תפארת יעקב/גיטין/לג/א

תפארת יעקב גיטין לג א

דף ל"ג ע"א

בתוס' בד"ה לא שנא וכו' ובקונט' פי' בע"א הנה בין לפירש"י בין לדבריהם ניחא דפריך הך קושיא לר"ש דוקא דלר"נ קמש"ל עדים דומיא דדיינין כדאמר מעיקרא, רק לר"ש קשיא לי' והוצרך לומר דקמש"ל ל"ש וכו' אלא דלא ניחא להו פירש"י משום דמיחזי כשיקרא דכתיב דוכרן סהדותא וחתמו פלוני דיין וכן להיפוך, אבל לפי' התוס' ניחא אך אין מובן מה ענין פלוני ופלוני עדים לכאן על מה הם מעידין ואין להם שייכות בשטר כלל:

בד"ה ובי' תרי וא"ת וליתקנו שיבטל בפני ג', וי"ל מפני ת"ע. לכאורה יש לתמוה דהא ר"ל ג"כ מודה דבי' תרי משום ממזרים, א"כ בין לר"י בין לר"ל משום ממזרים ועגונות איתקן ובמאי פליגי וצ"ל דעיקר פלוגתייהו דלר"י עיקר התקנה משום ממזרים אבל משום עיגון לא היו מתקנים רק לפי שהוצרכו לתקן משום ממזרים חשו נמי לעיגון דאפי' בג' לא יבטל כמו שכתב מהרש"א ולר"ל עיקר התקנה משום עיגון, ולפי מה שכתבתי לעיל דמ"ד בפני ג' היינו אפי' בפניו שאין ביטול רק בב"ד ניחא בפשיטות דר"ל לית לי' חשש ממזרות כלל דקודם ג' להבחנה יוודע לה:

אך עדיין יש לתמוה מה נפקא מינה בפלוגתא זו בין לר"י בין לר"ל חשו לממזרות ועיגון ואינו יכול לבטל לא בפני ב' ולא בפני ג', ובודאי ליכא למימר דנ"מ פלוגתא דר"נ ור"ש, הא ליתא, דפלוגתא זו לא נתחדשה מכח פלוגתא דר"י ור"ל רק להיפך לפי דפליגי בפלוגתא דר"נ ור"ש הוצרכו לחלוק בטעמא דתיקון העולם אבל לא נתחדש מפלוגתא זו שום נפקותא רק מה דנ"מ בין ר"נ לר"ש, ודוק ואמת דבדברי ר"י יש לומר דלפי שלא נראה לו מצד הסברא לומר דתקנו תקנה משום עיגון הוצרך לומר דביטול בפני ב' דאל"כ מאי תיקון העולם אבל לר"ל לא שייך לומר כן דאפי' אי יסבור בפני ב' ג"כ יכול לסבור דמשום עיגונות ג"כ תיקון, ובשביל שהוא סובר דגם משום עיגון ראוי לתקן תקנה אין להכריח דביטול בפני ג' ומ"מ אפשר לומר דודאי מעצמנו היה לנו לומר ביטול בפני ג' כפשטא דמתניתין דקתני עושה ב"ד וסתם ב"ד ג', רק לפי שהוקשה לר"י שיתקנו תקנה משום עיגון הוצרך להפקיע מפשטי' דב"ד ב', אבל ר"ל דסובר דמשום עיגון גם כן ראוי לבטל ממילא קם לישנא דמתניתין כפשטי' דב"ד ג' ושפיר יש נ"מ בפלוגתא זו דמחמת זה סובר ר"י שנים ור"ל שלשה אך בגוף דברי התוס' יפלא מנין להו דלר"י אסור לבטל בפני ב' ג"כ עד שהקשו ליתקנו שיבטל בג' דהא במתני' לא קתני רק בראשונה הי' עושה ב"ד וכיון דהך ב"ד שנים לא תיקן ר"ג רק מחשש ממזרות אבל בג' יכול לבטל ושפיר איכא נפקותא בין ר"י לר"ל בפשיטות. דלמר משום עיגון מותר לבטל ולמר לא, וצ"ל כמו שכתבתי לעיל דהתוס' הוכיחו מלשון המשנה הי' עושה ב"ד, ונהי דנימא ב"ד ב' מ"מ תלתא ודאי מיקרי ב"ד, ועלה קתני בפשיטות דהתקין ר"ג שלא יעשו כן, משמע ודאי דבכל ב"ד לא יעשו אפי' ב"ד של שלשה גם כן:

ונראה לי לומר עוד דהם הכריחו מהך ברייתא דלקמן דס"ל לרשב"ג בטלו אינו מבוטל משום מה כח ב"ד יפה. והשתא תיקשי לר"י אי ס"ד דבפני ג' מהני הביטול א"כ מ"ט דרשב"ג הא כח ב"ד יפה ויפה שכל שתקנו שלא יבטל בפני ב' ממילא בטל החשש, כי למה יעשה כן כיון דבג' מותר לבטל הא יכול לבטל בפני ג', והוא עצמו ניחא לי' בהא כדי שיוודע לה ולא תנשא ותיאסר עליו ובודאי לא שביק היתרא אפי' בקצת טירחא ועבד איסורא, ומזה מוכח דלר"י ג"כ אסור לבטל אפי' בפני ג', ושפיר חששו שיבטל בפני ב' גם כן או בפני ג' כיון דס"ס עובר על התקנה ולפי זה יש מקום לומר דלר"י נהי דגם בג' חשו מ"מ כיון דמשום זה לא היו מתקנים שלא לבטל, א"כ אפי' רשב"ג דסבירא לי' בטלו אינו מבוטל היינו דוקא אם ביטל בפני ב' אבל ביטל בפני ג' מודה לרבי דמבוטל דמשום עיגון לא חשו כ"כ לעקור דבר תורה, דהא לולא חשש ממזרים לא היו מתקנים כלל משום עיגון בלבד, ולפי זה מ"ש התוס' לעיל דנ"מ לרבי אפי' לרשב"ג יש נ"מ דלר"נ בשלשה בטלו מבוטל אפי' לרשב"ג רק דכתבו נ"מ לרבי דר"נ פסק כרבי לקמן]:

