ערוך השולחן/אבן העזר/מב

ערוך השולחן ‏ אבן העזר מב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

(א) [אין מקדשין אלא ברצון והעדים צריכים לראות הקדושין ובו נ"א סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל רפ"ד: אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אשה בע"כ – אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע"כ – ה"ז מקודשת, עכ"ל. וטעם הדברים דאע"ג דמילתא דפשיטא דקדושין צריך להיות מרצון בין מהאיש דכתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", וגם מצד האשה בעינן מדעתה שהרי בעינן דעת המקנה [רש"י מ"ד.] והיא המקנה א"ע לו, וכן כתיב "וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר" – מדעתה משמע [רש"י יבמות י"ט:], מ"מ כמו דבמקח וממכר שצריך להיות מרצון המוכר והקונה ועכ"ז קיי"ל שאם אנסו לאיש למכור שדהו וקבל דמי השדה בעצמו או שאמר "רוצה אני" המכר קיים כמ"ש בחו"מ סי' ר"ה, אם לא שמסר מודעה, ובלא זה אמרינן דאגב אונסיה גמר ומקני כיון שקבל מעות, ה"נ אשה זו שהיא כמוכרת עצמה לו אם אנסוה שתתקדש לזה וקבלה מעות הקדושין בעצמה או שאר מין קדושין כשאמרה "רוצה אני" אמרינן דאגב אונסה גמרה ומיקנייה נפשה ונקרא זה רצון אע"ג שהיה ע"י אונס, ואע"ג דטעמא דמכר נתבאר שם דלכן גמר ומקנה מפני שקבל מעות וא"כ בקדושי שטר וביאה הלא אינה מקבלת כלום והוה כמו מתנה דלא קנה כמ"ש שם, וגם בקדושי כסף תינח כשקידשה בממון הרבה אבל קידשה בפרוטה הרי לא שייך לומר דמשום המעות הקניתה א"ע לו, אמנם האמת דבקדושין הוה כקבלת מעות שהרי מתחייב א"ע בשאירה כסותה ועונתה [תוס' ב"ב מ"ח:], ועוד דאיתתא בכל דהוא ניחא לה דטב למיתב טן דו [נמק"י שם] ולכן הוה כמכר, וכן באנסוהו לקנות שדה ס"ל להרמב"ם דהמקח קיים כשאמר "רוצה אני" וק"ו ממכירת שדה דהא טוב לאדם לקנות מלמכור [הגר"א], וכן כשאנסוהו לקדש הוה כקניית שדה וכיון שאמר לה "הרי את מקודשת לי" ה"ז כאומר "רוצה אני" [מ"ע] וקדושיו קדושין מדינא, וזה דומה לקניין שדה שנהנה מהפירות וה"נ נהנה ממנה שהרי היא משועבדת למלאכתו ומעמיד זרע ממנה, ואף שמתחייב במזונותיה מ"מ טובתה מרובה מהוצאתה והרי גם על שדה יש הוצאה.

(ב) וזהו מדינא, אבל חכמים תקנו כשאנס אשה לקבל קדושין אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה כיון שעשה שלא כהוגן [ב"ב מ"ח:], אבל כשאנסוהו לקדש והיא עשתה שלא כהוגן ס"ל להרמב"ם דלא אפקעינהו רבנן להקדושין, שלא הוצרכו לכך שהרי יכול לגרשה בע"כ ואם אינו חפץ בה יגרשנה, אבל היא שאין ביכולתה להתגרש בעל כרחו הוכרחו חז"ל להפקיע הקדושין [הה"מ], ואפילו בזמה"ז שיש תקנת רגמ"ה שלא לגרש בע"כ וא"כ היה לנו לבטל הקדושין גם אם כפו אותו, אך בכזה לא תיקן רגמ"ה ויכול לגרשה כדין תורה [ט"ז].

(ג) וזהו דעת הרמב"ם והעומדים בשיטתו, אבל כמה מרבותינו ס"ל דכשאנסו לאיש לקדש אשה אינה מקודשת מדינא, דהם ס"ל גם בקניין שדה דרק באנסוהו למכור מכירתו מכירה אבל אנסוהו לקנות שדה אין קניינו קניין וכמ"ש רבינו הרמ"א בחו"מ שם, ואע"ג דוודאי עדיף לקנות מלמכור, מ"מ קנייה תמיד הוא מרצון, אבל מכירות שדות ע"פ רוב הם באונס דאי לאו דאיצטרך ליה זוזי לא הוה מוכר, ולכן גם באנסוהו למכור הוה מכירתו מכירה [ב"ב מ"ז:], ואף דלא דמי אונס דנפשיה לאונס דאחרינא מ"מ אגב אונסא גמר ומקנה בקבלת מעות, אבל בקונה לא מצינו עניין הכרח כלל ולכן גם כשאנסוהו לקדש דדמי לקניין ג"כ אינה מקודשת מדינא, וגם זה גרוע מקניין שדה ליקח אשה שהיא נגד רצונו. וכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אנסו לאיש לקדש אשה הוה ספק קדושין. ודע דגם אונס ממון מקרי אונס [מקנה] אף אם לא אנסוהו ביסורי הגוף. ואונס לא מקרי אלא כשאנסוהו על עצם הקדושין אבל כשאנסוהו בעניין אחר ומתוך האונס האחר נתרצה לקדש – אין זה אונס כלל וזהו רצון גמור כמ"ש שם סעי' ז', וע' לקמן סי' קל"ד. ואם מסר מודעא – מודעתו מודעא [נ"ל].

(ד) אל יפלא בעיניך הדבר הזה שאמרנו שמדינא המקדש אשה באונס וקיבלה הקדושין מקודשת, דדבר זה מפורש בכתוב בסוף ספר שופטים, שאחרי המלחמה עם שבט בנימין שהרגו ממנו רובו של שבט וחרדו שלא יכרת השבט ומקודם נשבעו שלא יתנו מבנותיהם להם לנשים, כתיב שצוו את בני בנימין "לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים וּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת וִיצָאתֶם מִן הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ מִבְּנוֹת שִׁילוֹ וַהֲלַכְתֶּם אֶרֶץ בִּנְיָמִן וגו', וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי בִנְיָמִן וַיִּשְׂאוּ נָשִׁים לְמִסְפָּרָם, מִן הַמְּחֹלְלוֹת אֲשֶׁר גָּזָלוּ" וגו' (שופטים כא כ–כג), ודבר זה נעשה ע"פ הסנהדרין וכלל ישראל, והרי אנסו את הנשים שגזלו אותן מן הכרמים, אלא וודאי כיון שאח"כ קבלו הקדושין אף שהיה באונס קדושיהם קדושין גמורים הם [מה שהקשה האבנ"מ על החולקים היכא משכחת לה באונס שיהא שותה בעציצו, וכתב דמצוה לשמוע ד"ח הוי רק דיחוי, לא זכר בדברי הרמב"ם ספ"ב מגירושין, ע"ש].

(ה) המקדש אשה בעת שהיה נים ולא נים תיר ולא תיר – קדושיו קדושין [ב"י], דאינו דומה לישן והוא כשלם בדעתו, ושיעור זה הוא כשמתנמנם קצת וכי קרו ליה עונה, ואע"ג שאינו יודע להשיב אז מילתא דתליא בסברא מ"מ כי מדכרו ליה מידכר ואומר הן או לאו [פסחים ק"כ:], אבל בפחות משיעור זה כגון נרדם הוה כישן [שם]. ואין חילוק בין תחלת השינה לסוף השינה [תוס' נדה ס"ג.], דכשהוא במדריגה זו דנים ולא נים תיר ולא תיר הוה כער ממש, ולכל המצות הוא כן דיוצא בקריאת מגילה ובאכילת פסח כשהוא במדריגה זו, וגם ביבמתו קנה בכה"ג [יבמות נ"ד. וע' תוס' תענית י"ב:, ומ"מ לדינא נ"ל דלא פליגי אתוס' דנדה, ע"ש ודו"ק] [ע' ט"ז או"ח סי' תר"צ סק"ח].

(ו) כתב רבינו הרמ"א בסעי' א': אמרה תחלה "קדשיני" וזרק קדושין לתוך חיקה וא"ל "הרי את מקודשת לי" וניערה בגדיה תוך כדי דיבור להשליך ממנה הקדושין ואומרת שלא כיוונה מתחלה רק לשחוק בעלמא – אפ"ה הוי מקודשת ואין הולכין בעניין קדושין אחר אומדנות הוכחות המוכיחות שלא כיוונה לשם קדושין, עכ"ל. ואע"ג דבסי' ל' סעי' כ' מבואר דבזרקה תוך כ"ד לאו כלום הוא ואפילו בדשדיך כמ"ש שם, מ"מ הכא שאמרה תחלה "קדשיני" חיישינן שבאמת נתרצתה כשזרק לתוך חיקה ומיד תוך כ"ד חזרה בה, ובקדושין לא מהני חזרה אף תוך כ"ד כמ"ש בסי' ל"ח סעי' נ"א. ומלשון רבינו הרמ"א משמע דהוה קדושין וודאים, ואע"ג שבארנו שם דיש מהפוסקים דס"ל דתוך כ"ד הוא רק חומרא בקדושין וא"כ לפ"ז לא הוה רק ספק קדושין, אמנם רבותינו בעלי השו"ע שם בסעי' ל"ד נראה דס"ל דמעיקר דינא כן הוא כמ"ש שם. ואע"ג דלא אמרה "קדשיני" בזריקת הקדושין, מ"מ כיון דלא אמרה להדיא "תן קדושין לידי" אלא "קדשיני" סתם – מקודשת אפילו בזריקה [ב"ש].

(ז) אמנם א"א לומר דכוונתו לקדושין וודאים, דהא בלא זה כיון שאומרת שכיוונה לשחוק בעלמא נהי דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות והוכחות מ"מ אין זה רק מפני חומר הקדושין [הגר"א סק"ד], וא"כ לפ"ז גם בלא טעם חזרה תוך כ"ד אין זה רק ספק קדושין, ואע"ג דמעיקר הדין דברים שבלב אינם דברים מ"מ היכא דמוכחא מילתא שכיוונה לשחוק בעלמא הוה דברים דהא בכמה דברים אזלינן בתר אומדנא היכא דהאומדנא וודאית כמ"ש בחו"מ סי' רמ"ו, ובקדושין אפילו באומדנא וודאית ואנן סהדי שלא כיוונה אלא לשחוק בעלמא מ"מ אין הולכין אחר האומדנא, וכן מבואר במקור הדין [תשו' מיימ' אישות ס"א], ולכן לא קאמר רבינו הרמ"א מטעם דברים שבלב אינם דברים אלא מטעם דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות דמשמע להדיא דרק בקדושין אין הולכין, ואי מטעם דברים שבלב והלא בכל מילי קיי"ל דברים שבלב אינם דברים, אלא וודאי אפילו במקום שבשארי דברים הולכין אחר האומדנא בקדושין אין הולכין, וזהו וודאי רק מפני חומר א"א כמ"ש, וא"כ אינו אלא ספק קדושין [ודברי הנוב"י סנ"ט צע"ג שלא הביא רק ריש דברי תשו' מיימ' ואח"כ מבואר להדיא שם בתשו' מיימ' כמ"ש, ע"ש].

(ח) ועכ"ז היה נראה לענ"ד מדלא כתב רבינו הרמ"א דהוה ספק קדושין או חוששין להקדושין אלא סתם מקודשת, משמע דגם בכה"ג דהוי אומדנא דמוכח הוה ג"כ קדושין וודאים, ולשון זה שכתב דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות והוכחות אינו מפני חומרא בלבד שהרי גם לקולא כתב לשון זה בסעי' ד' ע"ש, אלא מעיקר הדין כן הוא בגיטין וקדושין שאין הולכין בהם אחר אומדנא אפילו באומדנא דמוכח הרבה בין לקולא ובין לחומרא, דבגיטין וקדושין אין הולכין רק אחר המעשה הגלויה ולא אחרי המחשבות אף אם ידענו בבירור שהמחשבה היא להיפך מהמעשה.

(ט) וראיה לזה שהרי בגמ' יש פלוגתא אם גילוי דעתא בגיטין מילתא היא אם לאו, וקיי"ל דלאו מילתא היא [גיטין ל"ד.] וכמ"ש בס"ס קמ"א, ואפילו מאן דס"ל דהוי מילתא ג"כ מודה דדברים שבלב אינם דברים בגיטין וקדושין [שם ל"ב. בתוס' ד"ה מ"ד], אלא דס"ל דבמקום שנתגלה דעתו לכל אדם קודם שקבל הגט שאין כוונתו לגט גמור דמילתא היא ואינה מגורשת [שם], ואנן קיי"ל דאפילו בכה"ג לאו מילתא היא והיא מגורשת גמורה ומותרת להנשא, ואין לך אומדנא דמוכח מזו, והמעשה שהביא הש"ס שם באחד שנתן גט וביטלו להגט שני פעמיים וכפוהו ליתן פעם שלישי וצוו להעדים שיסתמו אזניהם עד אחר הנתינה ולא ישמעו כאשר רץ אחריהם ומבטלו להגט ע"ש, והרי אין לך אומדנא דמוכח מזה ומ"מ אין הולכין אחר זה גם לקולא, וגיטין וקדושין דין אחד להם. ועוד ראיה מגט שכיב מרע שנותן לה שלא תזקק ליבם ולא מפני השנאה ולפי מנהגינו שאין נותנים על תנאי אלא גט סתם ומתקשרין בשידוכין כמ"ש בסי' קמ"ה ע"ש, וכשיקום מחליו ולא ירצה לקדשה או היא לא תתרצה להתקדש לו, האם נפסול הגט, והרי אין לך אומדנא דמוכח מזה שלא גירשה אלא מדאגת מיתה מ"מ לא משגחינן בזה מפני שע"פ המעשה הוה גט גמור [וידוע הגט שבימי מהרמ"ל שהמהרש"א וכל גדולי הדור הכשירוהו וכמ"ש הב"ח בסי' קמ"ח, והרי האומדנא היה שם ידוע].

(י) וטעם הדבר נ"ל לפי שגיטין וקדושין אינן דומים לדיני ממונות שהדברים מתקיימים בינם לבין עצמם ולא איברי סהדי אלא לשיקרי, אבל גיטין וקדושין אף שהמעשה נעשה כהוגן אך בלתי עדים אין שום ממשות בהמעשה, וכיון שהדבר תלוי רק בעדים אין להם לראות רק המעשה כאשר הוא ולא לתור אחרי מחשבות שבלב אפילו באומדנא דמוכח, דאם נלך אחר האומדנא הרי נלך אחר עצמם ולא אחרי ראיית העדים וא"א להיות כן בגיטין וקדושין.

(יא) ומטעם זה נ"ל מה שטרחו כמה מהראשונים איך אשה מתקדשת ומתגרשת על תנאי דאם תעשה כך או אם אעשה כך והרי קיי"ל כל "דאי" הוה אסמכתא, ואסמכתא לא קני כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול בחו"מ סי' ר"ז, ויש שאמרו דכל דין אסמכתא דלא קני אינו אלא כשהוא בדרך קנס ולא כשהוא בדרך תנאי וכמו שכתבנו שם סעי' כ"ד, וי"א הטעם דכיון דהוא מידי דקפיד עליה אינש אי לאו דגמר ומקדש גמר ומגרש לא היה אומרן [שם בב"י בד"ה ויש לדקדק], וי"א דכל דאתני מדעתא דנפשיה ליכא אסמכתא [שם], וכל הדברים אינם עולין לפי הכללים והדינים דקיי"ל בדיני אסמכתא, ולדברינו הדבר פשוט דהרי עיקר דין אסמכתא הוא מפני דברים שבלב דאנן סהדי שלא גמר בלבו בלב שלם אלא שהיה סבור שיעלה לו זה העניין כמחשבה שבלבו ולא גמר והקנה כמ"ש הרמב"ם בפי"א ממכירה והטור שם סעי' ט"ז, וכ"ז לא שייך רק בדיני ממונות שתלוי בהסכמת לבו וכשהאומדנא רבה שלא גמר בלבו אין זה קניין, אבל בגיטין וקדושין שתלוי בראיית העדים אין אנו הולכים אחרי מחשבת לבו אפילו באומדנא דמוכח וממילא דלא שייך בהם כלל דין אסמכתא.

(יב) אמנם דבר זה צריך שיקול הדעת גדול, דוודאי אם העדים אינם מרגישין לפי עשייתן הגט והקדושין שאינו על דרך אמת אף שידענו בבירור באומדנא דמוכח שלא כיוונו בלבם לאמת אין לנו לחוש לדברים שבלבם, אבל אם לפי עשייתם נראה להעדים להדיא שאינו אלא רק על דרך שחוק והיתול בוודאי א"א לעשותן לקדושי וודאי, ואפילו לקדושי ספק יש להתיישב הרבה בזה, ולכן רבינו הרמ"א לא כתב אמרה תחלה על דרך שחוק והיתול קדשיני דעל דרך זה פשיטא שאינן קדושין וודאים, ואפשר דגם ספק קדושין אינו, אלא אמרה סתם קדשיני דלפי ראיית העדים באמירתה אינו בדרך שחוק והיתול, ולכן הוה קדושין אף שאמרה שלא כוונה רק לשחוק ויש אומדנות והוכחות לזה מ"מ הוה קדושין [ובתוס' בגיטין שם דימו לדיני ממונות ע"ש, ואפשר שזהו רק לרבא דס"ל גילוי דעתא מילתא היא דכל דבריהם שם לרבא ולא לאביי, וצ"ע בזה ע"ש].

(יג) והנה אע"פ שכן נראה לנו מתוך סוגיות הש"ס ולשון רבינו הרמ"א, מ"מ אחרי שלא נמצא זה מפורש בדברי הפוסקים ויש שנראה קצת גם להיפך, דאותם הפוסקים שחיפשו טעמים אחרים על אסמכתא כמ"ש אי הוה סברי לסברתינו היה הטעם פשוט, ואף שאין ראיה גמורה מזה מ"מ אין לעשות מעשה להקל ע"פ סברא זו, וגם בדינו של רבינו הרמ"א יש להחמיר לדינא ולומר דהוה ספק קדושין, וכמדומני שיש מחלוקת בין הפוסקים בסברא זו שכתבנו [ע' ב"ש סקי"ב משמע דהרשב"א ס"ל כסברתינו, והמרדכי חולק ע"ז, ע"ש ודו"ק].

(יד) עוד כתב רבינו הרמ"א [שם]: לקח יד האשה בחזקה שלא ברצונה וקדשה והיא לא זרקה הקדושין – הוי מקודשת, אע"פ שמתחלה באונס היה ונתן לה סתם ולא אמר לה כלום, הואיל ובתחלה דיבר עמה מקדושין, עכ"ל. וכבר בארנו זה בסי' ל' סעי' י"ח דאע"ג דהרבה פוסקים סוברים דכשזרק לה קדושין לתוך חיקה ומקודם לא נתרצתה אין חוששין לקדושין אפילו לא זרקתם מיד, מ"מ בכאן הוי קדושין כיון שבתחלה דיבר עמה מעסקי קדושין אע"ג שקידשה בחזקה מ"מ כיון שלא זרקה אולי ניחא לה אח"כ וחיישינן להקדושין, ועוד דחיקה לא דמי לידה כמ"ש שם.

(טו) אמנם לפ"ז לא הוה רק ספק קדושין, אך מלשונו של רבינו הרמ"א משמע דהם קדושין וודאים [וכ"מ בב"ש סק"ג], ואפשר לומר דכוונתו לא אונס גמור, אלא כלומר שדיברו על עסקי קדושין והיא לא סירבה בעיקר הקדושין אלא שעדיין לא רצתה לקבל הקדושין והוא לקח ידה בחזקה ותחב לה הקדושין, וממילא אם לא היה רצונה בכך כשסילק ידו מידה למה החזיקה בהקדושין, ולא דמי לזרק לתוך חיקה דהרי כשתחב לה בידה בחזקה וסילק ידו אם לא היתה מחזקת בעצמה בידה היה להכסף ליפול ממילא מידה, אלא וודאי דנתרצתה וא"כ הוה קדושין וודאים, וזה שכתב "ולא א"ל כלום" משום דכיון שדיבר עמה על עסקי קדושין אפילו לא א"ל "הרי את מקודשת לי" – ה"ז מקודשת כמ"ש בסי' כ"ז [ואף שבהגמ"ר סוף גיטין שהוא מקורו של הרמ"א מפורש שם רק דצריכה גט, מ"מ דבריו יש לפרש כן, ומ"מ לדינא יש להחמיר].

(טז) עוד כתב: היה חייב לה מעות ואמרה לו "תן לי מעותי", וכאשר התחיל ליתן א"ל "הרי את מקודשת לי" וזרקה היא המעות מידה – אינן קדושין, עכ"ל. ואין בזה שום חידוש כלל, דבזרקה אפילו בלא חייב לה ג"כ אינה מקודשת כמ"ש בסי' ל', ובחוב אפילו זרקה אינה מקודשת כמ"ש בסי' כ"ח. ויש מי שאומר דבלא זרקה אפילו בחוב בכאן הוה קדושין מפני שלא אמר לה "הא לך מעות שאני חייב לך" וכמ"ש שם [ב"ש סק"ד], וזהו הרבותא שמשמיעינו רבינו הרמ"א, ולא ידעתי דהרי כיון שהיא אמרה "תן לי מעותי" הוה כמו שאמר הוא, שהרי בפירוש אמרה שמקבלת על החוב, ועוד דאיזה עניין הוא לסי' זה. וי"א דהרבותא היא אע"פ שהיתה עומדת ברשותה וכשזרקה המעות מידה עדיין הם ברשותה [ב"ח], וי"א דהרבותא היא דלא חיישינן להקול שיצא שנתקדשה דאין זה קול דהרי העדים ראו שזרקה מיד [דרישה ופרישה], וכל אלו הדברים אין עניינם לסי' זה אלא לסי' ל' ולסי' מ"ו, וגם אין זה חידוש כל כך.

(יז) ולי נראה דרבינו הרמ"א אדלעיל קאי באמרה קדשיני או דיברו תחלה על עסקי קדושין שנתבאר דבזרק לה קדושין אף שמיד זרקתם מ"מ הוה קדושין מפני שנתרצית תחלה כמ"ש בסעי' ו', וכן נתבאר בכה"ג ונתן לה בע"כ ולא השליכתו דהוי קדושין כמ"ש בסעי' י"ד, לזה אומר דבכה"ג שדיברו תחלה על עסקי קדושין והיה חייב לה מעות ואמרה לו "תן לי מעותי" והתחיל ליתן לה וקיבלה וזרקה מידה אין כאן חשש קדושין, ולא דמי לדלעיל, דבשם חיישינן לראשית הקבלה שהיה ברצון ומיד חזרה בה, אבל בכאן הלא גם ראשיתה היה לשם החוב ולכן לא חיישינן אע"פ שאמרה תחלה קדשיני או דיברו על עסקי קדושין. ולא מיבעיא אם נתן לה כל החוב ביחד ואמר לה "הרי את מקודשת לי" דאין בזה בית מיחוש דהרי ביקשה ממנו את המגיע לה והוא נתן לה כל המגיע, ואפשר דבכה"ג אפילו לא זרקה לא חיישינן לה, ורק למעשה קשה להקל בזה, אלא אפילו נתן לה תחלה מעט והייתי אומר שנתינה זו לא חשבה להחוב אלא על הקדושין שנתרצתה מקודם ומיד חזרה בה וזרקתם ועכ"פ ליהוי ספק קדושין ונדמיהו לדין הקודם, קמ"ל דאפילו בכה"ג אין בזה חשש קדושין [וע' חמ"ח סק"ג ובב"ש סק"ד, והנלע"ד כתבתי].

(יח) המקדש שלא בעדים – אין חוששין לקדושיו, ואפילו קידשה בעד אחד ואפילו אין הכחשה ביניהם, דכך באה הקבלה – אין דבר שבענייני ערוה פחות משנים, דכתיב בפרשה דגיטין וקדושין "כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר" וכתיב "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים ... יָקוּם דָּבָר", מה להלן שנים אף כאן שנים, ואע"ג דבענייני ממון כששניהם מודים א"צ עדים, שאני ממון דביכולת האדם לעשות בממונו כל מה שירצה, ועוד דבממון גופה אם הדבר נוגע באיזה חוב לאחרים אינו נאמן בלא עדים, ובקדושין הלא תמיד נוגע לאחרים שהרי הוא נאסר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו [רש"י ס"ה:], ועוד דנאסרת על כל העולם ואם יבא אחר ויקדשנה לא יתפוסו קדושיו [רשב"א], ואע"ג דאין זה בגדר חב לאחריני שהרי אין לאחרים על זו האשה כלום [שם], מ"מ אם נאמר דיש קדושין בלא עדים יתהוה מזה שיתחייב מיתה בלא עדים. כיצד? ראובן שקידש את לאה בלא עדים ולאחר שעה יבא עליה שמעון, ואם נאמר שראובן ולאה נאמנים וקדושיה קדושין אתה צריך להרוג את שמעון שבא על אשת איש ודבר זה א"א, ובע"כ אתה צריך לעידי קדושין כדי להרוג את שמעון שבא על אשת איש שעד שעה זו היתה בחזקת פנויה, וממילא דא"א לומר שיהיה שום כח לקדושין בלא עדים, דאין קדושין לחצאין שנאמר דלהרוג את שמעון אינם קדושין ושתהיה כאשתו הוה קדושין [ע' פנ"י שם], ולכן הלכה ברורה בידינו שקדושין בלא עדים אינם כלום והרי היא פנויה כמקדם. וגם על קדושי ביאה צריך עדים, והיינו עידי יחוד שהן כעידי ביאה כמ"ש בסי' ל"ג, לבד בקדושי שטר בכתב ידו י"א דא"צ עדים, דלמדנו מגט דכתיבת ידו הוה כעדים כמ"ש בסי' ל"ב ע"ש, וגם בזה רוב הפוסקים חולקים בזה.

(יט) יש בזה שאלה, ואיך אמרינן אין דבר שבערוה פחות משנים ואם קידש אשה בלא עדים אין הקדושין תופסין כלל אפילו אם אמת שקידשה ולא מפני שאין נאמנים, א"כ אשת איש שזינתה ואין בזה עדים רק הבעל ראה שזינתה נאמר ג"כ דלא נאסרה עליו כיון שאין כאן עדים, והרי פשיטא דנאסרה עליו? והתשובה ע"ז דבקדושין מעשה הקדושין אוסרתה והתורה גזרה שאין קדושין בלא עדים, משא"כ בזנות הזנות אוסרתה ולא העדים וא"צ עדים רק משום נאמנות, וממילא כשראה בעצמו נאסרה עליו [ע' תוס' כתובות ט'. ד"ה ומי].

(כ) כשקידש לפני עד אחד ג"כ אינו כלום לדעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם ורוב הפוסקים, ויש שהחמירו בזה וכתבו דצריך לחשוש להקדושין, וכן חשש רבינו הרמ"א לדעת המחמירים, אם לא במקום עיגון ודוחק יש לסמוך אדברי המקילין שהם רוב דיעות. וטעם המחמירים משום דבגמ' איפליגו בזה אמוראי [שם] ולא איפסקא הלכתא בהדיא ולכן חיישינן למי שסובר דגם בעד אחד חוששין להקדושין. אך בעיקר הדבר יש להבין למאן דס"ל דחוששין להקדושין, והרי הלכה ברורה בכל הש"ס דאין דבר שבערוה פחות משנים? ונראה דס"ל לדיעה זו דזה דאין דבר שבערוה פחות משנים זהו באשה שכבר היא ערוה שהיא אשת איש ואתה בא לאוסרה על בעלה כמו בסוטה, או אתה בא להתירה לעלמא כמו בגט ומיתת הבעל, בזה קיי"ל דאין זה פחות משנים דעיקר דבר ערוה כתיב בפרשת גיטין, אבל בפנויה הבאה להתקדש הוה קניין כמו כל הקניינים שהרי הבעל קונה אותה, ולכן אף שבפרשה זו נזכר קדושין ג"כ אין ללמוד בקדושין "דבר" מ"דבר" דכתיב במיתה וקרבן, אלא מ"דבר" דממון דבקרא כתיב "לְכָל עָו‍ֹן וּלְכָל חַטָּאת" (דברים יט טו) ודרשינן בספרי "לְכָל עָו‍ֹן" – זה ממון, "וּלְכָל חַטָּאת" – זה קרבן, מפני שקניין קדושין הוא דומה לקניין ממון, ולפי שבממון דרשינן דעד אחד לשבועה קם ומקרא זה ילפינן לה, לפיכך יש סברא דגם בעד אחד בקדושין חיישינן לה, ולכן אמרו לשון חוששין כלומר דלאו קדושין גמורים הם אלא חששא דקדושין [ובזה יתיישבו כמה קושיות בסוגיא זו, אך דצריך לגרוס א"ל ר"א לר"פ ולגירסתינו קשה מאי פריך ליה הא רבי ורב סוברים כן, ע"ש ודו"ק].

(כא) וגם החושש לקדושין בעד אחד אינו אלא כשמודים לדברי העד, אבל אם מכחישים אותו – אינו כלום, ואפילו אם אחד מהם מכחיש העד לאו כלום הוא דעד אחד בהכחשה אינו כלום, ואע"ג דגבי ממון מחייבו שבועה – בכאן לא שייך שבועה [רש"י]. וי"א דכשהוא מכחיש להעד והיא מודה או איפכא צריך המודה לחוש להקדושין לדיעה זו, ודווקא כשהמכחיש אומר שלא היה שם קדושין כלל אבל אם מודה אלא שאומר שלשחוק נתכוין ממילא גם המודה א"צ לחוש [ב"ח], ואע"ג דבשני עדים אינו נאמן לומר לשחוק כיוונתי, מ"מ נגד אחד נאמן במיגו דאי בעי היה מכחישו לגמרי. אמנם יש חולקים בזה, דהא לא מטעם נאמנות אתינן עלה אלא משום דאפילו אם כיוון לשחוק דברים שבלב אינם דברים [חמ"ח וב"ש], ולפ"ז גם בכה"ג צריך המודה לחוש להקדושין. ומ"מ יש לקיים דיעה ראשונה, דהא זהו פשיטא אם שני עדים הוו מרגישין שכוונתם לשחוק בעלמא אין זה קדושין כלל ועדיף מגילוי דעתא כמ"ש בסעי' י"ב, אך כשאינם מרגישים לא אזלינן בתר אומדנא, וכן בעד אחד אם היה מרגיש שכוונתם לשחוק פשיטא שאין בזה חשש קדושין, ולכן אנו אומרים שהמכחיש ואומר שלשחוק כיוון נאמן להכחיש העד במיגו, ואנו אומרים שגם העד הרגיש שכוונתו לשחוק וממילא דגם המודה א"צ לחוש [נ"ל].

(כב) ואין חילוק בין אומר העד שנתקדשה לפניו לבד, או שאומר שנתקדשה לפני שנים והוא לבד ראה והאחרים אומרים שלא ראה, ודווקא כשהוא אינו מכחישם לאמר שראו, אבל כשאומר שהוא ועוד אחד הוזמנו לעדים וראו שניהם הקדושין והשני מכחישו, אם השני מכחיש עיקר הדבר אוקי חד לגבי חד ואוקמוה בחזקת פנויה ותנשא לכתחילה כמ"ש בסי' מ"ז, ואם מודה בעיקר הדבר אלא שאומר שהקדושין לא עלו כהוגן כגון שזה אומר שהיה קרוב לו וזה אומר קרוב לה – לא תנשא לכתחלה דאיתרע חזקת פנויה שלה כמ"ש בסי' ל', ואם נשאת לא תצא. ויש מחמירים גם אם השני מכחיש עיקר הדבר אם היא אינה מכחשת ואומרת שיכול להיות שהיה קרוב לה [ב"ש שם סק"ה]. ואם היא אומרת שהיו קדושין בפני שנים אפילו אם השנים מכחישים אותה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא, וכן הוא אם אומר כן שויה אנפשיה חד"א לאסור בקרובותיה. ואם היו שלשה אצל המעשה ואחד אומר נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה – תנשא לכתחלה אם היא אינה מכחשת את השנים. ואם עד אחד אומר "בפני ובפני פלוני נתקדשה" ואותו פלוני אינו כאן – יש לחוש לדבריו, ואם נשאת לא תצא דסוף סוף אין כאן אלא עד אחד [ב"ש ססק"ז], ואפילו לרבינו הרמ"א שמחמיר אפילו בעד אחד לבדו מ"מ הרי מיקל במקום עיגון ודחק ואין לך עיגון ודחק יותר מזה כשנשאת, דאם נצריכנה גט הרי תאסור על השני. ואם אחד מעיד על הקדושין ואחד מעיד ששמע מפי אחר שראה שנתקדשה בפניו – מצטרפין והיא מקודשת. ודין תרי ותרי יתבאר בסי' מ"ז בס"ד.

(כג) כתב רבינו הרמ"א: וכן אם קידש לפני שנים והאחד מהם קרוב – הוה כמקדש לפני עד אחד, עכ"ל. ואע"ג דקיי"ל בחו"מ סי' ל"ו בנמצא אחד מהעדים קרוב או פסול בטלה כל העדות, הכא מיירי בגוונא דלא מיפסל העד הכשר כגון שלא נצטרפו ביחד על העדות או שלא ידע הכשר בפיסולו כמ"ש שם, ועוד דלדיעה דשם דלא מיפסלי רק כשהיה ראיה והגדה בב"ד ביחד ובכאן לא היה הגדה בב"ד וממילא דבשעת הקדושין לא נפסל הכשר [ב"ש], ועוד כיון דעיקר קדושי עד אחד הוא רק חומרא דחוששין בקדושין ממילא יש לחוש לכל החומרות, ולכן אף בנמצא קרוב או פסול יש לחוש לכתחלה דאולי היה באופן שהכשר לא נפסל לדיעה אחת מהדיעות שיש בדין זה. ודע, דקדושי עד אחד מקרי אפילו קידשה מאה פעמים בפני מאה אנשים אחד אחד, כיון שלא היו שנים במעמד אחד מקרי קדושין בפני עד אחד שבשעת הדחק ומקום עיגון יש להקל בזה.

(כד) מדברי רבינו הרמ"א נלמוד דאפילו מאן דחייש לקדושי עד אחד מ"מ בעדות קרובים או פסולים לית מאן דחש לה, וכן בעדות נשים אפילו הן מאה. וראיה לזה דבמקום שהכשירה תורה עד אחד כמו בממון לשבועה מ"מ קרובים ופסולים ונשים אין מחייבין שבועה, וכן במקום שהאמינתה תורה לאחד כשנים כמו בסוטה ועגלה ערופה להעיד שנטמאת אחר קינוי וסתירה ושנמצא ההורג, לא האמינה כשנים רק לעד כשר ולא לקרוב ופסול ואשה כמבואר בהלכותיהן. וזה שאמרו חז"ל [יבמות פ"ח:] דמאה נשים כעד אחד דמיין, אין הכוונה דדמיין לעד אחד כשר, אלא אדרבא לגריעותא היא דמאה נשים אין להם נאמנות כבי תרי שאם עד אחד מכחישן אינו נאמן אלא כעד אחד דמיין שאחד נאמן להכחישו, משא"כ עד כשר אין עד אחד נאמן להכחישו משום שנאמן כשני עדים ע"ש, אבל לעולם אין דינן אפילו כעד אחד, וזה שנאמנין בסוטה שלא להשקותה ובעגלה שלא לעורפה, משום דהתם א"צ עדות כלל דאפילו שמעו מעוף הפורח הדין כן כמבואר במס' סוטה.

(כה) כיון שהמקדש בלא עדים אינו כלום, לכן אפילו קידש בפני עדים צריכים המקדש והמתקדשת לראות את העדים, ולאו דווקא לראיה אלא שידעו שיש כאן עדים הרואים את הקדושין, אבל אם העדים ראו אותם והם לא ידעו כלל מהעדים כגון שהעדים ראום מהחלון והעדים רואים ואינם נראים לו או לה – אינה צריכה ממנו גט והוה כקדושין בלא עדים. וי"א שאפילו אם האיש והאשה כיוונו לשם קדושין גמורים אינו כלום בכה"ג מפני שזהו כקדושין בלא עדים [ב"ש בשם מהרי"ט] וי"א ג"כ דלא הוי קדושין, אבל לא מטעם שנתבאר אלא משום דאנן סהדי שלא כיוונו לשם קדושין [חמ"ח סק"ז] כיון שלא ראו עדים, ולכן אפילו הם מכחישים את העדים שלא קידשה כלל ג"כ אין לנו נפק"מ בזה דאפילו אם לא היו מכחישים אותם לא הוי קדושין מטעם דאנן סהדי שלא כיוונו לקדושין, ונפק"מ בין טעם זה לטעם הקודם – כגון שעמדו עדים פסולים בשעת הקדושין והאיש והאשה לא ידעו שפסולים הם וא"כ כיוונו לשם קדושים, ומרחוק עמדו עדים כשירים וראו הקדושין ולא ידעו מהפסולים כלל שיפסלו מטעם דנמצא ביניהם פסולים, דלדיעה ראשונה כיון שלא ידעו מהכשירים – אינם קדושין, ולהאחרונה כיון שכיוונו לשם קדושין – הוה קדושין [ב"ש סקי"א].

(כו) אבל מדברי רבינו הרמ"א מתבאר דין אחר בזה, שכתב בדין זה דאפילו שמעו העדים שאמרה שמקבלת לקדושין יכולה לומר יודע הייתי שאין קדושין בלא עדים וכיוונתי לשחוק בו, ודווקא שאומרת שכוונה לשחוק בעלמא, אבל אם מכחשת שקבלה כלום והעדים מעידים שקבלה – שוב אינה נאמנת לומר לשחוק כיוונתי והוה קדושין, עכ"ל. הרי מפורש שלא כדיעות שנתבארו אלא דווקא אם אומרת שכיוונה לשחוק בעלמא ואינה מכחשת את העדים, אבל אם אומרת שכיוונה לקדושין או שמכחשת העדים לגמרי – הוה קדושין. ונראה דס"ל דבכל מקום שצריך עדים אינו מהחיוב שהבעלי דברים ידעו שיש כאן עדים, אלא כיון שכיוונו להעניין ויש עדים שראו העניין – נגמר העניין, ורק דהנפק"מ הוא בדבר שלא היו נאמנים לומר כשידעו מהעדים, ובלא ראום ולא ידעו מהם נאמנים, כמו בטענת לשחוק נתכוונתי כמ"ש, וזהו דעת רבינו הרמ"א.

(כז) ויש בזה שאלה, דלפ"ז מאי מהני מה שאומרת לשחוק כיוונתי, הא דברים שבלב אינם דברים, ומה גם לפי מ"ש בסעי' ח' דאין הולכין בגיטין וקדושין רק אחרי המעשה ולא אחר המחשבה, וא"כ אף אם כיוונה לשחוק ליהוי קדושין כמו כשראו את העדים ואומרים לצחוק כיווננו דאינו כלום כמ"ש שם? והתשובה לזה נ"ל דהנה בכל עדות לבד עדות ממון צריך ידיעה וראיה כמ"ש הרמב"ם בפי"ז מעדות, אבל ידיעה בלא ראיה או להיפך אינו כלום, ולכן בלא ראו את העדים ולא ידעו מהם הוי ראיה בלא ידיעה כשאומרת שכיוונה לשחוק. וביאור הדברים – דכבר בארנו בסעי' י"ב דאם העדים הרגישו שכיוונה לשחוק אינם קדושין ע"ש, וא"כ כשידעו מהם והם לא הרגישו שכיוונה לשחוק הוי דברים שבלב, ויותר מגילוי דעתא לא הוה ולכן הוה קדושין, משא"כ כשלא ידעו מהם אמרינן דאלו ידעו שיש כאן עדים היו העדים ג"כ מרגישין שכיוונה לשחוק, דהרגשת השחוק הוא ע"פ תנועותיה וקריצותיה ואמרינן אלו ידעו שיש כאן עדים היתה מוספת בקריצותיה למען יבינו העדים שכיוונה לשחוק, וממילא דעתה הוה כראיה בלא ידיעה ואינו עדות [ובזה א"ש הכל].

(כח) ודיעה ראשונה ס"ל דבכל עדות שצריך עדים כשם שהעדים צריכים לראות העניין כמו כן הבעלי דברים צריכים לדעת מהעדים, והטעם נ"ל דכיון שהתורה גזרה שאיש ואשה שקידשו בינו לבינה בלא עדים אינו כלום וא"כ לפי מחשבתם שאין כאן עדים הרי לא עשו מעשה הקדושין שגזרה תורה, ונהי דדברים שבלב אינם דברים וגילוי דעתא לאו מילתא היא, מ"מ זהו יותר מגילוי דעתא, דזהו כמו שאומרים בפירוש שלא כיוונו לקדושין שגזרה תורה דאפילו אם כיוונו לקדושין הרי לא לקדושי תורה כיוונו שהתורה גזרה שאין קדושין בלא עדים והם רצו לעשות קדושין בלא עדים, ודבר זה גלוי לכל שלא ידעו מהעדים ממילא דאין כאן קדושין, וזהו גם טעם הדיעה השנייה דאנן סהדי שלא כיוונו לשם קדושין ור"ל שלא כיוונו לקדושין שגזרה תורה כמ"ש כיון שלא ידעו מהעדים, ואין נפק"מ בין זל"ז רק למ"ש בסעי' כ"ה.

(כט) ודע, דמלשונות רבותינו הראשונים אין הכרע לדין זה ויש פנים לכאן ולכאן, דמלשון הרשב"א ז"ל שכתב בגיטין [פ"א.] מסתברא כגון שראה הוא את העדים, אבל אם הם רואים ואינם נראים לו א"צ גט לפי שאדם יודע שבלא עדים אינה מקודשת, הלכך כשבעל לא לשם קדושין בעל אלא לזנות בעלמא עכ"ל, וכ"כ הר"ן שם, ומלשון זה משמע קצת דאם היה בועל לשם קדושין הוה קדושין כדעת רבינו הרמ"א, ואלו בקדושין [מ"ג.] כתב הרשב"א ז"ל: ודווקא כשקדשה בפני שנים שהם אצלה, אבל הכמין לה עדים אחורי הגדר והיא אינה מרגשת בהם – לא, דדילמא אי ארגישת בהו לא מקבלה הקדושין, אלא השתא דסברה דליכא סהדי קבלתן משום דידעה שהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושיו ורצתה לשחק בו עכ"ל, משמע קצת כדעת החולקים, אמנם גם לשון זה יש ליישב לפי דעת רבינו הרמ"א, וכן משמע מלשון הריב"ש בתשו' [רס"ו] שכתב דכל שאינה רואה שיש שם עדים אין ראיה שקבלה לקדושין אף אם שמעו מפיה שאומרת כן מפני שסבורה שאין כאן עדים וכו' עכ"ל, משמע להדיא דאם היתה מקבלת לקדושין הוה קדושין, ועל זה מביא לשון הרשב"א מקדושין ע"ש, הרי דס"ל כדעת רבינו הרמ"א [ע' ב"י].

(ל) עדות מיוחדת – אמרו חז"ל [מכות ו':] דפסולין לנפשות וכשר לממון. ומהו עדות מיוחדת? שעד אחד ראה מחלון זה והשני ראה מחלון אחר והעדים לא ראו זא"ז, וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מעדות, ולעניין גיטין וקדושין לא נתבאר להדיא מה דינם. ונראה דדמי לנפשות, דדווקא גבי ממון דלא איברי סהדי אלא לשיקרא ואין אנו צריכים רק לידע המעשה לא חיישינן לפרידת העדים זה מזה, אבל בגיטין וקדושין דבלא עדים אינם כלום צריכים העדים לראות זא"ז, ועוד דהטעם דבממון כשר עדות מיוחדת משום דבממון מועיל עד אחד לשבועה [תוס' שם], אבל בגיטין וקדושין דעד אחד לאו כלום הוא גם עדות מיוחדת אינו כלום, האמנם לפ"ז מאן דחייש בקדושין לעד אחד פשיטא שעדות מיוחדת מועיל. וזה שנתבאר בסי' י"א לעניין עידי כיעור שמצטרפים אפילו לא ראו בבת אחת, זהו מפני שבשם המעשה אוסרתה ורק העדים מעידים ע"ז, וכיון דע"פ שני עדים נתגלה הדבר ממילא דאסורה לבעלה, וכן בגמ' [סנהדרין ל':] שיש מי שסובר דגם בעדות שתי שערות מהני בכה"ג היינו ג"כ מפני שאנו צריכין רק לדעת שהביא שתי שערות, אבל בגיטין וקדושין דבלא עדים אין זה כלום ועיקר קיום הגט והקדושין הוא ע"י העדים ובהם לא מהני עד אחר עד כמ"ש בסעי' כ"ג וכמ"ש רבינו הב"י בסעי' ב' ע"ש, י"ל דגם עדות מיוחדת לאו כלום הוא, וגם זה שיש סברא בגמ' [גיטין ל"ג:] דכשאמר לשנים לחתום על הגט מהני אף כשאמר לזה בפ"ע ולזה בפ"ע, זהו לעניין מה שעושה אותם לעדים, אבל בעת עדותם לא מהני זה שלא בפני זה. וזה שיתבאר בסי' ק"ל דהא דעידי הגט אין חותמין זה בלא זה אינו אלא מפני גזירה ולא מעיקר דינא, זהו ג"כ מפני שבשעה שחותמים לא נגמר מעשה הגט עד המסירה לידה ואז באמת צריכין עידי המסירה להיות ביחד כמ"ש בסי' קל"ג, ואפילו למי שסובר שם דגם אם מסרו בינו לבינה בעידי חתימה בלבד כשר, זהו מפני שאנו חושבין העדים החתומים כאלו עומדים עתה בעת המסירה והרי זהו ג"כ שניהם ביחד כיון שעתה שניהם חתומים בו. ואע"ג שכן נלע"ד להלכה, מ"מ למעשה יש להחמיר, ואם קידש אשה ע"פ עדות מיוחדת הוה ספק קדושין [ע' ב"ש סי' קל"ג סק"א ובהגר"א סק"ג, וצ"ע מה ענין זל"ז, וגם דברי הב"ש בסי' י"א סקי"ג צ"ע ע"ש, וע' נוב"י סי' ע"ב, ולא נתבררו לי דבריו].

(לא) קידש בפני עדים, אפילו לא אמר "אתם עדי" – מקודשת, דאין העדים צריכים להיות מזומנים כמ"ש בחו"מ סי' ל"ט, אלא כיון שראו את המעשה מעידים ע"ז. ולפ"ז אפילו ייחד עדים יכולים אחרים שראו המעשה להעיד, ומ"מ נכון לייחד עידי קדושין תחת החופה, וכן נהגו בכמה קהלות קדושות ונכון הוא מאד מכמה טעמים, האחת – מפני שרוב העומדים שם טרודים במזמוטי חתן וכלה ואינם מביטים על עיקר הקדושין שיראו שני עדים כד"ת, והשנית – שע"פ הרוב העומדים סמוך להחתן והכלה הם קרובים ופסולים לעדות והכשירים לעדות עומדים מרחוק ומפני הדוחק אינם רואים הקדושין כלל ונמצא דהוי קדושין בלא עדים, והשלישית – דלכמה פוסקים כשקרובים עם רחוקים רואים איזה עדות נפסלים גם הרחוקים כדין נמצא אחד קרוב או פסול, וכשמייחדים עדים אין הקרובים פוסלין אותם כמ"ש בחו"מ סי' ל"ו. ומהנכון שהחתן ייחד העדים, אלא שמפני הבושה א"א להעמיס עליו כזאת, ולכן נכון שהרב המסדר הקדושין ייחד העדים, ונהגו לייחד את הש"ץ והשמש מפני שעומדים סמוך להחתן והכלה, ואם אחד מהם קרוב ייחד אחר [והא דכריתות י"ב: ובת"י שם, נראה דמיירי לא בעדות ראייה אלא של שמיעת עניין ארוך, ובזה וודאי דבלא כיוון להעיד לא יכוין יפה אחר זמן, ע' פ"ת סקי"א].

(לב) כתב רבינו הרמ"א דצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו ממש הנתינה לידה אע"פ שישמעו שאמר "התקדשי לי בחפץ פלוני" ואח"כ יצא מתחת ידה – אינן קדושין עד שיראו הנתינה ממש ואין הולכין בזה אחר אומדנות והוכחות, עכ"ל. ואין הכוונה מפני הספק דשמא לא בא החפץ מידו לידה, אלא אפילו ברור הוא שבא מידו לידה אינן קדושין, דכן מתבאר במקור הדין במעשה בשנים שהיו עומדים אחורי גדר אחד ושמעו שאמר ראובן ללאה "התקדשי לי באתרוג" ולא ראו הנתינה ממש, ופסק הרשב"א [סי' תש"פ] דאין כאן חשש קדושין, ואפילו היא מודה שלקחה לשם קדושין, דעדות ראיה וידיעה בעי ממש עכ"ל, וצ"ל שראובן ולאה ידעו מהעדים דאל"כ גם בלא זה אין חשש קדושין כמ"ש בסעי' כ"ה, וזהו ראיה למ"ש בסעי' ה' דגיטין וקדושין לא דמי לדיני ממונות ואין הולכין בהם אחר אומדנא, אפילו מוכחת מ"מ לאו כלום הוא, וגם ראיה למ"ש בסעי' כ"ז דבגיטין וקדושין צריך להיות ידיעה וראיה וזה הוא ידיעה בלא ראיה. ואי קשיא למה בקדושי ביאה סגי בעידי יחוד לבד הא זהו ידיעה בלי ראיה? אמנם וודאי דבקדושי ביאה מקרי זה גם ראיה דהא א"א לראות ממש, וכשרואים שנתייחדו הוה כרואים שבא עליה, אבל בכסף ושטר צריך ראיה ממש [וכ"כ הרשב"א בסי' אלף קצ"ג דבעינן ידיעה וראיה, ע"ש]. ודע, דאין העדים צריכים להכיר את האשה מי היא, אך אח"כ כשמכחשת את המקדש ואומרת לא אני הייתי – נאמנת, וע' באה"ט סקי"ב, ופשוט הוא.

(לג) כפי מה שנתבאר כן מוכח גם מדברי הרמב"ם בפ"ג מאישות ובפ"י מגירושין דרק בביאה אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, אבל בשארי קדושין צריכין העדים לראות הקדושין ממש. אבל יש מהראשונים שנסתפקו בזה, דשמא כמו שבביאה א"צ לראות ממש כמו כן בקדושי כסף אם ראו דבר המוכיח שנתן לה הוה כמו שראו הקדושין ממש [מהר"מ מר"ב במרדכי פ"ג ובסוף גיטין, ובתשו' מיי' נשים ס"א], ולפ"ז נצטרך לומר דעידי קדושין מתקיימת בידיעה בלא ראיה [ב"ש סקי"ב], דכמו דלעניין דרישה וחקירה דין קדושין כדיני ממונות דא"צ דרישה וחקירה כמו שיתבאר כמו כן לעניין זה, ולדיעה זו הולכין בקדושין אחר אומדנא, ודלא כמ"ש בסעי' ח' וסעי' כ"ז [וצ"ע על הב"ש דאיהו בעצמו חזר בו בסוף התשו' בכל המקומות ע"פ דברי הרמב"ם ע"ש, ואולי כיוון לדבריו שהבאנו, ודו"ק].

(לד) אמנם באמת אין ראיה כלל מדרישה וחקירה, שהרי הרשב"א שפסק דבעינן ידיעה וראיה כמ"ש איהו בעצמו פסק דא"צ דרישה וחקירה [בתשו' סי' תקס"ו], ומה עניין דרישה וחקירה לזה, דדרישה וחקירה צריך להיות בב"ד ומדינא אין לנו ב"ד כלל דאין לנו סמוכין אלא דשליחותייהו קעבדינן כמ"ש בחו"מ סי' א' ולא עבדינן שליחותייהו רק בדבר הכרחי כמ"ש שם, וכיון דאין הכרח לדרישה וחקירה לא עבדינן שליחותם, ובמקום הכרח כמו אם נראה רמאות בדבר באמת צריך דרישה וחקירה כמו שיתבאר, אבל העדאת עדים דישנם השתא מדין תורה כמו בזמן הבית וודאי דצריך כבדיני נפשות, ואדרבא יותר חמור מדיני נפשות, דאלו בדיני נפשות גם בלא עדים המעשה הוה מעשה, אלא דלהעיד בב"ד צריך עדות, אבל בגיטין וקדושין אין המעשה מתקיימת כלל בלא עדים ופשיטא דצריך ידיעה וראיה, והכי משמע להדיא ברמב"ם פי"ז מעדות, וכיון דצריך ראיה ממש ממילא דלא אזלינן בתר אומדנא. וזה שאמרו חז"ל דאין בודקין עידי נשים בדרישה וחקירה משום דכיון דצריכה ליטול כתובה דמי לדיני ממונות [שילהי יבמות], ומשמע דמעיקר דינא א"צ דרישה וחקירה, זהו בעדות אשה שמת בעלה ולא בגיטין וקדושין, וגם בעדות אשה שמת בעלה כתב הרמב"ם בספי"ג מגירושין הטעם משום עגונה ולא מעיקר דינא ע"ש, ומ"מ למעשה קשה להקל באומדנא רבתי בקדושין וצריכה גט [וכ"מ מתוס' רפ"ד דגיטין דאזלינן בחר אומדנא בגיטין וקדושין, אף שיש לדחות דלרבא כתבו כן ואנן קיי"ל כאביי, מ"מ למעשה אין להקל].

(לה) עוד כתב רבינו הרמ"א: מי שקידש דרך חור שבכותל כגון שאחת פשטה ידה דרך חור ובא אחד ונתן לה קדושין, והחור צר וא"א לראות אותה בשעת קדושין, והיא אומרת שלא שמעה שקידשה – נאמנת במיגו שיכולה לומר שלא היתה ידה רק יד אחרת, ובלבד שלא יהיו עדים המכחישים אותה, עכ"ל. ויש מי שפירש דבריו דאם אומרת ששמעה כשקידשה הוי קדושין גמורים אף שהעדים לא ראו אותה כלל כיון שהחור צר, ודמי לעידי ביאה שא"צ לראות ממש וסגי בעידי יחוד [חמ"ח סק"ט]. אמנם כבר נתבאר דעת רבינו הרמ"א דאין ללמוד מביאה לכסף ושטר, ולכן צ"ל דכיון שראו את היד הפשוטה להחור הוי כראיה ממש אף שלא ידעו מאיזה גוף הוא [וכ"מ בב"ש סקי"ג], או אפשר שידעו שאשה זו עמדה מעבר השני של כותל אצל החור ומ"מ יש לה מיגו שיכולה לומר שבעת הקדושין ממש באה אחרת ופשטה ידה לתוך החור, ואף שהעדים אומרים שהיה ביכולת לשמוע הקדושין, מ"מ כיון שאין אומרים שבוודאי שמעה אין זה אלא חששא ואמרינן מיגו במקום חששא דעדים [ב"ש]. וכן אף שהעדים אומרים שרגע קודם הקדושין עמדה אצל החור מ"מ אין זה וודאי שהיא הכניסה ידה להחור ולכן הוה מיגו טוב, ומ"מ מקרי עידי ראיה ממש כיון שאת היד ראו וגם יש בזה ידיעה ממש שידעו שאשה זו עמדה שם רגע מקודם והיא אף שלא ראתה העדים מ"מ כיון שידעה מהעדים הוה כמו שראתם [שם]. או אפשר אף שלא ידעו כלל אם אשה זו עמדה שם, מ"מ מקרי ידיעה וראיה מפני היד כיון שידעו וראו זו היד הוה כראיית כל הגוף וכידיעה שהרי גם אם רואים את האשה ואינם מכירים אותה ג"כ אין זה ידיעה שלימה, ומ"מ פשיטא דמקרי ידיעה וראיה וא"כ ה"נ בראיית היד בלבד מקרי ג"כ ידיעה וראיה, וצ"ע למעשה. אך בתשו' הרשב"א מבואר להדיא דהעדים צריכים לדעת של איזה גוף הוא היד הפשוטה שכתב כיון שהעד השני אומר שלא הכיר יד זו של מי היתה אין כאן אלא עד אחד, ע"ש [סי' אלף קע"ט שהוא מקורו של הרמ"א].

(לו) עוד כתב דכל עדות שלא נחקר בב"ד לא מקרי עדות לעניין קדושין, ולכן אפילו אמרו עדים חוץ לב"ד שנתקדשה יכולים לחזור בהם בב"ד לומר לא נתקדשה, וכן להיפך. עידי קדושין אינם צריכים דרישה וחקירה, אם לא בדבר שנראה שיש בו רמאות, עכ"ל. וממילא מבואר דזה שכתב דכל שלא נחקר בב"ד לא מקרי עדות היינו במקום שצריך דרישה וחקירה כמו בדין מרומה [הגר"א סקי"ח], ובהכרח לומר כן דהא מיירי לעניין חזרת העדים ופשיטא דבכה"ג צריך דרישה וחקירה. ופשיטא דאם היא מכחשת את העדים שצריך דרישה וחקירה, דלכן נתבאר בסי' י"א דלאסור אשה על בעלה צריך דרישה וחקירה מפני שהיא מכחשת אותם, ובכאן שהעדים עצמם חוזרים בהם פשיטא שאף אם היא אינה מכחשת הוה כדין מרומה וצריך דרישה וחקירה [ומ"ש הב"ש בסקי"ד צ"ע למה הוצרך להכחשתה].

(לז) עוד כתב: מצאו כתוב בשטר "פלוני קידש פלונית" ועדים חתומים בו, כל זמן שאין השטר מקויים אין לחוש לקדושין, ודלא כיש מי שמחמיר בדבר, עכ"ל. וי"א דוודאי יש להחמיר בדבר, דדבר תורה עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד ומן התורה א"צ קיום [ש"ך חו"מ סמ"ו]. אבל העיקר כדברי רבינו הרמ"א דזה אינו אלא בשטר הנמצא ת"י הבעל דין, אבל הכא אם האיש והאשה מודים בהקדושין פשיטא דהוי קדושין, והכא בע"כ מיירי שמכחישים ואומרים שהשטר מזוייף ושלא בידם נמצא השטר וא"כ בכה"ג פשיטא דמן התורה בעי קיום [אבנ"מ]. ואפילו אם השטר תחת ידו והוא אומר שקידשה, אם היא מכחשת אין זה כלום, דשטר קדושין צריך להיות ת"י האשה כמו הגט, ואין זה דומה לשטר שהמלוה מוציא על הלוה, ואפילו אם שטר זה אינו שטר קדושין אלא שטר ראיה על הקדושין שהעדים מעידים שקידשה ביום פלוני ובמקום פלוני בכסף או בשוה כסף ג"כ אינו דומה לשטר שביד המלוה, דהתם השטר הוא מן התורה ועיקר הלואה הוא על השטר, אבל שטר ראיה על הקדושין אין זה עיקר ואינו מנהג ואינו בכלל שטרות שנאמר דנעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ואדרבא מדשטר קדושין זה יצא מהמנהג אין לך ריעותא גדול מזה, ובמקום ריעותא פשיטא שצריך קיום מן התורה [ע' חמ"ח סק"י וסקי"א], אך בשטר קדושין ממש ויוצא מתחת ידה והוא מכחישה – נראה דדמי לשטר שביד המלוה דא"צ קיום מן התורה.

(לח) ואף גם מה שמשמע מדברי רבינו הרמ"א דכשנתקיים השטר הוה קדושין וכן אם ביכולת לקיימו הוה כמקויים, יש חולקים בזה וס"ל שאין סומכין על השטר כשנכתב שלא מדעת האשה, דאין זה שטר ואינו אלא כפנקס בעלמא, ועדות צריך להעיד מפיהם ולא מפי כתבם ואינו דומה לשטר של ממון שבחו"מ סי' כ"ח דזהו רק כפנקס בעלמא [רשב"א סי' אלף ר"ט וע' חמ"ח], ולפ"ז אם כתוב בשטר "ואמרה לנו האשה כתבו וחתמו ותנו ביד פלוני המקדש להיות בידו לראיה שקדשני" – הוה שטר גמור [חמ"ח סק"י]. אבל י"א דגם בכה"ג לא הוה שטר מהטעם שכתבנו, דדווקא שטרי חוב שיש לזה יסוד מהנביאים מפי הקב"ה כדכתיב "וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים" (ירמיהו לב מד), אבל שטר ראיה על הקדושין לא ניתן לכתוב, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם [שם בשם הגהמ"ר], ואין זה עניין למ"ש בסי' י"ז סעי' ע"ה במצאו כתוב בשטר "פלוני מת", דבשם א"צ שטר אלא הודעה בעלמא וא"צ עדים כמ"ש שם, ועמ"ש שם בסעי' ע"ח.

(לט) ונ"ל דכוונת רבינו הרמ"א הוא דבאינו מקויים אין לחוש כלל, ובמקויים יש לחוש ולחפש אחר העדים וממילא יתברר הדבר, ואם אחד הוציא שטר קדושין ועדים אומרים שבקש מהם לזייף שטר קדושין פעם אחת – מחזיקין גם כתב זה למזוייף [ב"ש], אך אם יבואו ויעידו שבקשו שניהם לכתוב את השטר וודאי דהוה קדושין, אך הב"ד צריכים לחקור ולדרוש את העדים ואם אינם מוחזקים לרשעים, כיון שזה חשוד לחפש אחר עדים זייפנים וראוי לב"ד להסיר המכשולות ושלא ליתן מקום לפושעים לחבל ולנבל בנות ישראל [רשב"א, הובא בב"י]. ואם אחד הוציא קול שקידש בתולה פלונית ואומר שיש לו עדים שאינם עתה בעיר – לא חיישינן לדבריו אפילו אומר שיבואו היום או מחר ואפילו אומר שמות העדים [ב"ש סקט"ו], ואפילו היא משודכת שלו אין משגיחין בו [שם] אם אין קול שקידשה כדין קול שיתבאר בסי' מ"ו, וכן אם הב"ד מבינים לפי העניין שיכול להיות שקידשה אז חוששין לדבריו וממתינים על העדים אבל בלא זה אין לחוש, ולא דמי למ"ש בסי' קנ"ז במי שמת בחזקת שאין לו אחים ויצא קול שיש לו אחים והעדים שיודעים מזה לפי הקול הם במדינה אחרת שיש לחוש להקול אפילו לא הוחזק הקול בב"ד ואסורה להנשא עד שישאלו העדים, שאני התם דהיא היתה אשתו מכבר ובמיתתו הותרה, וכיון שיש קול הרי עדיין לא הותרה כראוי, משא"כ בקדושין שאשה זו אין לה שום שייכות בזה המוציא הקול, ואפילו היא משודכתו מה בכך עדיין לא אגידא ביה בקדושין, ועוד דבשם אין את מי לחשוד אבל בכאן יש לחשוד לזה שרוצה להוציא ממנה ממון ואם באנו לחוש לקולות כאלו כמה בריוני יש שיוציאו קולות על בתולות ישראל, ולכן אם אין הב"ד רואים לפי הבנתם שבאמת יש לחוש אין לחוש כלל בזה [ומתורץ קושית האבנ"מ סקי"ג].

(מ) כתב הרמב"ם בפ"ד: המקדש בפסולי עדות של תורה – אינה מקודשת, בפסולי עדות של דברי סופרים או בעדים שהן ספק פסולי תורה, אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים, ואם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק, ואפילו כפרה האשה והכחישה את העדים ואמרה לא קדשתני – כופין אותה ליקח גט, וכן דין כל קדושי ספק אם רצה לכנוס חוזר ומקדש וודאי ואם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק, עכ"ל. וממילא אם עמד אחד וקידשה הרי היא מקודשת לשני מספק וצריכה גט משניהם אם אינם רוצים בה, או שהראשון יגרשה והשני ישאנה, אבל שהשני יגרשה והראשון ישאנה – אסור, אע"ג דמדינא שרי מ"מ גזרינן שלא יאמרו שהראשון גירשה ואחר קידשה אח"כ וגירשה ונשאת להראשון, וכמ"ש בסי' ל"א ע"ש.

(מא) וזה שכתב דבספק אם רצה לכונסה חוזר ומקדשה בעדים כשרים, אע"ג דבספק גירושין פסק הרמב"ם בפ"י מגירושין שאם רצה לכונסה א"צ קדושין אחרים, הטעם פשוט דבקדושין כשיש ספק היא בחזקת פנויה ומשום הכי צריך לקדשה מחדש, אבל בספק גירושין היא בחזקת א"א [כ"מ בשם מהרי"ק]. ומ"מ גם בקדושי ספק אינו חוזר ומברך ברכת אירוסין [ב"ש סקי"ז], דברכות אין מעכבות.

(מב) וזה שכתב דכופין אותה ליקח גט, נראה כוונתו דאינה נאמנת להכחיש את העדים ולהנשא בלא גט, ובטור הגירסא וכופין אותו ליתן גט, וכ"כ בשו"ע סעי' ה', ואינו מובן אם הוא מוכן לקדשה פעם שנית כמ"ש למה נכוף אותו ליתן גט [חמ"ח], וצ"ל דכוונתם כשאינו רוצה לקדשה וממילא דאינה שלו, וגם לאחר אין ביכולתה להתקדש ולכן כופין אותו ליתן גט. וגם אפשר אף כשרוצה לקדשה מחדש אם היא מכחשת את העדים דינה כאומר לאשה "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשתני" דכופין אותו ליתן גט, ואע"ג דאינה נאמנת להכחיש את העדים, מ"מ כיון דגם לפי דברי העדים אינו אלא ספק קדושין יש סברא לומר שכופין אותו אם היא אינה מתרצה בו ומכחשת את העדים, אבל גדולי האחרונים לא כתבו כן [ע' חמ"ח סקי"ג וב"ש סקי"ח].

(מג) וזה שכתב דבפסולי עדות של ד"ס הוה ספק, כוונתו לפסולים דרבנן ולא לקרובי האם, ואף שבפי"ג מעדות כתב דקרובי האם הם פסולים מד"ס, אין כוונתו דרק מדרבנן פסולים, דכבר הסכימו כל הראשונים דאין חילוק בין קרובי האב לקרובי האם, אלא דדרך הרמב"ם לקרא כל דבר שאינו מפורש ממש בתורה לקרא ד"ס כלומר שהסופרים קבלו זה בקבלה עד למשה מסיני, וכמו שקורא לקדושי כסף מד"ס, ומ"מ יש מי שסובר דקרובי האם הם רק מדרבנן [ע' ב"ש סקט"ז], וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בחו"מ סי' ל"ג, ע"ש.

(מד) וזה שכתב דאם קידשה אחר צריכה גט גם מהשני, י"א דזהו רק בספק קדושין, אבל המקדש לפני פסולי דרבנן אין לחוש לקדושי השני כיון שמן התורה העדים כשירים [ב"ש סקי"ט]. אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול סובר דגם בפסולים מדרבנן צריכה גט גם מהשני, ואפילו אם שניהם קידשו לפני פסולי דרבנן צריכה גט משניהם, דכל שלא נגמרו קדושי ראשון תופסין גם קדושי שני להצריכה גט [שם], דהרי יש מגדולי רבותינו שסובר דכשקידשה לפני פסולים דרבנן בטלו הקדושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש [רי"ף], ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בוודאי דלקדושי השני יש לחוש ולהצריכה ממנו גט, וכן משמע להדיא מסידור לשון של הרמב"ם ז"ל ואין לפקפק כלל בזה.

(מה) דיני פסולי עדות מבואר בחו"מ סי' ל"ג ע"ש ובסי' ל"ד, ושם מבואר דהעובר על שבועת ביטוי י"א דאינו נפסל רק בשבועה דלשעבר דבשעה שיצאה שבועה מפיו יצאה לשקר, אבל לא בשבועה דלהבא. וי"א דאפילו למאן דפוסל לעדות אינו אלא מדרבנן [ע' ב"ש שם באם לא נתקבל עדות הפסולים בפניהם].

(מו) י"א הא דאמרינן המקדש בפסולי עדות דרבנן חוששין לקדושין, זהו בסתם קדושין דאורייתא, אבל בקדושין מדרבנן כמו מי שקידש יתומה קטנה ע"פ אמה ואחיה, או אפילו אינה יתומה אלא שהאב במרחקים – אין לחוש להקדושין כלל אפילו בפסולי דרבנן. אמנם אס נתרצה האב כששמע, לדעת המחמיר בזה בסי' ל"ז – וודאי דהוה קדושין, אך כל זמן שלא ידענו שנתרצה אין כאן קדושי תורה.

(מז) פסולי עדות שנפסלו אחר הקדושין ובשעת הקדושין עדיין לא נפסלו, לפי הדין אם אחרים מעידין על עדותם בשעת הקדושין הוה קדושין, אבל הפסולים עצמם אין ביכולתם להעיד בב"ד על הקדושין אחר שנפסלו אף שהיו כשירים בעת הקדושין, דכיון דעתה הם פסולים אין מקבלין עדותם, ועכ"ז נכון שב"ד יחקרו אחר עדים אחרים [ע' תשו' ריב"ש סי' רס"ו ודברי ריבות סי' קפ"ה, והבאה"ט סקי"ד כתב בשמם דאינם קדושין, ולא העתיק כהוגן ונתן מכשול, ומצוה למוחקו].

(מח) הבא על הערוה, אע"ג דרשע גמור הוא מ"מ י"א דאם היה עד לקדושין חיישינן להקדושין מהטעם שמפני שיצרו תוקפו בזה יותר מכל שארי עבירות לכן אין בכחינו לפוסלו בערוה החמורה [זהו לשיטת הרי"ף ור"ת בסנהדרין כ"ו: דחשוד היינו בא ממש, ולהפוסקים כרב נחמן ולגירסתינו לא אמרן, ודו"ק].

(מט) ויש מרבותינו שסוברים להיפך, דבשארי עבירות אין אדם נפסל בחשד בעלמא, אבל החשוד על העריות אע"פ שאין עדים שבא על הערוה רק שחשוד בעלמא ובוודאי אינו נפסל מן התורה לכל עדות, מ"מ לעדות אשה – פסול בין בקדושין בין בגירושין, וכן להעיד שמת בעלה – פסול [רש"י], דמפני שיצרו תוקפו בזה העניין לא יוכל להיות עד בעניינים אלו. והמתייחד עם עריות – פסול מדרבנן [ב"ש], והמחבקם ומנשקם – לדעת הרמב"ם בפ"א מא"ב הוי פסול מן התורה, והרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל מדינים אלו לא בהל' אישות ולא בהל' עדות [ע' ב"י בטור חו"מ סי' ל"ד].

(נ) ודע, דלעניות דעתי היה נראה מתוך סוגית הש"ס דזה שבארנו אינו אלא בבא להעיד על הקדושין או על הגירושין, דלכן אין אנו מאמינים לו מפני שחשוד לשקר מפנו תאותו המזוהמת, אבל כשהיה עד בשעת הקדושין – וודאי החשוד כשר מן התורה, אבל גדולי האחרונים לא הבינו כן [ע' חמ"ח סקט"ו וב"ש סקכ"א], והדבר פשוט שיש לילך הכל לחומרא, והרבה יש לדקדק בזמה"ז בעידי גיטין וקדושין, דהפרוצים באיזה עבירה אפילו עבירה קלה הלא הם פסולים לעדות.

(נא) כתב רבינו הרמ"א: המקדש לפני פסולי עדות דאורייתא מכח רשעתן כגון לפני אנוסים או שארי רשעים, י"א דחיישינן לקדושין דילמא חזרו בתשובה, ויש מקילין, עכ"ל. וכתבו גדולי אחרונים דלא פליגי לדינא, דוודאי ברשע שלא נראה בו סימני טהרה ואינו מתאמץ ביהדותו לא חיישינן שמא חזר בתשובה, אבל אותם המתאמצים לצאת מתוך ההפכה ואח"כ חזר בתשובה הוכיח סופו על תחלתו שלבו היה תמיד לשמים ולכן חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו [שם], ומעשה היה בפני רש"י ז"ל באנוס שקידש בפני אנוסים חביריו וחזרו בתשובה ואמר שצריכה גט דשמא הרהרו תשובה בלבם [ב"י בשם מהרי"ק], ועוד כתב דאלו האנוסים שהוצרכו להתהפך מכח יראה דא"א להם להמלט על נפשם ובצינעא מקיימים המצות – הם כשירים לעדות, עכ"ל. ודע, דכ"ז אינו עניין בזמנינו שמלכי האומות מלכי חסד וחלילה להם לכוף בהעברת דת ולכן מי שהוא רשע הוא רשע מעצמו ולא מאונס ואיך ניחוש שמא הרהר תשובה בלבו, וזה שנתבאר אינו אלא בזמנים הקודמים כידוע מה שהציקו לישראל בהעברת דת, ואע"ג דהמקדש "על מנת שאני צדיק" אפילו הוא רשע גמור חוששין שמא הרהר תשובה כמ"ש בסי' ל"ח, זהו מפני שאמר "על מנת שאני צדיק" ויש רגלים לדבר שמחשבתו לטובה, אבל לא בסתם רשעים בלא אונס [נ"ל].

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

מעבר לתחילת הדף< הקודם · הבא >