלה כי על פי וכו', תורה שבכתב ותורה שבע"פ, כרתי אתך ברית ואם המרת אותה ועשית מה שבע"פ בכתב וכו' אינך מקבל שכר, ר"ל שכר כזה לבלי תכלית). ולהתנהג במדת הרחמים עם עוזבי תורה לבלי הענישם עונש נצחי. וזהו וחנותי וגו' ורחמתי וגו'. ואחר שהודיע הוא ית' את משה סבת העלימו תורה שבע"פ, שהוא מצד טובו וממדת חנינה ורחמים, הוסיף להודיע אליו כי גם מצד המקבלים יש למנוע מהם ענין זה, לכן ייחד אליו אמירה בפ"ע ואמר לא תוכל לראות את פני, אין המכוון בזה אתה משה לא תוכל לראות, כי זה האיש משה למעלתו העליונה, אחר שעמד בהר ארבעים יום לקבלת התורה, אין ספק שהשיג כל התורה עם כל כוונותי' הפנימיות, ומה לו אם תעלומות התורה כתובות באר היטב אם לא, והוא הי' ביכלתו לראות ראיי' שכלית את פנימיות התורה; אמנם בא אליו הדבור בלשון נכח, לא תוכל, וגם הוא דיבר כמדבר בעדו הראני, כמו שהוא הענין במי שהוא מפורסם היותו סרסור בין המוכרים ולוקחים, שלא ידבר עם המוכר בשם שולחו ולא יאמר מכור לפלוני, כי רק בשם עצמו ידבר, מכור לי, וגם המוכר לא ידבר אליו בשם שולחו ולא יאמר לנסתר לא אמכור אליו, כ"א לנכח הסרסור ישיב לא אמכור לך, ומובן מאליו שאין כוונתו אל הסרסור כ"א ללוקח. ככה תשובת לא תוכל לראות פני, מוסב על ישראל, שלא יוכלו כעת לראות באר היטב פנימית התורה (ההלכות והאגדות). פני, ענינו פנימית, כמו לחם פנים (תרומה כ"ה ל') כמבואר שם, ועמ"ש (בתזריע י"ג י"ח) מזה, ואמר טעם על התעלמות פנימית התורה, כי לא יראני האדם, כלומר מין האדם הזה, שנפלו ממדרגה העליונה שהי' להם, וחטאו בנפשותם בחטא עגל, לא יוכלו להשיג עומק פנימית התורה, ולא יוכלו להביט בזהר העליון אשר יופיע באור התורה. לכן נתלה הה"א האדם, להורות על אלה הנודעים לנפילת מדרגתם, ולזה הוסיף גם מלת וחי מלה זו לדעתי כאן על מין השלישי שבארבעה מינים הכוללים כל הברואים, אשר למעלה מן הצומח ולמטה מן המדבר (טהיררייך) כי גדר האדם להיותו מבחר הברואים הוא כח הדעת והשכל שבו וזוהי צורתו האמתית, ורק בזה הוא מה שראוי להיות נבדל מן הברואים שתחתיו, ובסורו ממנו אינו אותו עצם עוד, ואף שבהעדר השכל מן המדבר לא נעדר ממנו נפש החי עם כל כחותיו, בכל זאת איננו עוד בגדר האדם כי צורתו האמתית נעדרת ממנו לפי מדרגת האדם, ונפש החי שבו אינו אלא צורה לבעל חי אבל בערך האדם אין זה בו רק חומר בערך שכלו. וכן אדם שיש בו כח הדעת והשכל אבל אינו מתנהג על פיהם, הנה הוא אדם חי (טהירמענש) ר"ל יש לו צורת אדם אבל פעולותיו אינו רק כבעל חי נעדר הדעת והשכל, חי בתמונת האדם. וממדרגת אדם שפל ונבזה כזה אמר (איכה ג׳:ל״ט) מה יתאונן אדם חי, ר"ל מה מאד יש לו להתאונן על עצמו זה המלובש בתמונת אדם ומתנהג כבעל חי, ערמב"ם בפירושו לאבות פ"ה במשנה הולך ועושה חסיד. וכן דור מקבלי התורה שנתעלו במדרגת נפשותם גבוה מאד עד שפסקה זוהמתן, וכמעט קט השפילו נפשותם לדיוטא תחתונה בחטא עגל, קראם כאן "האדם וחי," ולאלה שהפשיטו מעצמם צורת אדם הצורה האמתית, והתלבשו בצורת החי, אינם ראויים לגלות לעיניהם הכבוד העליון ולראות את פנימית התורה. ואחרי שגלה הוא ית' למשה סבת מונעו מלהראות להם את כבודו העליון והוא פנימית התורה (הלכות ואגדות) חזר שוב להודיעו, שאין דעתו ית' להשיב את פני משה ריקם לגמרי, ולבלי מלאות לו את מבוקשו אף במקצת, כי תפלתך עליהם עשה רושם ואקיימנה במקצת, וייחד לזה אמירה מיוחדת לאמר הנה מקום אתי, כלומר מוסכם בדעתי קיום מבוקשך (בעשטאֶטיגונג איזט בייא מיר) - [מקום הוא קיום לדבר השוכן עליו, כי בלעדי מקום לדבר, הנה הוא כאפס ואין, ושפיר ישמש על קיום המבוקש, כענין מקים דבר עבדו (ישעיהו מ״ד:כ״ו)] לגלות להם בדרך אחר את כבוד הפנימי שבתורה, בין שבחלק העיוני (הנקרא במקרא תורה ובלשון חכמים אגדות וסודות), בין שבחלק המעשי (הנקרא במקרא מצוה ובלשון חכמים הלכות). וביאר ואמר ונצבת על הצור וגו' ושכתי כפי עליך. ההלכות שהוא חלק המעשי שבתורה שבע"פ קראם כפי, כי לשון המקרא הוא כמכסה המסתיר את המונח תחתי', ככה התורה הכתובה תסתיר תחת לשונה הנבחר כל ההלכות שבתורה שבע"פ, והמשתדל בכל כחו להבין היטב את התורה שבכתב, יוכל להשיג ולראות את ההלכות המתעלמים תחת לשונה, כי כבוד מלכים חקור דבר. והאגדות שהם סודות התורה קראם צור, לשון צרירה ואגידה, כי לגודל העלמם הם דומים לדבר המקושר והצרור בקשר חזק ואמיץ. עד שאי אפשר להתיר האגודה בלתי השתדלות בכח בלתי משוער, מענין זה צור תעודה (ישעיהו ח׳:ט״ז) להעלימו ע"י גניזתו בדבר עם הקשירה (ע"ש ר"ש ב"מ). וכן (שם מ"ח) ונצורות ולא ידעתם, טמונות ושמורות מהשיגם, והנחת שם צור ואגדה על הסודות הנעלמות אל יהי זר בעיניך, כי שם סוד עצמו אשר הונח על הנעלם (סוד ה' ליראיו, הולך רכיל מגלה סוד) הוא מטעם קשירה וצרירה, כי עיקר שרשו שתי אותיות סד, כמו ותשם בסד רגלי (איוב י״ג:כ״ז) והוא כלי אשר ע"י רגלי אדם קשורים וצרורים יחד בל יוכל ללכת, וממנו מסתעף שם סוד על הדבר שרוצים להעלימו, כאילו הוא קשור וצרור בל יוכל להפתח ולהתגלות, ולזה ישמש שם סוד גם על החברה הנועדים יחד (פעראיין) להועץ על דבר, (סוד ישרים, סוד בחורים) להיותם קשורים ואגודים יחד להתאחד בעצתם. ככה האגדות וסודות התורה אינם מושגים כ"א למי שמשתדל בם בכח נפש טהורה מכל סיג והרהור חטא ועון, כי בלעדי זאת לא יוכל לרדת לעמקן, והם רוצצים את מוחו. הנה אמר ונצבת על הצור: תוכל לעמוד על דעת האגדות והסודות הצרורות מאד, ולהשיגם בדעתך אף שהם קשורות קשר תוך קשר (ווירסט פערשטעהען דאס טיעפסטע געהיימניס), ומבאר ואמר:

בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור. למען השג כבוד תפארתי בסודותי, אתנה לך השגה במקור הדבר המקושר לגודל העלמו. (לשון העברה ישמש על התפשטות דבר המצומצם והתגלות הנעלם, כמ"ש (לקמן צ"ד ו') בויעבור ה' על פניו, ע"ש. וגם המתבונן להבין בלשון המקרא את הכוונה הפנימית שבו, הוא כמעתיק ומסיר דבר מדבר, כי עובר במחשבתו מן הכוונה החיצונה הפשוטה אל עומק הכוונה הפנימית, ודומה בזה למעביר ומסיר עצם גשמי ממקום למקום (איבערטראגען). -

בנקרת, מענין מקבת בור נקרתם (ישעיהו נ״א:א׳) שענינו יצאתם מנקרה, שהוא מקור הויית ההולדה, כמבאר שם ואל שרה תחוללכם. ועל העלם ההלכות שבתורה אמר ושכתי כפי עליך. אגלה במראה שכלית לפניך את המכוסה והנעלם מן חלק המעשי שבתורה. (כפי, מבואר למעלה לענין העלם והסתר הדבר, גם יש בלשון כף התקשרות בלתי מותר ומופשט כענין כפות תמרים (ויקרא כ"ג מ') כמש"ש. וכלל בזה גם חלק המעשי, הנעשה ע"י כף היד, ולהיות שבהוראת מלת כף גם התעלמות והסתתרות, ובעשרת הדברים שבלוחות טמונות כל התרי"ג מצות, לכן כנה אותם כף, כבמדבר רבה (נשא פי"ג) כף אחת הלוחות, עשרה זהב עשרת הדברות, מלאות קטרת שתרי"ג מצות כלולות בהן. ע"ש:

עד עברי, כלומר עד שאהי' מושג לך, ותבין את המכוון ממני בו. והטעם במקראות אלה דרך כלל הוא, אף שאמנע מהם התגלות כבודי הפנימי, שלא יראו לעיני בשר, כי לא יהי' מפורש ומבואר באר היטב עד שיהיה הקטן והגדול שוים בו, בכל זאת לא ימנע מהם לגמרי, כי אכתוב להם התורה שבכתב בלשון שתהא נגלית ונעלמת, נגלית תהיה לעיני כל לפי הכוונה החיצונה הפשוטה, ונעלמת לפי כוונתה הפנימית, כי היא אמרת אלוה צרופה בלשון נבחר מאד, אשר אחת תדבר ורבות תשמיע, ובסתר לשונה יהיו כלולים כל חלקי התורה הנצרכים למעשה המצות (הלכות), וכל חלקי העיון וההשגה הנצרכים להשגת סודותי' (אגדות), ולזה ישמשו הסימנים המובהקים שנמסרו על פה (י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם) ועל ידיהם יוכל האיש המשכיל ע"ד אמת לאמתו, לרדת אל עומק המכוון הפנימי, וממשכיות לשון המקרא ינוצצו ויופיעו לעיניו ענינים הרמים האלה. וע"ז סיים ואמר והסירותי את כפי: כלומר השגתם כל אלה לא תהיה רק השגה שכלית רעיונית, אבל לכתוב כל אלה עד שיראו למראית עין הגשמי, בזה לא אוכל למלאות מבוקשך וזהו והסירותי וגו' - (כי יש בלשון הסרה ענין ההעדר והמניעה כמו והסירותי מחלה מקרבך (אבהאלטען, ענטפערנט זיין לאססען) אסיר ואמנע מהם תעלומותי אלה מלגלותם באר היטב רק בדרך זה, שלא יראה להם תעלומות כבודי הפנימי שבתורה רק כאשר יראה הרואה מאחורי הכלי את הדבר המונח בתוכו, אמנם עצם תוכי הפנימי לא יראה, וזהו ופני לא יראו, לא יוכלו לראות פני התורה שבכתב רק מתורה שבע"פ: ומה נמלצו אמרי נועם רבותינו (במנחות ל"ה) וראית את אחורי, שהראהו הקב"ה למשה קשר של תפלין. כוונו במליצה זו התייחסות תורה שבע"פ עם התורה שבכתב, להורות גודל ערך התורה שבע"פ, כי רק על ידה ובאמצעותה יתודע לנו יקר תפארת התורה שבכתב, ומבלעדי התורה שבע"פ תפול גם עטרת תפארת התורה שבכתב. וזה, שתי התורות האלה כנו בשם קשר ותפלין, ויסדו דבריהם על מליצת לשון המקרא (ירמיהו ב׳:ל״ב) התשכח בתולה עדיה כלה קשוריה, ונאמר (ישעיהו מ״ט:י״ח) כלם כעדי תלבשי ותקשרים ככלה, ולשון קשר במקראות אלה תרגם יב"ע קשוטים, וכן יאמרו בעלי לשון קשר הוא מין תכשיט העשוי לקשר בו שאר מיני עדי וקשוט האחוזים בגוף בל יפלו ויאבדו. ושם תפלין בלשון ארמי הוא לשון עדי פאר וקישוט, פארך חבוש עליך. והיו לטטפות תרגומו תפלין. ובמגלה (ט"ז ב') קראו את התפלין יקר. וע"פ ויתנצלו בנ"י את עדים מהר חרב, אמרו רבותינו תפלין של ראש ותפלין של יד, ר"ל שבשבירת הלוחות שע"י חטא עגל אבדו ישראל את עדי הנפשי והתכשיט הרוחני של התורה, חלק העיוני (הם סודות התורה שנקראו אגדות, והוא קשוט ותפלין של ראש אבר העיוני) וכן אבדו חלק המעשי של תורה (הם ההלכות והדינים והם קשוט ותפלין של יד אבר המעשי). ועתה בזכות תפלת משה הוחזר להם התורה שבע"פ והיא באמת הקשר והתכשיט לקשר בה את עדי וקשוט של תורה שבכתב, כי מבלעדי קשר ותכשיט של התורה שבע"פ, יפול גם העדי והקשוט של תורה שבכתב. ובתיקונים מבואר שהראהו למשה קשר של תפלין של יד ושל ראש - ואם יתן הקורא המשכיל את לבו על ביאור המלות שבפרשה זו שכתבתי תחלה, ויתבונן על פירוש זה האחרון שהוא לדעת רבותינו, אקוה שייטב בעיניו, להיות ענינו מסכים מאד לפי העת והזמן שנאמרה בו פרשה זו, וכל הפירושים שראיתי לא מצאתים ראוים לפי הענין:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.