ובהכי ניחא לי דקדוק לשון התוס' וליתקנו שיבטל בפני ג', דאטו התקנה לבטל, התקנה שלא לבטל, וכך הוי להו לומר וליתקנו שלא יבטל בפני ב' ולהנ"ל ניחא כיון דקושיתם הוא כיון דהיו רוצין לתקן חשש ממזרות היה להם לתקן ולומר בפירוש דבג' מותר לבטל דאם ירצה לבטל יבטל בג' ולא יעבור על התקנה משא"כ אי היו מתקנים סתם שלא יעשו כן לא ידעו ויחשבו דהתקנה שלא לבטל כלל שלא בפניו, ופעמים שאם ירצה לבטל יבטל בפני ב' דס"ס יעבור על התקנה אבל אם יתקנו בפירוש דבג' מותר שוב ליכא למיחש שיעבור על התקנה, ואהא תירצו דגם בג' תקנו שלא לבטל מחשש עגונות אפי' לר"י, כנ"ל:

בד"ה ובי תלתא, ואע"ג וכו' והא דאמר כו'. כוונתם דהשתא קשיא להו במה נפשך אי ענין גט שאין קול יוצא כ"כ אפי' בג' לא יועיל כמו מלוה ע"פ ואי בהא קול יוצא טפי ממלוה ע"פ למה לא מהני בב' כמו מכר, ומ"ש דחילקו כאן בין ב' לג' וגבי מכר והלואה במכר דקול יוצא מהני ב' ובהלואה לא מהני אפילו טובא ואהא כתבו דגט הוי דרך ממוצע בין מכר להלואה דקול יוצא טפי מהלואה אבל לא כ"כ כמו מכר כי פעמים האשה במרחקים וצריך קול טפי, וזה שלא הקשו לעיל בבי תרי ממכר ונטרו עד השתא:

בד"ה ושמעה וידעה וכו' אע"ג דבדין וכו' ובדין הוא אפי' טופס וכו' עכ"ל. לא נתבארו לי דבריהם דמה אולמי להו הך סוגיא דהתם טפי מהכא דמפורש להדיא טפי דחשיב עיגון, ואדרבא מהך סוגיא דהתם אין ראי' כלל לכאן דהתם רוצה באמת לילך למדה"י ולגרש אשתו קודם שילך ואין לו סופר חששו לעיגון שאם ילך תתעגן אבל כאן הא מעיקרא היתה עגונה שם רק הוא רוצה לשלוח גט וכיון שרוצה לבטלו תהא כמקדם משא"כ התם דרוצה לגרשה רק שאין לו סופר, ונראה לי שבאו לשלול שלא נפרש דהעיגון הוא שיבטל אחר שהגיע גט לידה והיא תשמע מהביטול ותחשוב דקודם שהגיע גט לידה ביטל ולא תנשא שלא כדין. לזה כתבו דכדין נמי חשיב עיגון וממילא הכוונה פשוט, ונראה דמשמע להו לפרש כן מדנקט ושמעה וידעה וכן מעיקרא ולא שמעה ולא ידעה ומה הוא השמיעה והידיעה הא היינו הך וע"כ דשמיעה קאי על הביטול והידיעה על זמן הביטול, ובפני ב' לא שמעה ואי תשמע לא תדע זמן הביטול ותחשוב שהיה אח"כ ובפני ג' תשמע ותדע זמן הביטול ולא תנשא והיינו כדין ומ"מ חשיב עיגון, ואולי נתכוונו עוד לומר דלא נפרש דפליגי ר"י ור"ל בהא דלר"י לא חשיב עיגון כיון דכדין מתעגנה, ולפי זה יקשה מה שהקשו קודם וליתקנו שיבטל בפני ג' כיון דלא חשיב עיגון, ואהא קאמרי דלכ"ע חשיב עיגון כדלקמן רק לר"י משום הא בלבד לא הוי מתקנים שלא לבטל רק בשביל שהוצרכו לתקן משום ממזרים כנ"ל אבל לכ"ע עיגון מיקרי:

בגמרא ומי איכא מידי. כבר כתבתי לעיל שיש להקשות לדברי התוס' הנ"ל דנ"מ לרבי דמה שלא הותר קודם תקנה מודה רבי דאינו מבוטל א"כ גם לרבי קשה ומי איכא מידי, אמנם נראה לי כעת ליישב דבלא"ה יש להבין במה דקאמר רשב"ג א"כ מה כח ב"ד יפה, ולכאורה הכוונה דא"כ יעבור על התקנה וכך נראה מפירש"י, ולפי זה יקשה כיון דהיו מכין מכות מרדות למי שמבטל גט שלא בפניו א"כ בודאי תתקיים התקנה וצ"ל דעיקר הכוונה דס"ל לי' לרשב"ג דראוי להיות כח ב"ד יפה שלא יועילו מעשיו כלל והיינו דמקשה דמי איכא מידי דמשום מה כח ב"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא ונהי דבעלמא אמרינן כל המקדש וכן הכא לרבי בחד או בב' לר"ש משום ממזרים יש לנו לחוש בכל אופן שמא יבטל וכ"ש לר"נ בחד דאם להענישו יכחיש שלא ביטל כלל, אבל בג' דליכא רק משום עגונות פשיטא דדיו התקנה במה שתקנו שלא יבטל והיו מכין אותו מכות מרדות ומשום מה כח ב"ד יפה אין ראוי להתיר אשת איש, ומשני אין כיון דיש כח בחכמים להפקיע לא שרינן א"א כלל, כנ"ל:

שם אין כל דמקדש וכו' תינח קדיש בכספא וכו'. הנה סוגיא זו נמצאת בכמה מקומות בש"ס והמחברים הראשונים ז"ל הניחו לנו דברים אלו בלי פי' מספיק כלל והדברים מרפסן איגרי לכאורה כמו שאבאר ע"כ ראיתי להאריך ולברר ענין זה על נכון, והנה בקצת מקומות נמצא ענין זה גבי גט דרצון חכמים שיהא גט והוא מעכב שלא יהא גט ובאלה המקומות נזכר כל המקדש כהך דהכא, ובקצת מקומות נזכר בענין מי שקידש שלא ברצון חכמים והפקיעו קידושיו בלי גט כלל, ובאלה המקומות לא זכרו כל המקדש רק הוא עשה שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושין מיני':

והנה כפי פי' המפרשים ורש"י ותוס' ז"ל מכללם הכוונה דחכמים הפקיעו למפרע הקידושין שכך קידש על דעת חכמים והוי כמקדש על מנת שירצו חכמים, ודבר זה אצלי מן התימא מאד דהיאך אפ"ל באיש שדר עם אשתו וקידשה כדת והוליד בנים דחכמים הפקיעו הקידושין למפרע והגע עצמך שני אחין שנשאו ב' אחיות ומת אחד בלי בנים דמותרת לשוק בלי חליצה, א"כ אח"כ כשיתקוטט זה עם אשתו וישלח לה גט ויבטלנו תהא אשתו פנויה למפרע, וכיצד יצאת אחותה ונשאת לשוק בלי חליצה, וח"ו תהא תקנת חכמים קלקלתם, וכיוצא בזה רבות מן המכשולות שיוכלו לבוא ע"י תקנה זו, ומלבד זה קושית רשב"ם דיחפה על בת אחותו שזינתה, גם אין צורך לתיקון הזמן בגט כי בלא"ה יוכל לחפות על דרך זה (ועמ"ש בתוס' בזה] ומה שתירץ רשב"ם דבדין יחפה מלבד דלא הועיל על תיקון הזמן אבל בלא"ה היאך אפשר שיתנו חכמים מכשול על סמך שיחפה עלי' כך:

ועוד למה בנפל למים שאל"ס לא הפקיעו קידושין משום עיגון דהתם רוב מתים ומיעגנא שלא כדין והרי כאן הפקיעו משום עיגון אף דמיעגנא כדין כ"ש התם דמיעגנא שלא כדין וכ"ש לדעת רש"י ז"ל שפי' בשבת דלכך ע"א נאמן שמת בעלה דהפקיעו קידושין אלמא דבלי גט כלל מפקיעין א"כ כ"ש בנפל למים שאין להם סוף דעדיף מע"א דרובן למיתה ומדאורייתא מותרת לגמרי שהרי אם נשאת לא תצא ולמה להו לעגנה בחנם והוא תמוה מאוד, גם מה קשיא להו קידש בביאה וכי לא נמצא קידושי ביאה על תנאי והריני בועליך על מנת שירצה אבא יוכיח דאם לא רצה האב אינה מקודשת גם למה קידש בכספא הוי ניחא דהא ג"כ יש אח"כ ביאות של זנות, גם לפי מה שנראה מפירש"י במקצת מקומות דבכסף הטעם דהפקרן הי' הפקר וכן פירשו התוס' בכתובות ע"ש, קשיא לי היאך שייך לומר דהפקירו כספו מה שכבר נאכל ואיננו והי' כח בחכמים להפקיר מה שיש בעולם ת"י אחד ולא מה שאינו בעולם וכי שייך על זה הפקר:

ומעתה הט אזנך ושמע מה שאומר לך בביאור סוגיות הללו ואקדים לך מה שכתב המרדכי פרק השולח וז"ל, כתב בספר החכמה וז"ל אני שאלתי מורי קרובי ז"ל מאחר דהלכה כרבי בשתיהן ואם בטלו מבוטל מה תקנה יש למשלחי גיטין שלא יבטלוהו ורציתי לומר דיש תקנה ע"י ביטול מודעה כמו שכתוב בשטרי כל מודעה וכו' ושאני עתיד למסור כולם בטלתי בפניכם הכי נמי בשעת נתינת הגט להולכה יבטל ויאמר כל מה שאני עתיד לבטלו ולעשות יהא בטל ומורי אמר לי דלא מהני מידי ולא ידעתי מנא לי'. עכ"ל:

ומעתה אני אומר שזה שאמרו כל המקדש וכו' אין אנו דנין דעת המקדש דמסתמא עושה כן דהא ליתא ואדרבא למה ירצה לעשות היפך החזקה דאין אדם עושה בעילתו כו', רק כך הכוונה דכל המקדש מוכרח הוא לקדש אדעת חכמים והיינו דבמעשה הקידושין הללו מבטל כל ביטול וכל דיבור שיעשה לבטל הגט אשר ישלח אח"כ נגד דעת חכמים הרוצים בקיום הגט דאי אינו רוצה לבטל היו מפקיעין ממנו תיכף הקידושין והיו מפקירין ממונו ואין כאן קידושין, וממילא זה כשהוא מקדש וחזקה אין אדם עושה בעילתו כו' ועוד שהוא מקדש קידושין גמורים לפנינו א"כ ע"כ מבטל הוא דעתו לדעת חכמים ובכל גט שירצו חכמים שיהא גט מבטל הוא הביטול שיבטל הוא הגט אח"כ, ולא מיבעיא לפי דעת בעל ספר החכמה הנ"ל דודאי מהני אלא אפי' לדעת מורו נראה ברור דהיינו משום דכיון דאתי דיבור ומבטל דיבור א"כ ממילא יכול לבטל אח"כ כל הדיבורים שדיבר מקודם, אבל כאן אין זה דיבור רק מעשה שהרי במעשה הקידושין ביטל כל דיבור שידבר אח"כ לבטל הגט נגד רצון חכמים דלולא זה אין כאן קידושין כלל וכיון שקידש וכ"ש כשבעל הרי עשה מעשה לבטל כל דיבור שידבר אח"כ בביטול הגט ולא אתי דיבור שאח"כ ומבטל מעשה הקודמת לו, והשתא זה שאמרו ואפקעינהו רבנן לקדושין מיני' אין הכוונה דהכא אפקעינהו דהא ליתא שכל שקידש וביטל כל דיבור שידבר לא הפקיעו כלל והוי קידושין גמורין ואי אפשר שיתבטלו לעולם רק טעמא הוא דיהיב למה כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש לפי שהפקיעו חכמים כל קידושין מיני' ואין לו כח לקדש כלל בלי דעתם, ועכשיו שקידש לדעתם ממילא כל ביטול שיבטל הגט כבר נתבטל קודם במעשה הקידושין, והיינו דמקשה תינח קדיש בכספא מוכרח הוא לקדש אדעתא דרבנן אבל קדיש בביאה למה לו לקדש לדעתם ומה יעשו לו חכמים להפקיע קידושיו, ומשני דיש כח בידם לעשות בעילתו כו' ולכך גם קידש בביאה מוכרח לקדש לדעת חכמים והיינו דבכל המקומות גבי מי שקידש שלא כהוגן לא זכרו כל המקדש כלל דאדרבא זה שקידש שלא לדעתם דהא שלא כהוגן קידש מיד מפקיעין הקידושין רק בענין גט דחכמים רוצים בקיומו והוא מעכב בהא בעינן לטעמא דכל המקדש מוכרח לקדש לדעתם וכיון שקידש לדעתם ממילא ביטל כל דיבור שיגרום ביטול לגט שירצו חכמים בקיומו והיינו דלא מצינו הפקעת קידושין בלי גט דכל שקידש ברצון חכמים אי אפשר להפקיע קידושין כלל וכלל רק למי שקידש שלא לדעתם מפקיעין תיכף ולא במי שקידש כהוגן, וז"ב:

ובזה בטלו כל הקושיות שאין אשה זו נפקעת ממנו למפרע רק כמו כל גרושה דעלמא ושלום על מורי ישראל ואין כאן שום תקנה ובית מיחוש כמו שבארנו, ועיין בתוס' יבמות דף צ' ע"א:

ודע שיש לחקור לרשב"ג דבטלו אינו מבוטל, אי הכוונה דוקא כשניתן הגט ולא נודע מהביטול אבל אי נודע הביטול קודם אין נותנין הגט, או דנימא כיון שביטל שלא בפניו מה שתקנו שלא לעשות כן אין הביטול מועיל ונותנין הגט, ולפי סברא האחרונה ודאי יש להקשות לפירש"י ותו' הנ"ל דהפקיעו עכשיו הקידושין למפרע א"כ מה צורך לגט כלל דהא אינה מגורשת כלל רק הקידושין נפקעו ובלי גט כלל תצא כיון שביטל שלא בפניו, ויתבאר זה לקמן בס"ד בפלוגתא דרבי ורשב"ג באמר לעשרה ע"ש באריכות מזה:

בתוס' בד"ה ואפקעינהו הקשה הר"ר שמואל דאם כן יחפה על בת אחותו וכו'. לכאורה יש לתמוה דהא ס"ס צריך שיגיע גט לידה דבלי גט פשיטא שאין מפקיעין כמו שפירש"י להדיא דבגט זה מפקיעין א"כ כשתזנה ותבא לדין לא יניחו ליתן לה גט לידה ולא יועיל הביטול שלו כלום וצ"ל דשלח גט ע"י שליח שימסור לאחר שיזכה עבורה ובכה"ג הוי זכות גמור ועכ"פ ספק הוי טפי ממזכה גט לאשתו במקום יבם וקטטה ואח"כ יבטלנו שלא בפניו קודם שיגיע ליד הזוכה ואח"כ יתן לזוכה הגט שיזכה עבורה, אמנם עיקר קושיא זו מלבד מה דלק"מ כפי מה שכתבתי לעיל בפי' כל המקדש אבל בלא"ה בכה"ג שזינתה שוב ליכא למיחוש לממזרים ועיגונות ולא תיקנו בכה"ג כלל:

בא"ד כדין מחפה. לכאורה קשה מ"מ למה תקנו זמן שלא יוכל לחפות ס"ס בלא"ה יוכל לחפות ונראה דמתקנת הזמן לא קשיא להו כלל דכמו דר"ש לעיל לית לי' שמא יחפה רק משום פירי דזנות לא שכיח כן רשב"ג יש לומר דלא ס"ל תקנת זמן משום בת אחותו רק משום פירי, רק הקושיא נהי דזנות לא שכיח ולא תקנו משום זה זמן לתקן משום זנות אבל לא יתקנו חכמים דבר הגורם לידי חיפוי על זנות אף דלא שכיח ואהא תירץ ר"י דכדין יחפה לא חיישינן בא"ד דאל"כ נזיר שהיה שותה יין ומטמא למתים אמאי הי' לוקה דאם אמרו לו אל תשתה וכו'. לשונם תמוה מאד דהא מרישא גופא קשה אמאי לוקה ולמה להו סיפא דאל תשתה ודברי מהרש"א תמוהין בזה דהך נזיר שהי' שותה היה לוקה היא רישא דשם ולמה להו סיפא. ומה שנראה לי פשוט דודאי ס"ד כל ששתה יין ונטמא למתים שוב בטלה נזירתו רק הי' לוקה והשתא אף דקי"ל בשבועות דאם נשבע על ככר אפי' אכלה כולה נשאלין אפי' במזיד כדי להפטר מן חיוב מלקות היינו אי מחויב מלקות אבל אי אתה אומר דלא ילקה אי אפשר לישאל והא בהא תליא, ועל זה הביאו דאם אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת אלמא דאף דעבר על נזירתו עדיין מוזהר הוא על היין א"כ אפי' תאמר דלא ילקה יכול להשאל על נזירותו כדי שיוכל לשתות יין עוד והוי כמו נשבע על ככר ושייר ממנה כזית דלכ"ע נשאלין עליו אפי' בלי חיוב מלקות, וזה ברור ועוד יש לי לומר דכוונת התוס' דס"ד דכל שהותרו בו פעם אחת שוב אין צריך התראה דהוי כמו חבר שאין צריך התראה, ולפי זה הוי ניחא דמשכחת נזיר הי' לוקה כששתה שני שיעורין דשיעור ראשון הי' צריך התראה ואינו לוקה דהוי ספק שמא ישאל אבל מ"מ בגדר חבר הוא שאין צריך התראה על שיעור הב' והי' לוקה, ועל זה הביאו מהך דאל תשתה אל תשתה דצריך התראה בכל שיעור ושיעור א"כ לעולם לא ילקה דכל שיעור הוי התראת ספק וכן כתבו התוס' בנזיר שם דמשנה קמש"ל דבעי התראה בכל שיעור ושיעור ומ"מ הראשון עיקר:

בא"ד שמא ישאל. הקשה מהרש"א בלא"ה היאך משכחת נזיר שהי' לוקה הא בודאי ישאל, ותירץ דאי ידע החכם שעבר לא יתיר רק התראת ספק הוי שמא לא יוודע לחכם ויתיר לו ע"ש, ובתומים סימן ע"ג תמה עליו מדברי הטור ומחבר שם דמבואר דאם מחמת אימת המלקות מתחרט מתירין לו ע"ש, ודבריו תמוהין מלבד מה שכתבתי בספרי ת"י שם ליישבו], דשם לא עבר כלל אותה שבועה שמתירין לו רק אח"כ לאחר ההיתר יעבור עלי' ואז לא איכפת לן ולא כתב מהרש"א רק שאין מתירין שבועה שכבר עבר קודם ההיתר ונתחייב עליה מלקות, ושבועה שניה אדרבא אחר ההיתר יקיים אותה ולא יעבור כלל, וז"ב:

איברא בגמ' שבועות גבי נשבע על ככר ואכלה אפי' כפתוהו על העמוד נשאל עליו משמע דלא כמהרש"א, ונראה לי דודאי אין מתירין לו בחרטה מחמת המלקות דאין פותחין בנולד רק צריך שימצא פתח מלבד זה וא"כ אין זה ברור שימצא פתח, ומצינו בש"ס נדרים דטרחו רבנן הרבה ולא מצאו פתח והוא אינו מתחרט מעיקרו כלל רק מחמת המלקות וזה הוי נולד ולא מהני, הלכך התראת ספק שפיר הוי אבל נזיר משכחת שהי' לוקה כנ"ל:

בגמרא אמר לעשרה כתבו גט לאשתי. פשוט הוא דמיירי שאומר כתבו ותנו דאל"כ אין יכולין ליתן בלי דעת הבעל א"כ לכ"ע יכול לבטל שלא בפניו דליכא למיחוש למידי אלא שאני מסתפק בהך פלוגתא דרבי ורשב"ג אי פליגי כשביטל סתם וס"ל לרשב"ג דדנין דעתו דכולם ביטל דכי היכי דבטלי' להאי ביטל לאינך (וכן משמע לקמן מפירש"י גבי עידי הולכה ע"ש] ורבי סובר דרק לזה ביטל אבל אי פירש בפירוש שאינו מבטל רק לזה בלבד ואינך לא לכ"ע לא בטלה כולה, וכמו כן אם פירש בפירוש שמבטל את כולם לכ"ע בטלה כולה, ולפי זה מודה רבי לרשב"ג בביטל כולם לפני אחד מהן דכולם לא נתבטלו דהא הכא מודה רבי דאפי' דיעבד אינו מבוטל כמ"ש התוס' בד"ה רבי והנה לפי מה שכתבו התוס' ורש"י לעיל דרבנן הפקיעו הקידושין כאן למפרע בעבר על התקנה א"כ ודאי בפירש בפירוש שיתבטלו כולן מודה רבי דכולן אינן מבוטלין דכיון דע"כ אנו צריכין להפקיע קידושין מכח אותן שביטל שלא בפניהם דהכא מודה רבי דאינו מבוטל א"כ ממילא מופקעין הן אף לאותו שביטל בפניו ויכול ג"כ לכתוב וליתן:

אמנם לפי מה שכתבתי לעיל דלא הפקיעו בכאן שום קידושין רק הביטול שלו אינו כלום דהי' מוכרח לקדש אדעתי' דרבנן לבטל כל דיבור שידבר נגד דעתם ורצונם א"כ יש לומר לרבי אפי' ביטל כולם בפירוש רק הנך שביטל שלא בפניהם אינם בטילין אבל זה שביטל בפניו בטל דמצד עצמותו ס"ל לרבי דלא בטל כולו ומצד המבטל מה שביטל בפניו מועיל ומה שביטל שלא בפניו אינו מועיל. אבל לרשב"ג כיון דמצד עצמותו בטל כולו אי אפשר לחלוק אותם כלל. אמנם אי נימא דהכא טעמא דרשב"ג דכך אנו דנין דעתו דבטלה כולה ומ"מ אין מחלקין ביניהם, א"כ בפירש בפירוש ע"כ מודה רבי לרשב"ג דג"כ אין מחלקין ביניהם כלל דבהא לא פליג ארשב"ג כלל דאל"כ נימא דרבי ג"כ סובר דבטלה כולה רק מחלקין ביניהם, מה שבפניו בטל ושלא בפניו לא בטל, וע"כ דאי בטלה כולה לכ"ע אין לחלק בין זה להנשארים אך הא גופא קשיא למה באמת לא נוכל לחלק ביניהם, ומ"ש אי פירש בפירוש שאינו מבטל רק זה ואינך אינו מבטל דמהני, ומ"ש אנן דלא נוכל לומר כן, ובשלמא לשיטת רש"י ותוס' הנ"ל ניחא דכיון דהוצרכו להפקעת קידושין ע"כ כולם אין מבטלין כנ"ל, משא"כ בפירש בפירוש שאין צריכין להפקיע קידושין מה שביטל בפניו מהני, אבל לפי מה שכתבתי לעיל דלא הפקיעו קידושין כלל כל שקידש כהוגן ודאי קשיא, וע"כ צ"ל דטעמא דרבי לאו משום דדנין דעתו כך רק דבעצמותו אי אפשר שיתחלקו כיון דבדיבור אחד אמר להם כתבו וכשהוא מבטל אחד מהן מצד דאתי דיבור ומבטל דיבור ע"כ דיבור קמא בטל לגמרי רק מה שעכשיו רוצה דאינך יכתבו צריך דיבור מחדש לפניהם דסופר צריך שישמע מפי הבעל דוקא והשתא אינו מפי הבעל דאינם לפניו, הלכך אפי' פירש שזה יתבטל ולא אינך לרשב"ג כולן בטילין וכיון דשלא בפניהם הוא אינן מבוטלין, והיינו דקתני אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה דמשמע שאין מציאות לבטל רק בפני כולן וקשה הרי יש מציאות לבטל בפירוש לזה ואינך לא, ולהנ"ל ניחא דע"כ כולהו בטלין ושלא בפניו אינו מבוטל וע"כ אפי' אותו שביטל בפניו אינו בטל, אמנם רבי סובר דהך כתבו דמעיקרא הוי כאילו אומר לכל אחד ואחד כתוב וכשהוא מבטל אחד לא נתבטל מאמר כתבו לאינך ועדיין ציווי הראשון קיים, הילכך ממילא לדידי' אפי' פירש דמבטל כולן הני דשלא בפניו אינן בטילין והני דבפניו בטילין, רק לשיטת התוס' דהפקיעו קידושין למפרע ודאי בפירש אפי' לרבי כולן אינן בטילין:

אמנם אם פירש בפירוש שאינו מבטל רק זה ואינך לא אף דיש לומר לשיטת התוס' כיון דכאן אין צורך להפקיע קידושין מודה רשב"ג דהני דביטל בפניהם בטילין ואינך לא מ"מ נראה לי דמודים התוס' דאפי' בהא לא בטלו כולן, והיינו דמצד עצמותו ס"ל לרשב"ג דאי בטל הנך דבפניהם ע"כ כולן בטילין דכבר נתבטל מאמרו כתבו דמעיקרא והשתא אינן שומעין מפי הבעל ואכתי יש בזה תקנה דר"ג, וע"כ כולן אינן בטלין דאל"כ תיקשי לדידהו למה אמר רשב"ג אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה, הא יכול לבטל ולפרש שזה מבטל ואינך לא, ועוד כיון דללישנא בתרא דס"ל לרשב"ג דצריכי בי עשרה למישלפא ע"כ אפי' פירש בפירוש שאינו מבטל רק זה בלבד אינו מבוטל, א"כ ללישנא קמא נמי הכי הוא דאל"כ אדמבעיא לן לקמן באמר להו כלכם אי כלישנא קמא או בתרא הוי להו למבעי בביטל בפירוש לזה ולא לאינך אי טעמא משום בטלה כולה בהא דלא בעינן הפקעת קידושין, זה שביטל בפניו בטל ואינך לא, או טעמא משום דצריך עשרה ואפי' פירש בפירוש לא מהני, וע"כ דללישנא קמא נמי אפי' פירש בפירוש שאינו מבטל רק זה אף זה אינו בטל, דאי נימא בטל ע"כ כולן בטילין כיון שנכללו בדיבור אחד ואותו דיבור נתבטל ועכשיו הוי שלא בפניו ואנן בעינן שישמע מפי הבעל, וכיון דכולהו בטילין עבר על התקנה ואינו מבוטל כלל. וזה ברור:

שם במאי קא מיפלגי בעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו' דע שיש לחקור לרשב"ג דס"ל בטלו אינו מבוטל וכן לרבי באופן דמודה לרשב"ג כמו שכתבו התוס', אי נימא דוקא כשניתן הגט לאשה ולא נודע מהביטול אז אין הביטול מועיל משום ממזרים ועיגונות אבל כשנודע הביטול קודם שניתן הגט לאשה אין נותנין הגט לכ"ע או דנימא כיון דעבר על התקנה וביטל שלא בפניו אפי' נודע הביטול לשליח ואשה קודם שניתן הגט מ"מ אין משגיחין על הביטול ונותנין הגט:

והנה לפי מה שכתבו רש"י ותוס' בטעמא דבטלו אינו מבוטל משום דהפקיעו קידושין למפרע, א"כ יש להוכיח דלא הפקיעו רק כשניתן ולא נודע מהביטול דאי ס"ד אפי' נודע קודם שניתן נותנין הגט ואין משגיחין על הביטול משום דהפקיעו קידושין א"כ למה לי ליתן הגט תצא בלי גט כלל והרי פירש"י להדיא לעיל דדוקא בגט זה הפקיעו הקידושין והיינו משום דכבר נתגרשה הרי יש בו משום ממזרות ועיגונות לכך הפקיעו,) אבל כל כמה דלא נתגרשה לא הפקיעו כיון שאם יוודע לה יועיל הביטול וליכא למיחש למידי, הן אמת כי לפי מה שפירש"י לעיל פי' עגונות כדי שלא יטרח לשלוח שליח, א"כ האי טעמא שייך לכאורה אפי' לא ניתן הגט אבל באמת הא ליתא. דמ"מ כיון דאי ניתן הגט קודם שנודע הביטול, הגט גט שוב לא יבטל שלא בפניו ולא יטריח אחר שליח לשלוח, תדע דלמ"ד משום ממזרים ודאי לא שייך בנודע קודם שניתן. א"כ ודאי דגם למ"ד משום עיגונות כך הוא, דלא נחלקו בדינא כלל אליבא דרשב"ג, אמנם לפי מ"ש לעיל לפרש דבמעשה הקידושין ביטל כל ביטול שיבטל נגד רצון חכמים א"כ יש לומר דבאמת כל שביטל שלא בפניו לא מהני ונותנין הגט לכתחילה ומ"מ צריך ליתן הגט דלא הפקיעו קידושין למפרע כלל אלא במקדש שלא לדעת חכמים ולא במקדש לדעתם אבל מ"מ אינו מוכרח דודאי אין רצון חכמים שיבטל שלא בפניו מכח חשש ממזרות ועיגון, אבל כשמבטל שלא יועיל הביטול רק כשיוודע לה קודם נתינה ואם לא יוודע לא יועיל זהו לדעת חכמים הוא וחכמים אין מקפידין בזה כלל, א"כ ממילא כשנודע קודם שניתן אין נותנין הגט והביטול מועיל, כנ"ל ברור:

ומעתה יש לנו להקשות אהא דאמרינן הכא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכיון דהוי שלא בפניו אין הביטול מועיל אפילו להנך דבפניו דכיון דעיקר מה שאינו מועיל הביטול הוא רק אז כשכבר ניתן ולא נודע מהביטול, א"כ מאיזה צד נימא שיכתבו הנך שביטל בפניהם במה נפשך אי יכתבו האחרים ויתנו ולא ידעו מהביטול א"כ מה תועלת בכתיבתם של אלו כיון שתתגרש בלעדי כתיבתם, ואי לא יכתבו ויתנו הם עד שיבואו הנך אצל האשה א"כ הרי נודע מן הביטול ומאיזה צד יתנו הם דכיון שנודע מן הביטול באמת בטלו כולם אפי' הנך דשלא בפניהם כמו שבארנו וצ"ע, ועיין מ"ש לקמן בתוס' בד"ה צריכי בזה:

בתוס' בד"ה רבי סבר, וא"ת מנא לי' להש"ס וכו' דבריהם צ"ע דהיאך קאמר יכול לבטל זה בפני זה דמשמע דעכ"פ צריך שיבטל לזה בפניו רק שלא בפני חביריו, ואי מטעם בטלו מבוטל אפי' שלא בפני כולן מבוטל גם מה שדקדקו מפרק הזהב אין ראי' כלל ולכאורה יש לתמוה על דבריהם דודאי יש לומר דיכול מורה אף לכתחילה אבל מ"מ כל היכי דקתני יכול ודאי ס"ד דאינו יכול אפי' דיעבד דאל"כ ליתני מותר ומדקתני יכול ש"מ דיש רבותא מה דס"ד דאפי' דיעבד לא מהני ושפיר פריך יכול פשיטא ומשני אלא אימא מותר אך באמת דברי התוס' נכונים בזה דודאי קושית הש"ס שפיר אבל מ"מ התם בעי למידק להקשות אמאן דאמר דצריך לקיים דהא אמר ר"י האומר לחבירו מתנה אני נותן יכול לחזור בו, והשתא אי לשון יכול כולל לכתחילה ג"כ ממילא מוכח דמותר, ומה צורך להוכיח מכח הך קושיא דיכול פשיטא, וע"כ דיכול אינו כולל לכתחילה רק דדייק מכח הך קושיא דע"כ אלא אימא מותר, אם כן ממילא הכא לא קשיא מידי:

אבל מ"מ לק"מ מהך דהתם, דודאי הך דיכול דהתם הוא בדבר שאינו בקום עשה רק שב ואל תעשה ואין שם דיעבד כלל דלעולם צריך לקיים דבריו, ובכה"ג שייך לשון יכול אף דאינו מותר, רק הכוונה שיש כח בידו לחזור, ובין לכתחילה בין דיעבד צריך לקיים דבריו מצד מחוסרי אמנה, אבל היכי דקתני יכול והוא דבר התלוי בקום ועשה לא שייך לשון יכול כל שאסור לכתחילה לעשות כן:

בא"ד דיכול לבטל אפי' בפני אחד. כוונתם אבל לענין הנך דשלא בפניהם לא מהני ביטול לפני אחד ואפילו בטלו אינו מבוטל וכמ"ש בסמוך כדפרישית לעיל דדוקא ג' וכו' וזה נמשך גם לתירוץ ראשון, אבל ליכא למימר דכוונתם דלהנך דשלא בפניהם אפי' בטלו אינו מבוטל מכח דבר שבערוה דא"כ אכתי יכול לסבור בטלה כולה, רק הכא שאני דהוי דבר שבערוה ומדינא לא נתבטלו השאר, וזה דאינו דבר שבערוה בטל דלא אמרינן עדות שלא בטלה מקצתה לא בטלה כולה רק להיפך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אך אכתי קשה מה בכך דהוי שלא בפניו ויש לחוש לממזרים מ"מ כיון דלא ביטל רק בפני אחד מדינא לא בטלו כולן דהנך הוי דבר שבערוה וא"כ אין לחוש לכלום ורחוק לומר דגם להנך דשלא בפניו לא הוי דבר שבערוה לפי שביטל לאחד שהוא שליח, וצריך לומר דכוונת התוס' דודאי רבי בכל גווני מיירי בין בביטל לפני אחד בין ביטל לפני ב', והשתא שפיר קאמרינן דרבי ע"כ לא בטלה כולה ס"ל, דאי ס"ד בטלה כולה וכוונתו דכלהו בטילין דבטלו מבוטל, דמה יעשה בביטל לפני אחד דאז כלהו אי אפשר שיתבטלו דהוי דבר שבערוה ושלא בפניו באופן דאיכא למיחש לממזרות טפי, ומדקתני סתמא ע"כ דס"ל לא לא בטלה כולה ואז בכל גווני זה בטל ואינך לא, משא"כ אי ס"ל בטלה כולה יהיו דברי רבי מוחלקין בביטל לפני אחד רק הוא בטל ובביטל לפני ב' כלהו בטילין, ולפי זה יש לפרש בפשיטות דבהך תירוץ דמעיקרא לא נחתי התוס' למה שפירשו לעיל דלפני אחד יש לחוש לממזרות טפי, רק לפני אחד לגבי אינך דשלא בפניהם הוי דבר שבערוה. וע"כ דרק זה בטל וה"ה בפני ב' ג"כ רק הנך בטילין:

אמנם לא יכולתי לעמוד על תוכן דבריהם במה שכתבו ליישב עוד דאפי' אי צריך שנים מכח דבר שבערוה מ"מ סגי אי מבטל בפני ב' זה שלא בפני זה ומצד שלא בפניו בהא אפי' דיעבד אינו מבוטל, דאי ביטל סתם או פירש רק לזה מבטל א"כ הוי דבר שבערוה דלכל אחד לא ביטל רק אותו ואינו יודע מביטולו של חבירו, ואי פירש שיתבטלו כולן א"כ היאך נימא לא בטלה כולה הא בפירוש ביטל כולן, וצ"ל דודאי הוא ביטל כולן אבל מצד שלא בפניו אין הביטול מועיל אבל הנך דבפניו מהני, אבל אי בטלה כולה ע"כ גם הנך דבפניו לא היו מבוטלין דאי יהיו מבוטלין יתבטלו כולם ואינך שלא בפניו הם ומודה רבי להך שלא בפניו דאינו מבוטל אבל השתא דלא בטלה כולה מחלקין דבריו אותן שביטל בפניהם בטילין והשאר לא, אלא שיש לתמוה לשיטת התוס' דהפקיעו קידושין א"כ ע"כ אף הנך דבפניו בטילין, וצ"ל דלשנים אמר שהוא מבטל אותו וחבירו ואי בטלה כולה ע"כ כלהו בטילין וצריך להפקיע קידושין מכח הנך דשלא בפניו וע"כ לא בטלה ס"ל:

בא"ד פעמים יטעו וכו' גם זה צריך עיון דתינח אם לא ביטל רק אחד או ביטל סתם אבל פירש דמבטל כולן פשיטא דליכא למיחש למידי ולמה יגרע מביטול שלא בפניו גמור דבטלו מבוטל ועכשיו דביטל בפני אחד מהן יגרע, ושפיר הוי מצי לאוקמא כשביטל כולן לפני אחד וסובר בטלה כולה דדיעבד בטלו מבוטל, וביותר קשיא לי היאך כתבו דאתי שפיר מה שמסתפק הש"ס הי כרבי והי כרשב"ג אפי' להך לישנא דהיאך יסבור כרשב"ג הא אמר דאינו יכול לבטל רק זה בפני זה, וקשה הא יכול לבטל כולן לפני א' דבהא ליכא למיחש למידי ונהי דרשב"ג לטעמי' דס"ל לעולם בטלו אינו מבוטל אבל אנן דקי"ל כרבי היאך נפסק כרשב"ג דאינו יכול לבטל רק זה בפני זה, וצ"ע:

בא"ד לא דמי אהדדי. כוונתם דמפירש"י משמע דלא מפרש כדבריהם הללו דהוא פירש דהכל מתקנת ר"ג ולדבריהם ע"כ לא דמי למ"ד משום עגונות דהכא משום טעות דממזרים לכ"ע ותקנת ר"ג משום עיגון, רק למ"ד משום ממזרים הוי תקנת ר"ג דהכא נמי משום ממזרים, ומזה מוכח דלא יפרש רש"י כדברי התוס' רק למ"ד משום ממזרים הכא נמי משום ממזרים ולמ"ד משום עגונות הכא נמי משום עגונות רק הש"ס נקט ממזרים להך מ"ד דס"ל בפני שנים כר"נ ודברי מהרש"א מגומגמין בזה], וזה שכתבו ולפירושו שמשוה אותם כו', ויש לומר עוד דכוונתם דהיכא דטרח לבטל בפניו לא שייך משום עיגון כלל, א"כ ליכא למימר דהכא משום תקנת ר"ג אתינן עלה למ"ד משום עיגון, וע"כ דהכא משום ממזרים אתינן עלה ואפי' בג' משום טעות, והראשון עיקר בכוונת התוס':

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף