תפארת יעקב/גיטין/לב/ב

תפארת יעקב גיטין לב ב

דף ל"ב ע"ב

בגמרא אמר אחר אביי נקטינן שליח מתנה הרי הוא כשליח הגט נ"מ להולך לאו כזכי הרי"ף פרק התקבל הוכיח מהך דהכא דאפי' היכי דעשתה שליח קבלה ואמר הבעל הולך לאו כזכי דע"כ הכא מיירי שעשתה שליח קבלה דאל"כ אפי' זכי לא מהני ולדעתי כל דברי הפוסקים תמוהין בענין זה דמה ענין דברי אביי בהולך לאו כזכי להך דהכא ולקמן פרק התקבל הוי לי' לומר זה, גם מאיזה צד עדיפא לי' גט ממתנה עד שתלה מתנה בגט, גם לשון נ"מ להולך לאו כזכי אינו מובן כלל דהא זהו עיקר חידוש דינו של אביי דהולך לאו כזכי, וכך הוי לי' לומר שליח מתנה ושליח גט הולך לאו כזכי ולעיל ספ"ק דשקיל וטרי' טובא אי הולך כזכי במתנה ולא זכרו דברי אביי כלל רק כאן שאין כאן מקומו כלל לכן ברור דנתכוונו בכאן להשוות מתנה לגט בענין לשונות של ביטול הגט ע"י שליח דהני לישני דמהני בגט מהני במתנה והנך דלא מהני לא מהני במתנה ע"י שליח אף דלכאורה הי' אפשר לומר דמתנה שאני דמהני גילוי דעתי' שאינו רוצה ומסתמא חפץ בביטולה קמש"ל דשוין, גם כלפי מה שאמר קודם לחלק בין גט למתנה בלשון בטילה הוא וקאמר דהיינו דוקא בלישנא דמקבל מתנה אבל בנותן השולח מתנה על ידי שליח דינו כגט ממש בלשונות הביטול, והיינו דקשיא לי' מה נפקא מינה בשלמא בגט דחוב הוא נ"מ בהא אבל מתנה זכות הוא ובלא"ה אינו יכול לבטל, ועל זה קאמר דנ"מ במה שאנו משוין מתנה לגט בלשונות הביטול להולך לאו כזכי דאז במתנה גם כן יכול לבטל קמש"ל דבהני לישני דמהני בגט מהני במתנה, וזה ברור לפע"ד אף שכל גדולי הראשונים ז"ל לא פירשו כן:

שם בטל מהו. קשיא לי לפי מה שכתב הרשב"א ז"ל דהא דמקשה אביי לעיל דבטילה לשעבר משמע עיקר הקושיא משום דקתני בהדי אי אפשי בה דמכח להבא אתינן עלה אבל ממתניתין לא מקשה דאפי' לשעבר הוא נאמן במיגו שכבר ביטל דבטלו מבוטל לרבי, ואני מוסיף בה דאפילו לרשב"ג אתי שפיר דלא קאמר רשב"ג רק כשמבטל שלא בפניו אבל כאן דביטל מעיקרא באופן שאם ישיג את השליח קודם שנתנו לה יהא בטל למפרע בודאי ליכא כאן משום תקנת ר"ג שלא יהא מבוטל, ולפי זה תיקשי מה נ"מ בהך בעי' דבטל ס"ס אפי' תימא דלשעבר הוא ג"כ מהני דנימא דכבר ביטל שלא בפניו ונאמן בזה במיגו כמ"ש הרשב"א ז"ל דאי בעי מבטל לי' עכשיו וצ"ל דמיירי הכא בגוונא דליכא מיגו דתיכף שמסרו לשליח אמר לו לשון זה דודאי לא ביטל מעיקרא, ולפי זה יש לדקדק מה ראי' מהרי הוא הקדש התם נאמן מכח מיגו שהקדיש כבר דאי בעי מקדיש עכשיו, ואולי לזה נתכוין רש"י ז"ל שהביא מהך דהרי הן מוקדשין לשמים דשם ודאי לא הקדיש מעיקרא רק עכשיו, ולפי זה מיושב קושית התו' מככר זה הקדש דהתם אפי' אי לשון עבר הוא נאמן שהקדיש דבידו להקדיש ודוק ועמ"ש בתוס' בזה:

אמנם בגוף קושית הרשב"א לעיל דאפי' לשעבר נהימני' במיגו דמבטל לי' השתא, נראה לי דלא קשיא כלל דכבר ביארנו דמיגו לא אמרינן רק שאנחנו נכריח שזה הטענה שטוען אמת דאי שקר היה לו לטעון שקר היותר מבורר שיאומן, אבל אי אומר אמת אין לטעון עליו שלא טען שקר שיאומן בבירור דאינו רוצה לטעון שקר, אבל דבר שאינו תלוי באמת ושקר לא שייך מיגו כלל כי אפי' אם האמת כדבריו למה לא ביטל עכשיו כדינו וע"כ שלא ידע מלשונות הביטול והי' חושב דמהני א"כ אין להאמינו במיגו כנ"ל:

בתוס' בד"ה להוליך וכו'. כוונתם משום דאי עשתה שליח קבלה באמת הולך כזכי כדמוכח פרק התקבל והרי"ף פרק התקבל דחה סוגיא דשם מהלכה מכח דברי אביי דהכא ולזה רצו התו' לתקן זה וכבר כתבתי דבלא"ה לק"מ:

בד"ה מאי שנא, תימא וכו' ואני תמה על תמיהתם דפשיטא דבהקדש מועיל לשון לשעבר דמ"מ ס"ס שווי' חד"א והוי הקדש משא"כ גט אינו מועיל לשון לשעבר כלל והא דמדמה הקדש לגט היינו בהך שפירש"י דאמר הרי הן מוקדשין לשמים דהתם ע"כ להבא דלשעבר לא היו שלו כלל, וכמו כן בהפקר בהניחם על הסלע דכל שהם בידו לא הוי כמו הפקר רק בהנחה וע"כ דלהבא משמע, וז"ב לפענ"ד:

והרא"ש כתב דברי התוס' וכתב דלא דמי לגמרי להקדש וכו', ולא ביאר דבריו, דהא בש"ס מדמה להו להדדי ונראה כונתו דודאי יש להבין מ"ש בטל הוא מחרס הוא דהא חזינן דחרס יהא מהני א"כ ע"כ דחרם הוא לשון עבר הוא א"כ בטל הוא, למה הוי להבא וע"כ דכך הכוונה דוקא בטל הוא שזכר הביטול בלשונו שפיר יש לפרש שהוא מבטלו עכשיו בדיבורו ומחמת זה יהא בטל ממילא אבל לשון הוה הוא כאומר אני מבטלו עכשיו בדיבור זה אבל חרס אינו לשון ביטול כלל רק כשאומר חרס יהא ממילא נשמע שהוא מבטלו עכשיו ומתוך כך יהא אח"כ כחרס, משא"כ הפקר שפיר שייך לומר שמפקירו עכשיו בדיבורו ומתוך כך יהא כמו הפקר על פי הדין. אבל הרי הוא חרס אינו לשון הוה כלל רק הספק אי עבר או להבא ושפיר פשיט מהפקר דהוי להבא כי לשון זה אינו לשון הוה ולמה מהני אבל ככר זה הפקר אינו מכח להבא רק מכח הוה כמו בטל הוא, כנ"ל:

והנה הרי"ף השמיט אבעי' דבטל מהו וזכר הך אבעי' דהרי הוא חרס, ויש לתמוה למה השמיטה, ונראה לי דס"ל דכל מה דשקלינן וטרינן בלישנא דבטל הוא וכן בבטל אי להבא אי לשעבר היינו לרשב"ג דס"ל בטלו אינו מבוטל לכך לא מהני לשעבר כיון שביטל שלא בפניו ובעינן להבא דוקא, אבל אנן דקי"ל כרבי דבטלו מבוטל אפילו לישנא דלשעבר מהני כיון דבידו לבטלו, אבל חרס הוא מטעם אחר לא הוי גט כל שהוא לשעבר לפי שאין הגט שנתבטל כחרס דהא חוזר ומגרש בו רק להבא שאומר שלא יגרש בו וילך לאיבוד ולאשפה כחרס אבל לא שיאמר שכבר הוא כחרס אבל בטל אפי' לשעבר מהני כיון דבטלו מבוטל, כנ"ל:

בגמרא התם דיבור ודיבור הוא. פירש"י וז"ל מתחילה היתה מתקדשת וכו' ומיהו המעות לא בטלו וכו' מבואר מדבריו דבאמת הכא לא מהני ביטול לבטל הגט כמו דשם אין המעות בטילין, והוא תמוה לפע"ד דממה נפשך אי המעות אינן בעין פשיטא דאי אפשר לקדש בהם שנית דהוי מקדש במלוה ממש, ואי ישנן אצלה והוי פקדון היאך שייך שאינן בטילין הא אפי' לא קידש לעולם יכול לקדש בפקדון שיש לו בידה והוא בעין, אבל נתינה זו לקידושין דלא למלוה דמי ולא לפקדון דמי באמת נתבטל רק או מלוה או פקדון [ואי נימא כמ"ש בחידושי לא"הע הלכות קידושין שיש מקום לומר דר"י לא ס"ל רק דחוזרת אבל מודה דיכולה לחזור מחזרתה דאתי דיבור ומבטל דיבור א"כ מה קושיא הכא דרוצה לחזור ולגרש בו מהני והתם נמי אי חזרה בה מחזרתה מהני וע"כ דכל דיבור שנגמר ואינו חסר כלום שוב אי אפשר לבטלו הלכך אי אפשר לחזור מחזרתה דכבר נגמר חזרתה ואינו חסר כלום, רק לפ"ז יש לפרש כאן הכוונה דמחלק דדוקא התם דיבור ודיבור ואתי דיבור ומבטל ושוב נתבטל ואין כאן רושם קידושין לפנינו שאין על קידושין הללו רק דיבור בלבד וכשנסתלק הדיבור מעות בעלמא הן ושוב אי אפשר שיחזרו להיות קידושין אבל הכא נהי דאי ביטל לשליח שוב אין כאן רושם שליחות שאין כאן שליחות רק בדיבור וכשנסתלק הדיבור הוי כאדם דעלמא, אבל הגט בעצמו אחר הביטול שם גט עליו שהרי הוא גט לפנינו, הלכך יכול לחזור ולבטל מה שביטל והגט כשר, ודוק]:

לכן נראה לי פשוט דודאי לא אתי דיבור ומבטל מעשה לכ"ע, ונתינת מעות ליד אשה נהי דחשיב מעשה כמו כתיבה דהכא אבל מ"מ הוא אינו מבטל רק דיבור הקידושין וממילא הנתינה בטילה דנתינה בדיבור הקידושין תלוי וכי בטל דיבור בטילה נתינה אבל כאן אי אפשר לומר דמחמת ביטול השליחות יתבטל הגט דמה ענין גט לשליחות הא בלי שליחות כלל יכול להיות גט ובביטול הדיבור של שליחות לא יתבטל המעשה ואין לנו רק שנאמר שיבטל המעשה מצד עצמה ובזה שפיר אמרינן לא אתי דיבור ומבטל מעשה. וזה ברור לפע"ד, ואתי שפיר שתי הסוגיות, דבאמת הכל תלוי אי בביטול השליחות נתבטל הגט, ומ"מ א"י לבטל הגט בפירוש ג"כ כי לא אתי דיבור ומבטל מעשה, ועמ"ש בתוס':

בתוס' בד"ה ר"ש אמר וכו' דכל זמן שלא הגיע כו' לכאורה קשה דהא ר"י מקשה עלי' דר"ל בקידושין מהך משנה דהכא דקתני ביטול מועיל, וקשה ולדידיה מי ניחא הא כתיבה הוי מעשה, וע"כ משום דלא הגיע ליד האשה לא חשיב מעשה א"כ ה"ה נתינה לשליח ואדרבא לכאורה כתיבה הוי מעשה טפי מנתינה לשליח כדקס"ד דתוס' בקושיא, וע"כ צ"ל דס"ל לר"י כר"נ דחוזר ומגרש בו, וא"כ לא ביטל כלל מעשה הכתיבה דעיקר המעשה של כתיבה שיהא מוכן לגרש והרי עדיין מוכן הוא לכך. אבל לר"ל דסובר נתינת מעות הוי מעשה א"כ ה"ה נתינת גט ולמה יוכל לבטל שלא לגרש על ידי שליח זה, והשתא תיקשי דפריך הלכתא אהלכתא, וקשה הא ע"כ לא ס"ל לר"י כר"ש דתיקשי לדידי' הא כתיבה הוי מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה שלא יהא ראוי לגרש בו כלל ולדידיה ליכא למימר דשאני הכא שלא הגיע ליד האשה דא"כ גם מנתינה לשליח לא תיקשי לר"ל וצ"ל דס"ל לר"י דכתיבה גרע מנתינה לשליח ונתינת מעות לאשה דבנתינה לשליח שוב לא בעינן לדעתו של משלח כלל והוא עצמו הולך ומגרש בו לכך דמיא לי' לנתינת מעות לאשה אבל כתיבת גט נהי דנכתב שיהא מוכן לגרש בו אבל אכתי בעינן דעתו ורצונו שיצוה לגרש בו ואי לא"ה חספא בעלמא הוא הלכך אפי' לבטלו מתורת גט לא חשיב מעשה כלל לר"י וגרע מנתינה לשליח ונתינת מעות לאשה, כצ"ל לדעת התוס' וז"ב:

אמנם אני אומרה בלשון אחרת ואין צורך להנ"ל והוא שלא אמרו לא אתי דיבור ומבטל מעשה רק אי לא יוכל הדיבור לבטל המעשה תהא המעשה קיימת אז לא אמרינן שיבטל הדיבור המעשה אבל כאן כיון דשליחות השליח ודאי בטל אם כן אפי' תימא דאין הדיבור מבטל המעשה של כתיבה מ"מ אין למעשה זו קיום מצד עצמה כיון שחזר בו מלגרש ואין לה קיום רק כשיחזור בו מחזרתו וירצה לגרש, אבל כל שביטל שליחות הגט הרי המעשה אין לה קיום מצד עצמה ומעשה כזו יכול לבטל בדיבור שאפי' ירצה אח"כ לגרש לא יועיל כיון דלעת עתה בעת הביטול אין תוקף למעשה כלל מצד עצמה, וזה ברור:

ומעתה שפיר קשיא לי' לר"י אר"ל בקידושין דלר"ל דס"ל נתינת מעות לאשה הוי מעשה וה"ה נתינת גט לשליח א"כ אי לא יוכל הדיבור לבטל המעשה תתקיים המעשה והשליח יתן הגט מבלי להשגיח על ביטולו דלא יוכל לבטל מעשה נתינת גט לשליח אבל אי נימא דנתינת גט לשליח:

לא חשיב מעשה ויכול לבטלו אפי' תימא דכתיבת גט חשיב מעשה מ"מ בביטול השליחות ע"כ נשבר כחה ואינה מתקיימת מצד עצמה רק כשיחזור בו לגרש הלכך כיון דלעת עתה אין קיום למעשה בלא"ה יכול לבטלה קודם שחוזר מחזרתו שלא יהא לה קיום עולמית, ודוק היטב:

בד"ה התם דיבור ודיבור הוא מתוך הלשון משמע וכו' לכאורה יש להכריח מסוגית הש"ס גופא דאם ביטלו בפירוש בטל דהא ע"כ טעמא דר"נ דס"ל חוזר ומגרש בו אף דמודה דאתי דיבור ומבטל דיבור דהא מפורש במשנה להדיא דשליחות השליח בטל. וע"כ משום דס"ל דכתיבה הוי מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה א"כ מאי מקשה לר"י מאיזה צד יחלוק ר"י אר"נ דכתיבה לא הוי מעשה ואדרבא כיון דלא ס"ל לר"י לחלק בין הגיע לידה ללא הגיע כמבואר בקידושין פרק האומר שם א"כ ממילא כתיבה הוי מעשה וע"כ דהוי משמע להו דנתינת מעות לאשה וכתיבה שוין וכיון דבנתינת מעות פליג ר"י דחוזרת וס"ל דלא הוי מעשה א"כ ה"ה כתיבה לא הוי מעשה, והשתא אם הי' כוונת התרצן לתרץ דהתם דיבור ודיבור הכא הוי מעשה א"כ לא תירץ כלום על עיקר הקושיא דהא ע"כ גם המקשה ידע דכתיבה הוי מעשה כדמוכח במשנה דדיבור מבטל דיבור ואפי' נתינה לשליח דר"י מדמה לה לנתינת מעות לאשה וע"כ דמשמע לי' דכתיבה ונתינת מעות לאשה שוין ולמה לא זכרו בתירוץ לחלק בזה, וע"כ דבאמת אינו מחלק ביניהם רק שאני הכא שאינו מבטל כלל רק השליח משא"כ התם הוא מבטל הקידושין ומוכח דאי ביטל בפירוש הגט באמת מבוטל:

איברא ודאי הך לישנא דיבור ודיבור הוא משמע שבא לחלק התם דיבור כאן מעשה ואף דבקידושין לא נזכר זה מ"מ מפורש התם מעיקרא דטעמא דר"י דאתי דיבור ומבטל דיבור ואי נימא הכא דבטלו בפירוש מבוטל אין הטעם כלל משום דיבור ודיבור ואי דמשמע ליה דכתיבה נמי הוי דיבור א"כ לר"נ גופא תיקשי למה שליחות השליח בעל וכתיבה לא. לכן נראה לי ברור כמו שכתבתי לעיל בש"ס דודאי משמע להו דנתינת מעות לאשה וכתיבה שוין, ואי הא חשיב מעשה הא נמי, ואי לא חשיב מעשה הא נמי לא הוי מעשה, ואהא משני דהתם דיבור ודיבור הוא דהמעשה תלוי בדיבור ואי מבטל הדיבור מתבטל המעשה ממילא אבל הוא אינו מבטל רק הדיבור אבל הכא מכח ביטול הדיבור אין המעשה מתבטלת ואין לנו רק שיבטל המעשה מצד עצמה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה ויתר הדברים מבוארין אצלי בחידושי לא"הע באריכות:

בגמרא איתמר בפני כמה הוא מבטלו. הנה מכל המפרשים מוכח שפירשו הך פלוגתא דר"נ ור"ש אקודם תקנת ר"ג ואהא קשיא להו מה נ"מ בהא ותירצו לענין בטלו אינו מבוטל כל מה שקודם תקנה לא היו עושין, אבל ברי"ף א"א לומר כן דלא זכר שום הפרש רק בפשיטות בטלו מבוטל כרבי ומ"מ זכר הך פלוגתא דר"נ ור"ש וכתב דהלכה כר"נ גם בלא"ה כתבתי בתוס' שיש לתמוה לתירוצם הזה הרבה ע"ש, גם לא ידעתי היאך יפרשו לשון בפני כמה הוא מבטלו שזה מורה בביאור דעכשיו נחלקו דאל"כ הוי לי' לומר בפני כמה היה מבטלו:

ואני תמה מאי קשיא להו לרבוותא ז"ל הא פירוש הסוגי' פשוט וברור דפלוגתייהו האידנא אפי' במבטל בפניו דר"נ סובר דמבטלו בפני ב' בלבד דאין דבר שבערוה פחות משנים ואם לא יהא לו עדים פשיטא שלא יאומן לומר שביטלו [וכ"כ המרדכי בשם ריב"א דצריך עדים על הביטול דאל"כ חיישינן לקנוניא] ור"ש סובר כיון דקתני במתניתין הי' עושה ב"ד אף דמעיקרא לא חששו לממזרים ועגינות דר"ג הוא שחידש תקנה זו ומ"מ הי' עושה ב"ד ש"מ שאין ביטול מועיל לגרע כח הגט רק בב"ד דב"ד אלימי ולא עדים ואל תתמה בזה שהרי כמה דברים מצינו דעדים לא אלימי וב"ד אלימי כגון מיאון פליגי ב"ש וב"ה פרק בית שמאי, דב"ש סברי דוקא בב"ד דהוי ג"כ כעין ביטול ואפי' בדרבנן וכ"ש גט דאורייתא אי בא לבטלו צריך ב"ד, ולעיל ג"כ אמרו דס"ד לא אלים שליחות דבתרא מקמא ליבטלי' אלמא דבעינן לבטל כח חזק וכ"ש לר"ש דס"ל אינו חוזר ומגרש בו דגוף הגט בטל בעינן ב"ד דוקא לבטלו ור"נ סובר דבי' תרי סגי דליהוי עלי' סהדי מכח דבר שבערוה והיינו דקאמר בפני כמה הוא מבטלו ודייקי לה ממתניתין קודם תקנה דשלא בפניו הי' אז כמו בפניו, וכמו דאז הי' צריך ב"ד כן עכשיו, ור"נ סובר דבי' תרי הוי סגי דלבי' תרי ב"ד קרי' לי' והיינו דאפסקא הלכתא כר"נ ולכך לא זכר הרי"ף שום דבר מבטלו אינו מבוטל רק מייתי פלוגתייהו דר"נ ור"ש ופסק הלכה כר"נ ובתר הכי פסק בפשיטות דשלא בפניו לעולם בטלו מבוטל, כנ"ל ברור ועיין מ"ש בתוס':. בתוס' בד"ה ור"נ וכו' אין לומר צ"ע דהא כתבו התוס' פ"ק דסנהדרין דתרי לאו דוקא ה"ה חד א"כ פשיטא שאין ראי' דתרי איקרי ב"ד ממה דדיניהם דין דהא חד נמי דינו דין ומ"מ פשיטא דלא איקרי ב"ד ואולי לא נתכוונו רק להיפך דלא נימא דוקא ר"נ יכול לסבור תרי איקרי ב"ד, אבל למ"ד אין דיניהם דין ע"כ לאו ב"ד מיקרי לזה דחו דאפי' למ"ד אין דיניהם דין איקרי ב"ד מכח פרוזבל דסגי בתרי:

אמנם בעיקר דבריהם יש לדקדק כי כפי דעתם ע"כ בפרוזבל נמי סגי בתרי כיון דקי"ל כר"נ ור"י דסגי בתרי, אבל מדברי בעה"ת שער מ"ה ומדברי הטור סי' ס"ז מוכח להדיא דבעינן שלשה בפרוזבל והיינו כמו שדחו כאן דאטו כי רוכלא ליחשב וליזל ובוודאי צריך להבין דעתם בזה דהא קי"ל כר"נ ור"י:

ומה שנראה לי דס"ל להנך פוסקים דוודאי ר"נ ס"ל דסגי בתרי מטעם דתרי נמי ב"ד איקרי והיינו כפי טעמו דשנים שדנו דיניהם דין, אבל ר"י דס"ל כר"נ לאו מהאי טעמא הוא רק דס"ל דמעיקרא הי' יכול לבטל בפני ב' מן הדין, ומה דקתני מתניתין הי' עושה ב"ד מעצמו הי' רגיל לעשות כן דכיון דרצה לבטל הגט שתחזור לו הי' רוצה שיודע הדבר לאשה שלא תנשא ותיאסר עליו ומה יועיל לו הביטול אבל לא הי' בזה שום תיקון והי' יכול לבטל בפני ב' ג"כ ואתי ר"ג והוצרך לתקן שיהא אסור לבטל בפני ב' משום חשש ממזרות וממילא תיקן שלא יבטלו אפי' בפני ג' משום עיגונות כמ"ש התוס' לקמן בד"ה ובי' תרי וזה שכתבו הרי"ף והרא"ש בלשונם דהלכה כר"נ דר"י קאי כוותי', ודבר תימא הוא דהא אפסקא הלכתא בש"ס להדיא כר"נ לקמן דל"ד., ולהנ"ל ניחא' דנתכוונו לומר דאין הלכתא כר"נ מטעמי' רק משום דר"י קאי כוותי' דאיהו ס"ל דיניהם דין ובי' תרי איקרי ב"ד אבל אנן כר"י ס"ל דאין דיניהם דין ומ"מ סגי בתרי כנ"ל ולפי זה פרוזבל נמי בעינן שלשה כנ"ל, וכבר כתבתי לעיל במשנה דגם רש"י ז"ל נתכוין לזה ולכך פירש ב"ד שלשה ונתן טעם משום ממזרות אף שהיא לכאורה היפוך הסוגי' ולהנ"ל ניחא ודוק:

בא"ד וא"ת ומה נפקא מינה השתא וכו' עד סוף הדיבור דבריהם צ"ע לפע"ד חדא כיון דעיקר פלוגתייהו דר"נ ור"ש דר"ש ס"ל דמשום ממזרות בטלו אינו מבוטל ור"נ ס"ל דאפי' מחשש ממזרות בטלו מבוטל רק בחד אינו מבוטל א"כ כיון דס"ל לר"נ מצד הסברא דאין ראוי להיות מבוטל אפילו משום חשש ממזרות, א"כ למה לי' משום דבי' תרי נמי ב"ד קרי לי' אפי' יהא ב"ד שלשה דוקא מ"מ כמו דס"ל השתא מכח תקנות ר"ג דאפי' בתרי דאיכא ממזרות מבוטל כן יכול לסבור קודם תקנה כיון דמדינא אין צריך רק משום חשש ממזרות אם בטלו מבוטל ומאי ענין פלוגתא זו דנימא דב"ד תרי:

ועוד קשיא לי הא בסמוך פריך לרשב"ג ומי איכא מידי וקשה הא אפי' לרבי ע"כ צריך לומר אפקעינהו דאל"כ תיקשי ומי איכא מידי בב' לר"ש ובחד לר"נ גם קשה לי בפלוגתא דר"י ור"ל לקמן ויתבאר לקמן בתוס' בד"ה ובי' תרי ע"ש) ואולי נתכוונו כפי מה שכתבו לעיל בד"ה מהו דתימא דביטול שלא בב"ד אין מועיל להחמיר אבל לא להקל ולכך לא קשיא ומי איכא מידי, אבל כבר כתבתי לעיל דגם זה צ"ע ע"ש:

ודע שיש לתמוה בדברי התוס' בעיקר הקושיא דמנא להו דבאמת לר"נ אפי' בשלשה אין לבטל דכיון דסובר בפני ב' א"כ בב' תיקן ר"ג מחשש ממזרות אבל בג' מותר לבטל, אבל לר"ש אפי' בג' תיקן שלא יבטל ואתי שפיר טפי דברי ר"י לקמן ג"כ ולא קשה קושית התוס' בד"ה ובי' תרי והוי שפיר נפקותא בפשיטות לדידן:

ונראה לי דמה שהרחיקו התוס' פי' זה דמשמע להו דלכ"ע תיקן ר"ג אפי' בג' דנהי דלר"נ בי' תרי נמי ב"ד קרי להו, אבל ג' וודאי איקרי ב"ד וכיון דקתני התקין ר"ג שלא יהא עושין כן והיינו שלא יבטלו בפני ב"ד ממילא מוכח דבג' נמי לא יבטלו דוודאי הרבה פעמים בטלו בפני ב"ד של ג' ג"כ דבעל גופא הי' רוצה שיודע לה שלא תיאסר עליו והוא התקין שלא יעשו כן היינו שלא יבטלו בפני ב"ד כלל בין בפני שנים בין בפני שלשה:

אבל מ"מ אפי' לפי זה אני אומרה בלשון אחרת דודאי אפי' לרבי דס"ל בטלו מבוטל לאו משום דלא ס"ל הפקעת קידושין דכמה פעמים מצינו דהפקיעו קידושין במקום הצריך להם רק דרבי סובר דבאמת עיקר התקנה משום ממזרים אבל משום עיגונות בלבד לא הוי מתקני כלל, הלכך מחשש ממזרים כח ב"ד יפה אפי' אי בטלו מבוטל דמאיזה צד יעבור על התקנה הא יכול לבטל בפני ג' ואדרבא בהא לא תיאסר עליו שלא תנשא שתדע מהביטול, הלכך כל שתקנו שלא לבטל לא יעבור על התקנה, ואף דמשום עיגון ג"כ חשו מ"מ כיון דמשום זה בלבד לא היו מתקנים אין ראוי שיהא מבוטל מחשש עיגון בלבד כל שאין חשש ממזרות, אבל אי נימא דעיקר התקנה משום עיגון היתה דמעיקרא נמי היו מבטלין בפני ג' ותיקן ר"ג שלא יבטלו משום עיגון, א"כ בהא אי לא נימא בטלו אינו מבוטל אין כח ב"ד יפה כלל דאם ירצה לחזור בו יעבור על התקנה ויבטל בפני ג' וכיון דלא נתקיימה התקנה רק אי בטלו אינו מבוטל בודאי לכ"ע אינו מבוטל, והשתא בהא פליגי ר"נ ור"ש דר"ש סובר דב"ד ג' הן ועלה תיקן ר"ג שלא יעשו כן, א"כ ממילא מוכח דסתם לן תנא דמתניתין דבטלו אינו מבוטל, ור"נ סובר דבי תרי נמי ב"ד, ושפיר אתיא מתניתין כרבי דבטלו מבוטל והיינו דפסק ר"נ לקמן הלכה כרבי דלדידי' מתני' אתיא כוותי' משא"כ לר"ש, והיינו נמי פלוגתייהו דר"י ור"ל לקמן ולא דפליגי בפלוגתא דתנאי רק בפירושא דמתני' דלר"י אתיא מתניתין כרבי ולר"ל כרשב"ג וכבר כתבתי בש"ס מה שנ"ל בזה:

בא"ד בפחות משנים דאיכא למיחוש טפי עמהרש"א שהקשה בתרתי חדא דלקמן כתבו התוס' בחד מכח דבר שבערוה ולא מתקנה, ועוד דלעיל בד"ה מהו דתימא מוכח דמדינא לא הוי ביטל ע"ש והנה מה שהקשה מהך דלעיל תמוה דכוונת התוס' ג"כ מכח תקנה כמו שבארנו דבריהם לעיל ע"ש ומהך דלקמן ג"כ אין קושיא מלבד מה שיש לומר דהכא נמי כוונתם בפחות משנים ביחד דמשום דבר שבערוה ליכא רק משום תקנה ומשמע להו דבהא אינו מבוטל לר"נ כיון דקתני ב"ד נהי דתרי נמי ב"ד קרי להו, אבל וודאי כל היכי דלא איקרי ב"ד לא מהני ותרי שלא ביחד כחד הוי לענין ב"ד, אבל בלא"ה לק"מ דדוקא הכא בשליחות גט לא הוי דבר שבערוה דאין הגט עומד להשתלח ע"י שליח דוקא ובשביל שביטל השליח הרי הגט בתקפו ולא מיקרי ביטל השליחות דבר שבערוה כיון שאין הגט עומד לכך, אבל לקמן דמבטל הכתיבה כגון אמר לעשרה כתבו שפיר הוי דבר שבערוה דכתיבת גט לשמה הוי דבר שבערוה והרי מבטל הכתיבה לגמרי ודוק:

בד"ה לתרי נמי ב"ד קרי להו וא"ת וכו' ואור"י אי נמי וכו' תמוה לי בעיקר הקושיא דהא כתבו בעצמם פרק בית שמאי דלמ"ד בשנים ביחיד נמי מהני א"כ ע"כ דהכוונה שלשה דאי בתרי היאך קאמר מפני שהוא ב"ד כיון דמהני בחד ולא מיקרי ב"ד ואיכא רננה, וביותר יש לתמוה במה שתרצו אי נמי דמיאון דומיא דחליצה דבמה נפשך אי ס"ל דכל שאין מיאון צריך ג' ביחיד סגי, א"כ למה לי דומיא דחליצה דהא מיאון גופא ניחא דחד לא מיקרי ב"ד ואיכא רננה ואי ס"ל דדוקא תרי בעי רק שלשה אין צריך, א"כ הוי להו לומר בפשיטות דמיאון דומיא דחליצה ואי תרי לא הוי כחליצה דחליצה או ג' או א' וע"כ דגם מיאון שלשה:

ולכאורה הי' אפשר לומר דעיקר קושית התוס' אף דבעינן שלשה מ"מ שפיר קאמר מפני שהם ב"ד כיון דתרי ג"כ ב"ד קרי ומה בכך דיש כאן יותר מב' היתר הנישואין רק מכח ב' שהם ב"ד,, ועל זה תרצו מדלא נקט תרי רק ב"ד ש"מ דהיתר הנישואין מכח דהם שלשה הוא, אבל לפי זה יקשה על תירוץ הב' דמה בכך דהוי דומיא דחליצה ס"ס היתר הנישואין מכח תרי הוא בין במיאון בין בחליצה, וע"כ דהא לא קשיא להו כלל דאי בעינן שלשה תרי לא מיקרי ב"ד כמו שכתבו בדיבור הקודם בקיום ואודיתא רק הקושיא דלא בעינן רק תרי ועל תרצו שפיר דדומיא דחליצה הוא דבעי ג', ולפי זה קשה כנ"ל, גם לא ידעתי מה צורך להו לומר דמיאון דומיא דחליצה דאי לא אתיא כמ"ד חליצה בחד ממילא קשה מחלצה בפניו טעמא דב"ד דבהא וודאי תלתא בעינן ודבריהם צריכין אצלי תלמוד:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף