סדר משנה/שבת/א

סדר משנה שבת א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה וכו'. עכ"ל. א) כבר כתבתי בס"ד והוכחתי בראיות ברורות לעיל בהלכות עכו"ם פרק י"ב הל' ג' בד"ה וכל מ"ע שהיא מזמן לזמן וכו'. אות ראשון דנשים חייבות במצות עשין הללו של שביתת שבתות וימים טובים נוסף על הלא תעשה שמוזהרות עליהן. כי הנשים והאנשים הם שוים לענין שביתת שבתות וימים טובים ואין שום הבדל ביניהם כלל. ואעפ"י שהמצות עשה של שביתת שבתות וימים טובים הם מצות עשין שהזמן גרמא יע"ש שהוכחתי בס"ד כן מדברי רבינו ז"ל עצמן המה יתנו עדיהן. אבל טעמא בעי מהיכן למד רבינו ז"ל לומר כך שהנשים יהיו חייבות אף בעשין הללו ושנשתנו משאר מ"ע גרמא וצ"ע לכאורה.

ולכאורה השבתי בס"ד ליישב זה. עפ"י דברי התוס' במגילה דף ד' ע"א בד"ה שאף הן היו באותו הנס וכו' שהקשו דלמה לי היקשא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות וכו' לחייב נשים באכילת מצה דתיפוק ליה דבלאו הכי יהיו חייבים אף שאכילת מצה הוא מ"ע שהזמן גרמא. מ"מ מכח הסברא של שאף הן היו באותו הנס נדע שהם חייבים. ותירצו לחד תירוצא דהוי אמינא דנילף ט"ו ט"ו מחג הסוכות לאיפטורי נשים מאכילת מצה לפיכך איצטרך ההיקש לחייב נשים באכילת מצה יע"ש בתוס'. (ועיין לקמן בהלכות חמץ ומצה פרק ששי הל' א' בד"ה מ"ע מן התורה לאכול מצה וכו' אות ראשון מה שכתבתי בס"ד בדברי התוס' הללו).

ומעתה אף אנן בדידן נמי נימא הכי. דהא גם העשה דשביתת שבת הוא מטעם הזכרת הנס של יציאת מצרים וכמבואר בקרא בעשרת הדברות שבפ' ואתחנן מקרא מלא דיבר הכתוב וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ד' אלקיך משם וכו' על כן צוך ה' לעשות את יום השבת וכו' וא"כ אף הנשים היו בכלל אותו הנס של יציאת מצרים. וכמו כן לפי הנאמר בעשרת הדברות שבפרשת יתרו שהוא מטעם הנס והפלא היותר גדול שבכל הנסים והנפלאות. והוא חידוש העולם ובריאתו יש מאין המוחלט והאפס הגמור ועיין בטור א"ח סימן רע"א מה שכתב בשם הרמב"ם ז"ל הנה אף הנשים היו בכלל אותו הנס הגדול והמופלא הזה. ואף הם היו בכלל אותה הטובה הגדולה שהטיב השם יתברך עמנו בבריאת העולם על צד החסד הגמור. (ועיין בתוספות דמגילה הנ"ל שחלקו שם על הרשב"ם ז"ל במה שהוא רוצה לפרש מה דקאמר הגמרא התם שאף הן היו באותו הנס הכוונה בו הוא דוקא לפי שנעשה הנס על ידן ע"ש בתוספות). וכן שביתת כל הימים טובים כולם אחת מהם לא נעדרה שנוסדו הכל על יסוד זה של זכר ליציאת מצרים וכמו שאנו אומרים כן מפורש בברכת קידוש היום ובתפלותינו בימים טובים. ממילא הנה כי כן אף הנשים הן חייבות במצות עשין של שביתת שבתות וימים טובים אף עפ"י שהן מצות עשין שהזמן גרמא וכאמור.

וכדמות ראיה וזכר לדבר מצאתי און לי בס"ד במרדכי בשבת בפרק כל כתבי ובמגילה בפרק ראשון בהגה שם שכתב בשם רבינו תם ז"ל שאף הנשים הן חייבות בסעודה שלישית בשבת והוא בנותן טעם הואיל ואף הנשים היו באותו הנס של ירידת המן יע"ש במרדכי. אף אנו נאמר כן לענין הנס של יציאת מצרים ושל בריאת העולם שאף הנשים היו בכלל הנסים והנפלאות הללו והן חייבות מטעם זה במצות עשה של שביתת שבתות וימים טובים אף שהוא מצות עשה שהזמן גרמא וק"ל.

וליכא לאקשויי לפי דברינו הנתנים למעלה מזה. דאם כן למה הוצרך רבא בברכות דף כ' ע"ב לומר דנשים חייבות בקידוש היום מדאורייתא מכח ההיקש דאיתקש זכות לשמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה יע"ש בגמרא למה לא קאמר הטעם מכח הך סברא החיצונה דאמרינן והוא שאף הן היו באותו הנס. דיש לומר לענ"ד בס"ד עפ"י מה שהבעל הלכות גדולות ז"ל פסק דאף דנשים חייבות במקרא מגלה אבל מכל מקום אינן מוציאות את האנשים ידי חובתן בקריאתן המגילה שהנשים אינן חייבות בקריאת המגילה אלא חיובן הוא רק בשמיעת קריאת המגילה. לא כן האנשים שהם חייבים אף בקריאת המגילה יכול האיש להוציא בקריאתו לאיש אחר. והיינו דבה"ג ז"ל הי' גורס בגמ' דילן אמר ר' יהושע בן לוי נשים חייבות בשמיעת המגלה עיין במרדכי בפרק קמא דמגילה שכתב כן להדיא. וגם מרן ז"ל בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסימן תרפ"ט הביאו ועיין בהרא"ש בפרק קמא דמגילה סימן ד' ובתוספות שם בד"ה נשים חייבות במקרא מגילה וכו' מה שכתבו בזה. ועיין עוד בשאר ספרן של צדיקים גדולי הראשונים והאחרונים ז"ל מה שכתבו בזה.

והמורם מן האמור הוא דלפי דעת בעל הלכות גדולות ז"ל הך סברא של שאף הן היו באותו הנס לא אלים כל כך לחייב הנשים אף בקריאת המגלה אלא זה כחו של הך סברא לחייבן רק בשמיעת המגלה ולפיכך אינן מוציאות את האנשים בקריאתן המגלה ידי חובתן וכאמור ואם כן דון מנה ואוקי באתרין דאם לא היו הנשים חייבות בקידוש היום רק מכח הך סברא לחוד של שאף הן היו באותו הנס וכקושיתינו האמורה לעיל לא היו הנשים חייבות בקידוש היום לקדש בעצמן אלא היו חייבות רק לשמע אזן לשמוע קידוש היום ולא היו מוציאות את הנשים ידי חובתן בהיות הן מקדשות קידוש היום. אבל רב אדא בר אהבה ההוא אמר נשים חייבות בקידוש היום דאורייתא וכו' ולא אמר נשים חייבות לשמוע קידוש היום דאורייתא וכו' כלישנא דאמר ר' יהושע בן לוי במסכתא מגילה התם שאמר נשים חייבות בשמיעת מקרא מגלה וכאמור לעיל גירסת בעל הל"ג ז"ל בשם המרדכי ויתר הפוסקים ז"ל. דמזה מוכח דרב אדא בר אהבה סבירא ליה דהנשים לא בלבד שהן חייבות לשמוע קידוש היום אלא אף זו שהן מחויבות מדאורייתא בקידוש היום לאמרו בפיהן כמו האנשים. ובאמת סבירא ליה לרב אדא בר אהבה דהנשים מוציאות את האנשים ידי חובתן בקידוש היום שלהן. ולפיכך שפיר הוכרח רבא לומר שם הטעם של רבא אדא בר אהבה שהוא מכח ההיקש דאיתקש זכור לשמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה גם כן. ולא היה יכול לומר הטעם מכח הסברא של שאף הן היו באותו הנס. והא תינח בהך דקידוש היום. אבל הא מיהא רבינו ז"ל שפיר עביד במה שפסק דנשים חייבות בהך עשה דשביתת שבתות וימים טובים מכח הך סברא של שאף הן היו באותו הנס. (ועיין לקמן אות חמישי סתירה לטעם הזה לרבינו ז"ל לשיטתי'. אבל יתבאר בס"ד שם טעם אחר טעם כעיקר) ודוק.

ומכאן יש סמוכים דאורייתא להבה"ג ז"ל הנאמר לעיל במה שפ' דבשביל הך סברא של שאף הן היו באותו הנס אינן מוציאות את האנשים ידי חובתן בקריאתן וקראו אחריו מלא הרבה מגדולי הראשונים ז"ל עי' בר"ן במס' מגילה התם. ואעפ"י שכבר כתבנו לעיל בשם המרדכי שהבה"ג ז"ל היתה לו הגי' בגמ' כך אר"י בן לוי נשים חייבות בשמיעת המגלה וכדלעיל. מ"מ עדיין הדבר קשה קצת אף לפי גירסתו מנ"ל להבה"ג ז"ל להמציא סברא זו שמי שאינו מחייב רק בשמיעה שאינו מוציא אחרים י"ח הואיל והן חייבות בקריאה. דהא סוף סוף גם האנשים יוצאים בשמיעת קריאת המגלה ואינן צריכין דוקא לקראה כל אחד בפני עצמו ושומע הוא כעונה. והוה לי' כאילו הוא קורא בעצמו. וקריאת האשה סו"ס קריאה מעלייתא היא וחיובית כדי שתהא היא עצמה שומעת קריאת המגלה ותהי' יוצאת י"ח בזה. ואין זה דומה לשומע קריאת המגלה ממי שהוא פטור לגמרי מהמגלה הן מקריאתה והן משמיעתה. דקריאתו של זה שהוא פטור לגמרי כמאן דליתא דמי וכיון שבקריאתו אינו עושה שום תועלת אצל עצמו. היאך יהי' עושה תועלת עצום ורב אצל אחרים להוציאן י"ח בקריאתו. מה שא"כ אשה שהיא עצמה יוצאת בקריאתה וכנ"ל. ואם היתה הסברא של הבה"ג ז"ל מה שהוא סובר דהואיל ואין נשים חייבות בקריאה רק שהן חייבות בשמיעה לחוד אינן מוציאות למי שחיובו יותר חזק שהוא חייב אף בקריאה. היתה מבוארת או מוכרחת כן מהגמ'. היינו צריכים לכוף ראשינו תחת רגלי קדושתם של חכמי התלמוד נ"ע ולקבל סברתם בסבר פנים יפות ולבלתי נטה ממנה ימין ושמאל. אבל להמציא סברא זאת הבה"ג ז"ל מדעתו היפה הדבר הקשה לאמרו.

וליכא למימר ג"כ דהבה"ג ז"ל הוכיח דינו וסברתו הנ"ל דאל"כ תקשה מאי אשמעי' ר"י בן לוי גבי מקרא מגלה דנשים חייבות בשמיעתה אבל לא בקריאתה דמה לי בכך כיון דליכא מזה נפקותא לדינא. דז"א. דהא איכא נפקותות טובא. כגון אם האשה היא חרשת שאינה שומעת כלל וקראה את המגלה. מעתה אם היא חייבת בקריאתה יכולה האשה החרשת ההיא להוציא את האיש בקריאתה. עי' בש"ע א"ח בסי' תרפ"ט סעי' ב' בהמחבר ובהגה ובמג"א שם ס"ק ג' מש"כ בשם הב"ח. שהרי אף היא היתה יוצאת בקריאתה אף שאינה שומעת דהא היא חייבת בקריאה. אבל אם היא אינה יוצאת בקריאה שאינה חייבת אלא רק בשמיעה ושמע אין לה ומעתה קריאתה היא לבטלה. ואינה מוציאה בקריאתה לאחרים. ועוד יש נפקותות טובא ודעת לנבון נקל. ועי' בש"ע א"ח סי' תר"ץ סעי' י"ב ובב"ח סי' תרפ"ט אות ה' מעתה שפיר קשיא קושיתינו מנא לי' להבה"ג ז"ל להמציא דין חדש הנ"ל והוא דאשה אינה יכולה להוציא את האיש הואיל והיא אינה חייבת בשמיע' לחוד לא בקריא' המגלה וכדלעיל וצ"ע לכאו'.

אמנם כן לפי האמור בס"ד לעיל יש ראי' להבה"ג ז"ל מהך סוגי' דברכות דקידוש היום שכתבתי לעיל דהך סברא של אף הן היו באותו הנס אין בו כח להיותן מחויבות באמירתן ולהוציא אחרים י"ח. והוא דקשיא ליה להבה"ג ז"ל קושיתינו האמורה לעיל דלמה ליה לרבא למימר מכח ההיקש של זכור ושמור דאיתקיש זכירה לשמירה לחייב נשים בקידוש היום ולמה לא קאמר הטעם שהן חייבות מכח הסברא ואדרבא קשיא למה לי ההיקש דכיון דידעינן ליה מכח הסברא וכל היכא דאיכא סברא גמורה פריך הגמ' בכל מקום ל"ל קרא סברא הוא והכא הא איכא סברא גמורה ובא האות שהרי גם מקרא מגלה דליכא שום קרא ואפילו הכי מחייבין את הנשים בקריאתן מכח הך סברא לחוד של אף הן היו באותו הנס ועי' בכתובות דף ק"ב ע"א ובבבא קמא דף מ"ו ע"ב ובתוס' דשבועו' דף ק"ב סוף ע"ב בד"ה אבעי"א קרא וכו' מה שכתבו ולפי מה שכתבנו בס"ד לא שייך תירוצם דהתם הכא. אלא ודאי צ"ל כתירוצינו האמור לעיל והיינו לחלק יצאת בין מי שהוא מחויב בחיוב גמור מכח הקרא לבין מי שאינו מחויב אלא רק מכח הסברא של שאף הן היו באותו הנס וכדינו של בה"ג ז"ל הנ"ל. ומתוך האמור בין תבין דברי הט"ז בש"ע א"ח סי' רע"א סעי' ב' סק"ב על מש"כ הש"ע שם וז"ל נשים חייבות בקידוש וכו' ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התור' כמותם עכ"ל השו"ע וכ' הט"ז על זה וז"ל אע"ג דבסי' תרפ"ט פסק וכו' לא דמי לכאן דבמגלה יש דיעות וכו' משמע מגלה וכו' עכ"ל הט"ז. וכוונתו למה שכתבתי בס"ד דהתם גבי מגלה יש דיעות שאינן חייבות בקריאת המגלה רק בשמיעתה ולכן לא יברכו הנשים רק על משמע המגלה והיינו דבמגלה לא נפקא חיוב הנשים אלא מכח הסברא של שאף הן היו באותו הנס וכנ"ל. ואין בכח אותה הסברא אלא רק לחייבם בשמיעה לא בקריאה (לפי דעת בה"ג וסייעתו ז"ל) ולפיכך אינן יכולות להוציא את האנשים מה שא"כ קידוש היום חיוב הנשים בו נפקא מקרא מכח ההיקש דאיתקש זכור לשמור ממילא כ"ע מודים אף הבה"ג וסייעתו ז"ל דאין חילוק בין נשים לאנשים שגם הנשים חייבות באמירת הקידוש בפיהן לא רק בשמיעה לחוד ממילא שפיר יכולות הנשים להוציא אנשים י"ח בקידוש היום לכו"ע וליכא מאן דפליג בהא (רק שהט"ז שם קיצר ביותר אבל הדבר ברור בס"ד לענ"ד שזה הוא כוונתו) ודלא כהמהרש"א והב"ח והמג"א שם ס"ק ב' ודוק.

ב) זאת ועוד אחרת אני אומר בס"ד דלפי שיטתו של בעה"ג ז"ל שהבאתי לעיל אות הקודם דסובר דכל היכא דאין הנשים חייבות אלא רק מכח הסברא שאף הן היו באותו הנס אינן מחויבות אלא רק בשמיעת הדבר ההוא אבל אינן חייבות באמירתו ולפיכך אינן מוציאות את האנשים י"ח הנה מיושב לשיטתו בס"ד ג"כ קושית התוס' במס' מגלה ד"ד ע"א בד"ה שאף הן היו באותו הנס וכו' מה שהקשו שם דלמה לו ההיקש דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות. לחייב נשים באכילת מצה. דהא גם בלאו הכי הן מחויבות בכך מכח הסברא שאף הן היו באותו הנס יע"ש בתוס' ועיין לעיל אות הקודם.

ולבה"ג ז"ל לשיטתי' אפשר ליישב קושי' זו. והוא דכבר כתבנו בס"ד לעיל בהלכו' עכו"ם פרק י"ב הל' ג' בד"ה וכל מ"ע שהיא מזמן לזמן וכו' אות ראשון ואות שלישי בסופו דאף נשים חייבות במ"ע זו של סיפור יציאת מצרים בליל פסח. אבל העירותי שם דמנ"ל באמת דנשים חייבות במצוה זו כיון שהיא מ"ע שהזמן גרמא. ועיין מה שכתבתי בס"ד שם.

ואחרי כי כן הנה הבה"ג ז"ל אפשר דקשי' לי' קושייתינו האמורה מנל"ן באמת דנשים חייבות בסיפור יציאת מצרים. ותירץ הוא ז"ל כך. והוא דמצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח הוא נמשך למצות אכילת מצה שהרי המצוה של סיפור יצ"מ עיקרה אינה אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך וכמו שדרשו כן במכילתא סדר בא פ' טו"ב מפסוק בעבור זה. והביאה רבינו ז"ל להך מכילתא לקמן בהל' חמץ ומצה פרק ז' הל' א' יע"ש. ואע"פ דבס' בית שערים שער שני דלת ששי הוכחתי בס"ד דזה ליתא דאין מצות סיפור יציאת מצרים נמשך אחר מצות אכילת מצה ומרור. דאם לא כן היה מצות סיפור יצ"מ רק חלק ממצות אכילת מצה ולא הי' ראוי לרבינו ז"ל למנותו מצוה בפ"ע במנין המצות וכמו שלא חשב מהאי טעמא מצות אכילת מרור למצוה בפ"ע הואיל והוא רק חלק ממצות הפסח יע"ש בס' בית שערים באר היטב. הנה הבה"ג ז"ל לשיטתי' בודאי אין זה ראיה שהרי הוא חשב ומנה במספר התרי"ג מצות שלו הרבה פעמים חלקי המצות למצוה בפ"ע וכמו שקרא אחריו מלא רבינו ז"ל בזה בספרו הנכבד שרשי המצות בשרש י"א וביתר מקומות שם ובספרו הנכבד מנין המצות כמה פעמים. ממילא כיון שנתחייבו הנשים באכילת מצה מכח ההיקש נתחייבו נמי הנשים במצוה זו של סיפור יציאת מצרים בליל פסח.

אלא שלפי זה היה יוצא לנו מזה דין מחודש לדעת בעל הלכות גדולות ז"ל הנ"ל והוא דלפי האמור אם אירע שלא היה לו מצה ומרור בליל פסח כגון שהיה אסור בבית האסורים וכדומה שלפי דעת בעל הלכות גדולות ז"ל הנ"ל דהעשה של סיפור יציאת מצרים בליל פסח נתלה בהמצוה של אכילת מצה והיא חלק ממנה אם כן היה זה פטור גם כן ממצוה זו של סיפור יציאת מצרים וכמו שהוא כן גבי מרור שאינו בזמן הזה אלא מדרבנן אבל מדאורייתא הוא פטור הואיל ומצות מרור הוא רק חלק ממצות אכילת הפסח ממילא בזמן דליכא פסח ליכא נמי מרור מדאורייתא. והנה הוא הדין נמי הכא גבי סיפור יציאת מצרים הואיל ומצותו הוא רק חלק ממצות אכילת מצה בזמן דליכא מצה ליכא נמי מצות סיפור יציאת מצרים ולא מיבעיא דליכא חיוב דאורייתא בסיפור יציאת מצרים. אלא אף זו הדברים מטין דאפילו מדרבנן גם כן ליכא חיוב בסיפור יציאת מצרים ואינו דומה למרור שהוא חלק ממצות הפסח ואפילו הכי אף בזמן דליכא פסח נהי דפטור מאכילת מרור מדאורייתא אבל הא מיהא מדרבנן חייב באכילת מרור. דזה אינו דרב המרחק בין הך דקמן לבין הך דמרור דבשלמא גבי מרור דהוא דבר הנמשך כל זמן הגלות החל הזה בעוה"ר ברבות השנים וגם אם כן יפטרו כל ישראל כל זמן הגלות ממצוה זו של אכילת מרור ותשתכח לגמרי חס ושלום מישראל מצוה זו של אכילת מרור לפיכך ראו החכמים לתקן תקנה שאף בזמן דליכא פסח שיאכלו מרור כמו שעשו כן בכל שארי מצות דאורייתא שאינן נוהגין בזמן הגלות ותקנו אותן החכמים שינהגו במצות ההם לפחות מדרבנן כדי שלא תשתכח ח"ו המצוה ההיא וכמפורסם בכולהו תלמודא הא דידן והא דידהו בבלי והירושלמי וכל המשניות והברייתות מלאות מזה. מה שאין כן בהך דמצה שאינו אלא מקרה שקרה לו שנה זו שנות מספר וגם אינו אלא באיש ההוא לא בכל ישראל אוכלים ושמחים ויעלצו לפני אלקים ויספרו מעשיו ברנה מעשי ה' סיפור יציאת מצרים ותגל נפשם במצות זו של אכילת מצה ולא ישתכח על ידי זה האיש לא מצות אכילת מצה ולא מצות סיפור יציאת מצרים לא חשו חכמים לתקן בשבילו תקנה חדשה וביותר שהוא מילתא דלא שכיח ובשביל מילתא דלא שכיח לא גזרו רבנן ולא מתקנים תקנה.

אבל הדבר הקשה בעיני לחדש דין מה שלא מצאתי לי באחד מספרן של גדולי הראשונים ז"ל ראיה ברורה לזה וביותר שהוא להקל. ולפיכך אני בעניי אומר אני בס"ד דאף הבעל הלכות גדולות סבירא ליה כרבינו ז"ל דאין מצות סיפור יציאת מצרים חלק מחלקי המצוה של אכילת מצה. ואפי' הכי יש לו הוכחה וטעם לבעל הלכות גדולות ז"ל וכמו כן לרבינו ז"ל דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח. והוא דכיון דנשים הן חייבות במצות אכילת מצה מכח ההיקש וכנ"ל אף שסיפור יציאת מצרים אינה חלק מצוה ממצות אכילת מצה אלא היא מצוה בפני עצמה (וממילא אף אם אינו יכול לאכול כזית מצה כגון שהוא חבוש בבית האסורים או שהוא חולה ואינו יכול לאכול. מכל מקום צריך לעשות לפחות מצוה זו של סיפור יציאת מצרים מדאוריי') מכל מקום נודע דנשים וכל מי שהוא חייב באכילת מצה דהוא חייב נמי במצות סיפור יציאת מצרים דהא עיקר מצות אכילת מצה הוא בשביל זכרון של יציאת מצרים והראיה לזה דהא אמרינן בפסחים דף קט"ו סוף ע"ב וז"ל אבל הכא וכו' מאי לכתוב אלא בעבור מצה ומרור הוא דאתא וכו' עכ"ל הגמרא. ופירשב"ם ז"ל שם בד"ה בעבור מצה ומרור וכו' וז"ל לכך אני אוכל מצה ומרור זכר למה שעשה לי בצאתי ממצרים וכו' עכ"ל הרשב"ם ז"ל. הרי שלך לפניך דעיקר מצות אכילת מצה הוא כדי לזכור חסדי ה' ורב טוב לבית ישראל כעל כל אשר גמלנו וכי הוציא את בני ישראל ממצרים. ממילא ידעינן מזה כיון שחזינן שהתורה עשה כל זה בשביל יציאת מצרים והנשים חייבות באכילת מצה גם כן למען יהיה להם לזכרון על יציאת מצרים כמו האנשים הוא הדין נמי דהנשים צריכין להזכיר בפה יציאת מצרים ולספר בו ככל ההמון האנשים. וא"כ שפיר ידעינן מכח הך היקישא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דנשים חייבות ג"כ במצות סיפור יציאת מצרים ועיין בספר בית שערים שער שני דלת ששי מה שכתבתי בס"ד פעמים אחרים דאף לרבינו ז"ל יש שייכות לאמירת הגדה סיפור יציאת מצרים עם אכילת מצה ודו"ק.

מעתה אי לא הוי כתוב הך היקישא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחייב נשים באכילת מצה רק מכח הסברא לחוד של שאף הן היו באותו הנס היינו מחייבין אותן באכילת מצה בליל פסח וכקושית התוספות במסכתא מגילה הנ"ל ונהי דיציבא מילתא דגם מכח הך סברא היינו מחייבין אותן גם במצות סיפור יציאת מצרים הלילה הזה. אבל הייתי אומר דאינן הנשים חייבות אלא רק לשמוע סיפור יציאת מצרים. אבל אינן מחויבות לומר בעצמן סיפור יציאת מצרים. ממילא הן אינן יכולות להוציא ידי חובתן לאנשים בסיפור יציאת מצרים אם הן מספרות והאנשים באו לשמוע וכמו שהוא כן גבי מקרא מגלה לפי שיטת בעל הלכות גדולות ז"ל. וגם עוד נפקותות שיש בין מי שחייב באמירתו לבין מי שחייב רק בשמיעתו וכאמור לעיל קרוב לסוף אות הקודם. איפו זאת איצטריך ההיקש האמור לחייב נשים במצות אכילת מצה כמו האנשים שהלילה הזה ליל התקדש חג הפסח לכל מצותיו וחקיו ומשפטיו אנשים ונשים שוים הם תורה אחת ומשפט השוה לכולם. וממילא נמי דהדין הוא כן לענין מצות סיפור יציאת מצרים שאף הנשים חייבות באמירתו כמו האנשים לא מחייבות רק בשמיעתן לחוד ודו"ק.

ג) ועוד מצאתי און לו להבעל הלכות גדולות בס"ד ראיה מברכות דף כ' ע"ב והוא דאמרינן התם וז"ל אמר ליה רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן למאי נפקא מינה לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת בשלמא דאורייתא אתא דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא אי אמרת דרבנן הוי ליה שאינו מחויב בדבר וכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן וכו' עכ"ל הגמרא.

ובספר מעדני מלך שם תמה למה לא קאמר הגמרא נפקא מינה אחרינא. והוא אם האשה היא מסופקת בברכת המזון אם בירכה או לא דאם נאמר דהנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא הוה ליה ספק דאוריי' וצריכה לחזור ולברך מספק. ואם נאמר דנשים אינן חייבות בברהמ"ז אלא מדרבנן הוה ליה ספק דרבנן והוא לקולא. ואינה צריכה לחזור ולברך מספק (ועיין בספר בית שערים שער שני דלת שמנה עשר. ולעיל בהלכות ברכות פרק חמישי הלכה א' בד"ה נשים ועבדים חייבים וכו' אות חמישי מה שכתבתי בס"ד בישוב קושיא זו של ס' מעדני מלך) והנה בספר הנ"ל תירץ דבאמת היה יכול רבינא לומר הך נפקותא אלא דעדיפא מניה נקט יע"ש בס' מעד"מ.

ומלבד שהתירוץ האמור בעצמותו הוא דחוק. אף זו קשה לענ"ד על תירוצו לפי מה שכתב הרא"ש ז"ל בברכות שם באיש שאכל שיעור דרבנן שפיר יכול להוציא לאיש אף שאכל הוא שיעור דאורייתא ומטעם ערבות דכל ישראל ערבים זה בזה יע"ש בהרא"ש וכן כתבו שם התוספות בדף מ"ה ע"א ד"ה שיאכל עד כזית דגן וכו' ועיין ברש"י שם בד"ה עד שיאכל כזית דגן וכו' וכבר נתפרסם בשם הגאון המחבר ספר בית שמואל על ש"ע אה"ע ליישב בזה קושית התוספות שם בדף כ' ע"ב בד"ה נשים בברכת המזון וכו' מה שהקשה על רש"י ז"ל (וכן פירש שם הרא"ש ז"ל) שפירש דהספק של רבינא גבי נשים הוא הואיל ולא נטלו חלק בארץ לפיכך נסתפק אם הן חייבות בברכת המזון מדאורייתא או לא והקשו התוס' דא"כ היה לו לרבינא למיבעי אבעיתו גם על כהנים ולוים אם גם הם חייבים בברכת המזון מדאור' או רק מדרבנן יע"ש בתוס'. ואמר הגאון ז"ל הנ"ל דלפי דברי הרא"ש והתוס' הנ"ל אזדא לה קושית התוס' האמורה דהא כהנים ולוים שהם בכלל ערבות וליכא שום נפקותא אם הם מחויבים מדאוריי' בברכת המזון או שהם מחויבים רק מדרבנן מקרה אחד לשניהם דבין כך ובין כך יכולים להוציא אחרים י"ח מטעם הערבות. כך שמעתי (ועיין לעיל בהל' ברכות פרק ה' הל' א' בד"ה נשים ועבדים חייבים וכו' אות רביעי מה שפלפלתי בס"ד בדברי הגאון ז"ל הנ"ל זיל גמור משם). והנה לפי תירוצו של ס' מעדני מלך האמור לעיל עדיין קושית התוס' בד"ה נשים בברהמ"ז וכו' הנ"ל במקומה עומדת על רש"י והרא"ש ז"ל דהיה לו לרבינא למיבעי איבעיתו בכהנים ולוים אם הם מחויבים בבהמ"ז מדאורי' או רק מדרבנן ונ"מ לענין ספק אם בירך בהמ"ז או לא. אם הכהן והלוי או האשה צריכים לחזור ולברך מספק או לא וכקושית ס' מעדני מלך הנ"ל.

איברא דהמעדני מלך לשיטתיה הוא דשייט דהוא תירץ לקושית התוס' בד"ה נשים בבהמ"ז וכו' הנ"ל מה שהקשו מכהנים ולוים דשאני כהנים ולוים שנטלו מ"ח עיר ערי מגרש בארץ יע"ש בס' מעדני מלך וכוונתו למה דתנינן במסכת' מעשר שני פרק חמישי משנה י"ד וז"ל מכאן אמרו ישראל וממזרים מתודים וכו' ר"מ אומר אף לא כהנים ולוים שלא נטלו חלק בארץ. ר' יוסי אומר יש להם ערי מגרש עכ"ל המשנה וכן פסק רבינו ז"ל לקמן בסוף הל' מעשר שני ובהל' בכורים פרק ד' הל' ג' כר' יוסי ולזה כוון המעדני מלך.

אבל הן כל אלה אין תירוצו של ס' מעדני מלך מחוור אחרי העתרת המחילה מכבוד תורתו. ויפה הקשו התוספות דהוי ליה לרבינא למיבעי איבעיתו בכהנים ולוים. דהא לפי תירוצו של המעדני מלך הנ"ל דהוא מדמה הך דברכת המזון להך דינא דקריאת בכורים ולהך דינא דוידוי מעשר שני דכחדא אזלין וכחדא שריין. יאמר נא המעדני מלך א"כ כשם בוידוי מעשר שני ובקריאת בכורים אם לא היה לו קרקע. שמכר הקרקע שלו וכדומה והרי אינו קורא ולא מתודה. שהרי אינו יכול לומר בוידוי מעשר שני ואת האדמה אשר נתת לנו וכו' וכן אינו יכול לומר בקריאת בכורים ראשית פרי האדמה אשר נתת לי וכו' וכמבואר לקמן בהלכות בכורים פ"ד הל' ד'. ועיין בכ"מ שם בד"ה וכן כהנים ולוים וכו' מה שכתב (ודלא כהרשב"ם ז"ל בבבא בתרא דף ק"ן ע"א בסוף ד"ה ואיידי דקתני רישא וכו' יע"ש היטב). וא"כ מי שאין לו קרקע בא"י אף אם הוא אינו משבט לוי אלא שהוא מאחד משבטי ישראל. או עתה בעוה"ר בזמן גלותינו כי נתרחקנו מעל אדמתנו. הנה לפי איבעיתו של רבינא וספיקו דנשים אינן חייבו' בברכת המזון מדאוריי'. הנה כל האנשים בהנך גווני האמורי' ג"כ לא יהיו חייבים בברכת המזון מדאוריי'. וא"כ תקשה על רבינא טפי דהוי ליה למיבעי איבעיתו בכל הנך גווני דאמרי' גם גבי אנשים. וגם מה פשיט ליה רבא מהך ברייתא דבן מברך לאביו ואשה לבעלה יע"ש בגמרא. ומה זו סמיכה ופשיטות יש מזה דלמא מיירי בכל הנך גווני טובא דכתבינן דשכיחי טובא וביותר דהך ברייתא נשנית בזמן הגלות. וצ"ע לענ"ד.

ושניות לדברי סופרים קשיא לענ"ד על תירוצו של המעדני מלך הנ"ל דהיאך אפשר לומר דאותן מ"ח ערי המגרש היו של הלוים שלהם ממש והנה בירושלמי במס' מעשר שני פרק ומשנה הנ"ל אמרי' דהוא תלוי בפלוגתא דר' מאיר ור' יהודה במשנה דמס' מכות דף י"ג ריש ע"א דפליגי אם היו הרוצחים שגלו לשם מעלים שכר ללוים או לא יע"ש בירושלמי. והנה בגמ' דילן שם מסיק דבשש ערי מקלט בודאי לא היו מעלים שכר ללוים ולא פליגי ר"י ור"מ אלא בארבעים ושתים ערי מגרש וע"ש בגמ'.

(ומכאן הנה בודאי יש השגה על לשונו של המעד"מ במש"כ מ"ח עיירות יע"ש בס' מעד"מ. ובמכ"ת זהו טעות של מהירת הקולמס שבשביל אותן השש ערים שהיו להם בארץ לא היו יכולים לומר לא וידוי מעשר ולא קריאת ביכורים אף לר' יוסי דסובר דמתודין וידוי מעשר וממילא דאין חייבי' מדאו' בשבילם בברה"מ. דהא לפי הירוש' הנ"ל כל עיקר טעמו של ר"י במשנה דמס' מע"ש הנ"ל דסובר דהם מתודים וידוי מעשר כהנים ולוים לא היה אלא בשביל שמעלה להם שכר שמזה מוכח שהערים של הלוים היו יע"ש בירושל' הנ"ל. וא"כ אדרבא מוכח מזה שאותן הו' ערים בודאי לא היו של הלוים שהרי לא היו מעלין לו שכר ולא הי' לו לבעל המעד"מ ז"ל לומר אלא מ"ב עיירות. אם רוצה להוציא במספר צבאם. אבל המשנה דמס' מע"ש הנ"ל ורבינו ז"ל נזהרו מזה. שלא כתבו אלא סתם ערי מגרש. ולגודל צדקתו של הג' בעל מעד"מ ז"ל שקיל למטרפסיה בזה מיד על אתר. שהוא ז"ל כ' על התוס' הלשון דל"ק כלל יע"ש בס' מעד"מ. וגם בתי' פשוט וקל כזה חשב לרבותינו בעלי התוס' ז"ל שיטעו בפשוטות כאלה ושנעלם מהם משנה ערוכה דמס' מע"ש הנ"ל אשר לא כדת וחק המוסר שהורגל בו הג' בעל מעד"מ ז"ל. ודע דהירוש' התם במס' מע"ש הנ"ל בודאי דאינו סובר כרב כהנא בגמ' דילן במס' מכות דף הנ"ל. וכן אנן קיי"ל כרבא התם וכמו שפסק רבינו ז"ל לקמן בהל' רוצח פ"ח הל' יו"ד ועי' בירוש' דמס' מכות סוף פ' אלו הן הגולין ובירוש' דמס' סוטה פ"ט בסוף הל"ב מה דאיתמר התם ודוק).

אבל אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה תמה אני לכאו' וכי בשביל זה שהיו מעלים להם שכר היו גוף הערים האלו ללוים. דא"כ הרי היו אותן המ"ב עיירות של הלוים כמו שהיו כל העיירו' שבא"י שהיו לכל קהל עדת ב"י. וא"כ היו להם ללוים חלק ונחלה בקרב אחיהם כל בנ"י. והנה הם מוזהרים בהיפוך מזה שלא ינחלו נחלה בארץ כנען. והמקרא צווח בארצם לא תנחל וכו' לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל וכו'. וכ"כ רבינו ז"ל לקמן בהל' שמטה ויובל פי"ג הל' יו"ד. אלא ששם ה"א כ' וז"ל שבט לוי אעפ"י שאין להם חלק בארץ כבר נצטוו ישראל ליתן להם ערים לשבת ומגרשיהם וכו' עכ"ל רבינו ז"ל. הרי מבואר מדבריו שישראל הם שנצטוו על כך שיתנו להם ערים לשבת. אבל לא שהקב"ה נתן להם הערים האלה מכח השבועה שנשבע לאבותינו על נתינת הארץ לזרעם אחריהם. אלא שישראל יתנו להם הערים האלה כמו שנצטוו ליתן להם התרו"מ מפרי תבואתם ועץ עושה פרי לדעת רבינו ז"ל לקמן בהל' תרו' ריש פ"ב ובהל' מעש' פ"א ה"ט. ועי' לעיל בהל' עכו"ם פ"ד ה"ד בד"ה אין אחת מערי מקלט וכו' ומה שפלפלתי עוד בס"ד בדברי הירושלמי דמס' מעשר שני וסוטה הנ"ל.

אלא ודאי צריכין לומר לענ"ד בס"ד דרב המרחק בין הך דוידוי מעשר וקריאת בכורים לבין הך דבהמ"ז ולא דמיין להדדי אלא כעוכלא לדנא והוא דשם גבי קריאת בכורים עיקר הקפידא לקרות ושלא לקרות הוא על מה שאומר ראשית פרי האדמה אשר נתת לי וכו' וכמו כן גבי וידוי מעשר עיקר הקפידא הוא מה שהוא אומ' בתוך הוידוי האדמה אשר נתת לנו וכו' וכמבואר כן להדיא בדברי רבינו ז"ל לקמן בסוף הל' מע"ש ובהל' בכורים פ"ד ה"ב. והנה בשתי אלה אם יש לו קרקע מה באיזה אופן שיש לו. הנה לא גרע ממה שאמר רב יהודא אמר שמואל בב"ב דף פ"א ע"א וז"ל. אשר נתת לי דיהבית לי זוזי וזבנית בהו וכו' יע"ש בגמ' והיינו דהוא היה סובר דתיבות אשר נתת לי וכו' קאי על הפרי לא דקאי על האדמה שמזכיר. אלא דהגמ' שם אותיב תיובתא על מימרא דר"י אמר שמואל הנ"ל והוכיח דאשר נתת לי דקא' קאי על האדמה שהוא מזכיר וא"כ בעינן הנתינה שתהיה קרקע גופא דוקא לא נתינת מעות דזבנית בהו יע"ש בגמ'. וא"כ הנך מ"ב עיירות שניתן להם הקרקע גופא מבנ"י עפ"י מאמר וצווי של הקב"ה כי הוא צוה ויהי כן ליתן להם הערים האלה להלוים להיות להם לאחוזה כבר יכולים להתודות במעשר ולקרות קריאת הבכורים דלא גרעי הלוים בערים הנ"ל מאילו קנה קרקע בא"י בזמן שאין היובל נוהג דהוא מביא וקורא. הואיל וגוף הקרקע היא עכשיו שלו וכדאמרינן בגיטין דף מ"ח ריש ע"א. ה"ה נמי הנך מ"ב עיירות אף שישראל נתנו להם הערים כיון שעכשיו היא שלהם ואינן חוזרות ביובל שפיר שייך לומר ראשית פרי האדמ' אשר נתת לי וכו' וכמו כן גבי וידוי מעשר יכול לומר האדמ' אשר נתת לנו וכו'.

ואולם הא תינח גבי וידוי מעשר ומקרא בכורים ומטעם שכתבנו בס"ד אבל לא כן הכא גבי איבעיתו של רבינא שהיא גבי ברה"מ דבזה הא קאמר קרא להדיא וזה תארו וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך וכו' דהיינו דהברכה היא על מה שהוא נתן לך מן הארץ בעת צאת ישראל ממצרים שאז זכו בה הם לפי שהיו בשיעבוד ולא זרעו של עשו לפי שלא היו בשיעבוד. וגם זכו בו ע"י מה שיצאו ממצרים על דעת כך לקבל את התורה וע"ז אנו מברכים. וכן תיקן לנו יהושע בברכת הארץ שהוא תיקן וז"ל על שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה וכו' ולא תיקן בהברכה ההיא שנאמר על שנתת לנו או על שנתת לי ארץ חמדה וכו'. אלא שנצטוינו שלאחר אכילתנו כשנודה להשי"ת על המזונות שהזמין לנו הוא יתברך נודה לו אז ג"כ על הטובה ההיא שהטיב עמנו השי"ת שזיכה לנו ארץ טובה לעת זו יפה כי יצאנו ממצרים שאז זכינו בה וכאמור ועל הטובה ההיא אנו משבחים לו ית' מה שא"כ בוידוי מעשר ובמקרא בכורים שהוא משבח לו ית' על הטובה ההיא שהשפיע לו אז בשעה ההיא שעומד בה. שלפחות אף לדעת הרשב"ם ז"ל שהבאתי לעיל התבואה והפירות הם של א"י מדחייב במעשר ובבכורים. אבל בהמ"ז שהוא חייב נמי על האכילה שהוא אוכל בחו"ל ומתבואת חו"ל מה שייטיה דהברכה של א"י לזה אם נאמר שמברך על הטובה שמקבל מא"י אז בשעה ההיא שהוא עומד בה ומברך. אם לא שהוא משבח אז על הטובה שעשה עמנו בשכבר וכמו שכתבנו בס"ד לעיל מזה שע"ז אנו מברכים לשם ה' כי טוב. והרי בשעת יציאתן ממצרים עדיין לא הובטחו בני לוי על הערי מקלט של מ"ב עיירות עד סוף הארבעים שנה לצאתם ממצרים.

ותדע שהרי גם נשים כ' רש"י ז"ל בעצמו הטעם הזה שלא נטלו בנות צלפחד חלק בארץ מחמת שהם היו מיוצאי מצרים אלא שנטלו מחמת אביהם שהוא הי' מיוצאי מצרים. וא"כ גם הלוים לא נטלו אלו מ"ב עיירות מכח עצמן אלא מכח ישראל יוצאי מצרים וכאמור. ושפיר הק' התוס' דליבעי רבינא איבעיתו נמי על כהנים ולוים ולפיכך הביאו התוס' שם בד"ה נשים בבהמ"ז וכו' הנ"ל כל דברי רש"י ז"ל גם מה שכ' בהך דבנות צלפחד שלכאו' הוא אך למותר בתוס'. אמנם כוונתם בזה להראות דגם רש"י ז"ל סובר כמו שהוא האמת דבברכת המזון אינו משבח על טובת הארץ שהגיע לו עתה אלא על הטובה שעשה עמנו הוא ית' בצאתנו ממצרי' שזכינו בה אז וכנ"ל ודוק היטב.

ונחזור לעיקר קושית המעדני מלך הנ"ל מה שהקשה דלמה לא אמר רבינא נפקא מיניה באיבעיתו באם הוא ספק שמסתפקת בברכת המזון אם כבר בירכה או לא וכדבר האמור לעיל. אמנם לפי דעת בעל הלכות גדולות ז"ל גבי חיוב נשים לענין מקרא מגלה שהבאתי לעיל ריש האות הזה ובשתי אותות הקודמות הוא נכון בס"ד ואזדא לה קושית ס' מעדני מלך הנ"ל וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.

דלכאורה בלאו הכי קשה לענ"ד טובא על הך איבעיא דרבינא מאי קמספקא ליה כלל אם נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא או רק מדרבנן וכנ"ל דהיאך אפשר לומר כלל דנשים לא יהיו חייבות מדאורייתא בברכת המזון דהא כשם שהן חייבות במקרא מגלה מטעם שאף הן היו באותו הנס וכן לדעת התוספות במגילה דף ד' ע"א בד"ה שאף הן היו וכו' היו הנשים חייבות בכל שארי המצות עשין דאורייתא דשייך בהן הסברא של שאף הן היו באותו הנס אף שהיו מצות עשה שהזמן גרמא. (ודלא כתירוצם הראשון שם ובתוספות דפסחים דף ק"ח ע"ב בד"ה היו באותו הנס וכו'). הנה הסברא הזאת הלא היא שייכא גם כן לענין ברכת המזון שהרי הן נהנות גם כן מהאכילה ההיא שאכלו וגם הן נהנים ממה שנחלו אביהם ובעליהם הישראלים ארץ ישראל וכי לא היו הנשים נהנות בכל אותן הטובות של טובות הארץ ההיא. הלא פה להם אכלו מפריה ושבעו מטובה והתענגו על רוב טוב ולמה יגרע סברא זו במה שהיו נהנין מטובות הארץ מהסברא שאף הן היו באותו הנס שנהנו מטובות הנס ההוא וצ"ל לכאורה.

וכבר עלה במחשבה לפני לומר בס"ד דאיבעיתו של רבינא לא היתה אלא על ברכת הארץ אם הנשים חייבות בה מדאורייתא או לא אבל על ברכת הזן באמת לא מיבעיא ליה לרבינא כלל שאף הנשים הן חייבות מדאורי'. ובזה היה מקום אתי בס"ד ליישב קושית ס' מעדני מלך הנ"ל מה שהקשה דלמה לא קאמר רבינא נ"מ לענין אם נסתפקה האשה אם בירכה ברכת המזון או לא אם היא צריכה לחזור ולברך מספק או לא וכנ"ל. דז"א דכיון דהיא חייבת לברך מספק לפחות הברכה הראשו' שהיא בודאי דאורי' שוב צריכה לחזור ולברך מס' אפי' שאר הברכות שעמה אף שהן רק מדרבנן וכמו שפ' כן רבינו ז"ל לעיל בהל' ק"ש פ"ב הי"ג וז"ל ספ' קרא ק"ש ס' לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחרי' וכו' עכ"ל ועי' בכ"מ שם מש"כ בשם הרשב"א ז"ל בשם רבו רבינו יונה ז"ל וה"ה נמי הכא גבי ברכת המזון.

וליכא למימר דמכל מקום היה לו לרבינא למימר נפקא מיניה אם האשה היא יודעת שברכת הזן ברכה בודאי רק שהיא מסופקת על שאר השלש ברכות אם בירכה אותן אם לא אם צריכה לחזור ולברך אותן מספק. דזה אינו דאפ"ל בס"ד לענ"ד דגם על ברכת בנין ירושלם ג"כ רבינא לא נסתפק אם נשים חייבות בה מדאוריי' או רק מדרבנן דהא ברכת בנין ירושלם אינה מכח הטובות הגופניות שנהנו ממנה שזהו כבר בכלל ברכת הארץ אבל עיקר ברכת בנין ירושלם הנה היא בשביל טובות הנפשיות שמגיע לנו מירושלם והוא שבה ביהמ"ק להקריב בו קרבנות לכלות פשע ולהתם חטאות ולכפר עון והנה בזה הנשים שוות להאנשים ומשפט השוה לכולם וממילא בזה ג"כ חייבות מדאוריי' דשייך בזה ג"כ הסברא שאף הן היו באותו הנס והטובה וכאמור והספק של רבינא לא היתה כ"א על ברכת הארץ לחוד. וא"כ ממ"נ אף אם היא יודעת בבירור שברכת הזן כבר בירכה רק שמסתפקת על ברכת הארץ. היאך הוא הספק שלה אם היא מסופקת גם על ברכת בנין ירושלם אם אמרה אותו או לא הרי היא צריכה לחזור ולברך מספק לפחות ברכת בנין ירושלם שהוא ספק דאוריי' אפי' לנשים וכאמור וממילא היא צריכה לחזור ולברך מספק גם ברכת הארץ כמו גבי דין ספק קרא ק"ש עם ברכותיה הנ"ל דכל ספק דאוריי' צריך לחזור ולעשותה עם כל טכסיסיה. ואם ברור לה שבירכה ג"כ ברכת בנין ירושלם שוב אף אם ברכת הארץ הוא דאוריי' מ"מ אינה צריכה לחזור ולברך דכיון דבודאי אמרה הברכה שלפני ברכת הארץ שהיא ברכת הזן וגם הברכה שלאחריה שהיא ברכת בנין ירושלם אמרה בודאי וממילא ליכא ספיקא שאמרה ג"כ בודאי ברכת הארץ דסירכא נקט ואזלה וכמו שכתבו התוס' סברא זו בברכות דף כ"א ע"א בד"ה ספק לא אמר וכו' לענין אמת ויציב וכ"כ כל גדולי הפוסקים הראשונים והאחרונים ז"ל סברא זו לענין קריאת שמע ושאר דברים ודו"ק.

ברם כל ישר הולך האדם יראה לעינים כי אין זה כוונת רבינא באיבעיתו אלא דאיבעיתו הוא גבי נשים אם הן חייבות בכל השלש ברכות מדאורייתא או שכולן אינן חייבות אלא רק מדרבנן כיון דהקרא כדכתיב וברכת וכו' על הארץ הטובה אשר נתן לך לא שייך גבי נשים אפשר דגם המצוה של וברכת לא קאי גם כן על הנשים ואין הנשים חייבות מדאורייתא בברכת המזון כלל וכן לשון המפרשים והפוסקים ז"ל כולם דבריהם מטין והם המורים והם המלמדים דאיבעיתו של רבינא היתה על ברכת המזון כולה על כל השלש ברכות שבכללן הוא ג"כ ברכת הזן שגם בזה נסתפק רבינא ועוד דהא כבר כתבתי בס"ד לעיל בקושיתנו דאף גם בברכת הארץ שייך הך סברא של שאף הן היו באותו הנס דהיינו שאף הן הנשים היו בכלל אותה הטובה מה שניתן לנו ארץ זבת חלב ודבש וכדבר שנאמר לעיל בס"ד וא"כ קמה גם נצבה קושיתינו הנ"ל דמאי מספקא ליה לרבינא וכנ"ל וצ"ע לכאורה.

ויציבא מילתא דבזה מקום יש בראש בס"ד לענ"ד ליישב קושית התוספות בברכות שם בד"ה נשים בברכת המזון וכו' מה שהקשו על רש"י ז"ל מכהנים ולוים וכדלעיל. והוא דרש"י ז"ל קשיא ליה ג"כ קושיתינו האמורה לעיל דמאי קמיבעיא ליה לרבינא כלל דהא אף נשים היו בכלל הטובה ההיא של נתינת הארץ לנו וכנ"ל ותירץ רש"י ז"ל באחד משני אופנים וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.

וביאור זה האופן האחד אפשר לומר בס"ד לענ"ד דרש"י ז"ל פה לשיטתיה שייט. והוא שרש"י ז"ל בפסחים דף ק"ח ריש ע"ב בד"ה שאף הן היו באותו הנס וכו' פירש שעל ידן נעשה הנס במצרים בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ובמקרא מגלה ובחנוכה נעשה הנס על ידן יע"ש ברש"י וא"כ הא תינח ביציאת מצרים לענין ארבעה כוסות וכדומה ובמקרא מגלה ובחנוכה וכפירש"י ז"ל שם. אבל לא כן טובת הנחלת הארץ לא בא כלל בזכות הנשים אלא רק בזכות האנשים לחוד הוא שזכו לנחול את הארץ כי נעמה. שהרי על מה דקאמרינן בברכות דף מ"ח סוף ע"ב וז"ל נחום הזקן אומר צריך שיזכור בה ברית וכו' ר' יוסי אומר צריך שיזכור בה תורה וכו' כתב רש"י ז"ל שם בד"ה וצריך שיזכור ברית וכו' וז"ל שעל ידי ברית נתנה וכו' ונתתי לך ולזרעך וכו' יע"ש ברש"י. ושם בד"ה וצריך שיזכור בה תורה וכו' כתב רש"י ז"ל עוד וז"ל שאף בזכות התורה והמצות

ה

אם לא נתכוון לאותה מלאכה הרי זה מותר וכו'. עכ"ל. הנה פסק רבינו ז"ל פה כר' שמעון דדבר שאינו מתכוון מותר ועיין במגיד משנה מש"כ בזה. ומזה הקשה מרן ז"ל בכ"מ לקמן בהל' מעשה קרבנות פט"ז הי"ד. שדברי רבינו ז"ל סותרים אהדדי לפי העולה מן הסוגיא דזבחים דף צ"א ע"ב דאמרינן התם וז"ל אמר שמואל המתנדב יין מביא ומזלפו ע"ג האישים. מ"ט אמר קרא ויין תקריב לנסך חצי ההין אשה ריח ניחוח לה'. והא קא מכבה. כיבוי במקצת לא שמיה כיבוי וכו' ואיבעית אימא כיבוי דמצוה שאני וכו' ת"ש יין כדברי ר' עקיבא לספלים וכו' ועוד תניא יין נסך לספלים או אינו אלא לאישים אמרת לא יכבה. לא קשיא הא ר' יהודה (ופירש"י ז"ל וז"ל הא ר"י דאמר דבר שאינו מתכוין אסור וכו' הילכך עקר ליה למשמעותיה דאשה למידרשיה נחת רוח הוא לפני כאישים וכו') הא ר' שמעון (ופירש"י ז"ל וז"ל הא ר"ש שמואל כר"ש דכיון דאין מתכוין לכבות אין לא תכבה ראיה וכו' למיעקר משמעותא דאשה משום קושיא דלא תכבה וכו') למימרא וכו' עכ"ל הגמרא עם פירש"י ז"ל.

והמבואר מהסוגי' האמורה דמאן דסובר כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר סובר נמי כשמואל דיין הבא בנדבה דמזלפו ע"ג אישים דהא לית לן שום הוכחה מקרא של לא תכבה למיעקר הקרא של ויין תקריב וכו' אשה ריח ניחוח וכו' ממשמעותיה ומפשטיותיה וכדבר שנאמר בשם רש"י ז"ל בד"ה הא ר"ש וכו' האמור לעיל מזה. ומעתה רבינו ז"ל דהוא פסק הכא כר"ש דדבר שאינו מתכוון מותר וכדאמרינן לעיל. ואפילו הכי פסק בהל' מעשה הקרבנות התם. דאפילו יין הבא בנדבה מנסכו כולו לשיתין כר"ע וכאידך בריי' האמורים לעיל והרי הם דברים הסותרים זה את זה יע"ש בכ"מ. ועיין בס' ברכת הזבח שם מש"כ בזה.

והנראה לענ"ד בס"ד בישוב דברי רבינו ז"ל הוא דשמואל לשיטתיה שפיר קאמר דמזלפו ע"ג האישים הואיל והוא פוסק כר"ש דדבר שאינו מתכוון מותר. אבל רבינו ז"ל ג"כ לשיטתיה שייט ושפיר פסק דמנסכו כולו לשיתין אעפ"י שפוסק כר"ש דדבר שאינו מתכוון מותר והכא הוא רק דבר שאינו מתכוון. וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.

וביאור דבר זה הוא. דרבינו ז"ל בפי' המשניות בזבחים שם כ' וז"ל אמר ר"ש אם ראית שמן מתחלק וכו' דבר תורה שמנחת ישראל וכו' וכן יכול אדם להתנדב יין לבדו וכו' וזורקין אותו כולו ע"ג האישים. ואעפ"י שהוא מכבה האש במזבח שהוא מצות ל"ת וכו' אבל הוא דבר שאין מתכוון ומותר. ושמא תאמר בהכרח יתפעל וכו' יכבה אותו בהכרח והעיקר בידינו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות דע שאינו מתכבה בהכרח. לפי שמעט מן היין וכו' כשזורקין אותן על האש הגדולה אין מכבין אותן רק כח האש מלהט אותן ונוצחין וכו' עכ"ל רבינו ז"ל יע"ש יותר באריכות בפי' המשניות לרבינו ז"ל.

והנה אין כוונתו של רבינו ז"ל כשזורקין המים או היין ע"ג האש הגדולה שאינו מכבה כלל וכלל. שהרי דבר זה הוא נגד הטבע ונגד החוש שאפי' מעט מן היין או מן המים כשיבאו תוך האש אפי' יהיה האש גדולה ביותר א"א שלא יכבה אותן המעט מים או היין לפחות לפי שעה כמעט רגע עד שתתלהב האש ותתחזק האש על המעט יין או המים ההם.

אלא שברור הוא לענ"ד בס"ד דכוונתו של רבינו ז"ל הוא שאף כי לפי שעה תכבה מעט אבל חבי כמעט רגע הנה תתלהב האש ותתחזק הרבה יותר על היין המעט או על מעט המים אשר באו בקרבו ותלהטהו מסביב ותנצח אותו. וכן מורה על זה לשון רבינו ז"ל בפירושו הנ"ל. וסבירא ליה דמה שמכבה אותו לפי שעה כמעט רגע זה אינו נקרא בשם מכבה אלא הוא נקרא בשם מבעיר כיון שהכיבוי הזה הוא גורם ההבערה. שהרי ע"י ההתנגדות הזה של היין או המים המעוטים הללו. הנה אח"כ תגבר ותוסף תת כח התלהבות והבערת האש הרבה יותר ממה שהיה קודם לכן. וכמו שעינינו הרואות יום יום בבתי המבשלים של השרים הגדולים ובבתי המארחות. וכמו כן כל עושי מלאכה באשים הגדולים כגון הנפחים וכדומה עושי מלאכה באש גדולה זה דרכם למו להבעירו בכך כידוע.

וסברא זו שאמרנו בס"ד דהואיל והכיבוי הזה גורם אח"כ ההבערה אינו נקרא בשם מלאכת מכבה אלא זה שמו אשר יקרא לו מבעיר. לאו דכו"ע הוא אלא כי הוא זה תלוי בפלוגתא דאמוראי בביצה דף כ"ב ע"ב דאמרינן התם וז"ל איבעיא להו מהו לעשן. רב ירמיה בר אבא אמר רב אסור. ושמואל אמר מותר. רב הונא אמר אסור מפני שהוא מכבה. א"ל רב נחמן ונימא מר מפני שהוא מבעיר א"ל תחלתו מכבה וסופו מבעיר וכו' עכ"ל הגמ'. ועיין ברש"י שם מה שפירש בו.

אבל הר"ן ז"ל שם לפי גירסת הרי"ף ז"ל שם פי' דרב הונא השיב לרב נחמן דבאמת כוונתו באמירתו מפני שהוא מכבה אינו מפני איסור מלאכת כיבוי שבאמת אין כאן כבוי כלל. שאף שהוא מכבה לפי שעה אבל התעיף עיניך בו והנה תגבה ותתלהב ותבער ביותר. וכיבוי כזה אינו אסור כלל משום מלאכת מכבה. אלא שאיסורו הוא משום מלאכת הבערה. שהכיבוי הזה נקרא בשם ההבערה. והיינו דרב ורב הונא סבירא להו דלעשן פירות אינו נקרא בשם דבר השוה לכל נפש. וממילא אפי' הבערה דידיה נמי אסור דהא הוי הבערה זו שלא לצורך אוכל נפש דאינו אלא רק למפונקים. ושמואל דמתיר לעשן הפירות היינו דהוא סובר דעישון הפירות נקרא בשם דבר השוה לכל נפש ולצורך אוכל נפש הא מותר מלאכת הבערה ביו"ט. וכמו שפירש ז"ל שם בד"ה ושמואל אמר מותר וכו' וז"ל דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם וכו' עכ"ל רש"י ז"ל. ולפי דעת הרי"ף ז"ל הנ"ל אם היה בעישון הזה משום איסור מלאכת כיבוי אף שמואל היה מודה לרב הונא דמלאכת הכיבוי אין אנו מתירין אפי' ביו"ט משום צורך אוכל נפש. עי"ש בהרי"ף ובהר"ן. וזאת תורת העולה היא מזה. דשמואל סובר דכיבוי כזה שגורם הבערה אינו נקרא בשם מכבה ואינו אסור משום מלאכת כיבוי. אך זה שמו וזה זכרו בשם מלאכת מבעיר.

וראה זה שם דף כ"ג ע"א אמרינן וז"ל רבא אמר אפי' על גבי גחלת נמי מותר מידי דהוי אבישרא אגומרי וכו' עכ"ל גמ'. והנה ע"כ א"א לומר דרבא דקאמר דמותר לעשן הוא מתירו מהטעם ההוא שהתיר שמואל והוא שאין העישון נקרא בשם כיבוי אלא כי הוא נקרא בשם הבערה הואיל וסופו להבעיר וכאמור. וכן עישון הפירות הוא דבר השוה לכל נפש ומותר לעשות לצורכו הבערה וכאמור לעיל מזה אליבא דשמואל דא"כ תקשה טובא עליה דרבא:

חדא דלא הוי ליה לרבא למימר מה שאמר למימרא בפני עצמה אלא היה לו לומר הלכה כשמואל. ואפי' למסבר טעמיה דשמואל לא היה צריך. שהרי לא נזכר בהסוגיא דשם שהיה אחד מן האמוראים מתקשים לדעת טעמיה דשמואל. דהיינו שהיה אחד מן האמוראים אומר מ"ט דשמואל דמתיר לעשן. אלא אדרבא נהפוך הוא כולם היו צריכים להיות בנותני טעם לדברי רב האוסר לעשן מה ראה על ככה לאסרו. אבל טעמו של שמואל היה מבואר מעצמו לכל האמוראים. ומה צורך לו לרבא לבאר טעמו של שמואל.

ושניות לדברי סופרים תקשה עליה דרבא דא"כ מאי ראיה מייתי להתיר עישון פירות מהא דמותר בישרא אגומרי וכאמור ואם נאמר דיש סברא לומר כרב וסייעתו דעישון פירות אינו נקרא לכל נפש רק להמעונגים לבד. אף אנו נאמר דשאני בישרא אגומרי דמותר משום דהוא דבר השוה לכל נפש לכ"ע ואין פוצה פה נגד זה. ומאי ראיה איכא עדיין מזה לומר דגם עישון הפירות הוא נקרא בשם דבר השוה לכל נפש. דעישון פירות אין הענים עושים אותו ובישרא אגומרי אפי' העני שבישראל עושה אותו. וכמו שהרמב"ן ז"ל הקשה כעין זה ממש בספר המלחמות שם על הרז"ה ז"ל בספר המאור שם.

אלא ודאי צריכין לומר דרבא סבירא ליה כשמואל בדיניה אבל לא מטעמיה. והוא דבהך מילתא סובר רבא כשמואל מצד הסברא גרידא בלי שום ראיה דגם עישון הפירות נקרא דבר השוה לכל נפש. דראוי הוא אף לענים אלא שהעניות גרמה להם שאינו מצוי להם. אבל מה שהתיר לעשן פירות ביו"ט לאו מטעמיה דשמואל הוא דמתיר רבא. דהא שמואל אינו מתיר לעשן אלא מטעם האמור לעיל. והוא שהעישון הזה הואיל וסופו להבעיר אינו נקרא בשם מכבה אלא כבייתו זו היא הבערתו והוא נקרא בשם מבעיר והרי הבערה מותר לצורך אוכל נפש. אבל אם היה העישון הזה נקרא באמת בשם מכבה אף שמואל היה מודה לרב דאסור לעשן דאפי' לצורך אוכל נפש גמור ג"כ אין מתירין כיבוי ביו"ט. אבל רבא רוח אחרת אתו עמו. דהוא סובר לסברא ברורה ופשוטה דאף כיבוי כזה שמביא לידי הבערה עדיין שמו עליו והוא נקרא בשם כיבוי ואיסורו הוא משום מלאכת מכבה. אך דרבא סבירא ליה דמתירין אפילו כיבוי גמור לצורך אוכל נפש עצמו. ולפיכך התיר רבא אף לעשן. דאע"ג דהוא מכבה לדידיה וכאמור אבל כיון שהוא לצורך אוכל נפש אפילו כביה נמי מותר. והביא לו רבא ראיה דכיבוי לצורך אוכל נפש עצמו דהוא מותר מהא דמניחין ביו"ט בישרא אגומרי. דאף דהוא מכבה גמור בהנחתו הבשר על גבי הגחלים אפי' הכי הוא מותר ומטעם שהוא לצורך אוכל נפש וכיבוי מותר לצורך אוכל נפש. אבל אליביה דשמואל א"א לפרש דהוא נמי סובר כן דהא שמואל סתמא קאמר דמותר ולא הביא כלל תלמודו בידו להביא ראיה מהך דבישרא אגומרי וכמו שעשה רבא. שהרי דבר זה דכיבוי לצורך אוכל נפש עצמו מותר אינו מילתא דפשיטא מדחזינן דרבא הוצרך להביא ראיה מהך דבישרא אגומרי. ודוק היטב בהסוגיא דהתם ובספר המאור להרז"ה ז"ל ובס' המלחמות להרמב"ן ז"ל ובר"ן שם ותמצא כי כנים אנחנו בס"ד בביאור הסוגיא האמורה.

והמורם מן האמור בס"ד זאת התרומה. דשמואל סובר דכיבוי כזה שגורם אח"ך הבערה אינו אסור משום מכבה ואינו נקרא בשם כיבוי אלא זה שמו הבערה. אבל רבא סובר שאפי' כיבוי כזה שהוא גורם אח"כ ההבערה מ"מ עדיין שמו עליו שהוא נקרא בשם מכבה ואסור משום כיבוי. והוא הדבר אשר דברתי בס"ד לעיל דהך סברא שאמרנו לעיל בהך סוגיא דזבחים ובביאור דברי רבינו ז"ל בפירושו להמשניות שם לאו דכ"ע היא אלא כי היא תליא בפלוגתא דאמוראי וכנ"ל.

ומעתה שמואל לשיטתיה האמורה מימר שפיר קאמר בזבחים התם דלר' שמעון דסבירא ליה דדבר שאינו מתכוון מותר. הנה לדידיה מותר ג"כ לזלף יין על גבי האש דלא הוי פסיק רישיה הואיל ואפשר שבזריקתו היין על גבי האש לא יבא כל היין על מקום אחד אלא מעט כאן ומעט כאן. א"כ אין כאן כיבוי כלל. שאדרבה ע"י הזילוף הזה יגרום שתלהט ותגבר האש יותר ויותר הרבה. וא"כ אף שמכבה האש קצת לפי שעה כמעט רגע אין בזה משום איסור כיבוי. אלא אדרבא מבעיר מיקרי וכאמור לעיל.

איברא הא תינח שמואל לשיטתיה. אבל רבינו ז"ל ג"כ אהני ליה שיטתיה להאי סבא קדישא. דהא רבינו ז"ל פסק כרבא בביצה שם דמותר לעשן את הפירות אף שהוא כיבוי הואיל ומותר בישרא אגומרי דרבא הוא בתרא וכמו שפסק רבינו ז"ל לקמן בהל' שביתת יו"ט פ"ד ה"ו וז"ל ומותר לעשן תחת הפירות וכו' כמו שמותר לצלות בשר על האש וכו' עכ"ל רבינו ז"ל והם ממש דברי רבא במס' ביצה הנ"ל ועי' במגיד משנה שם. והיינו דרבינו ז"ל פוסק דאף כיבוי שסופו להבעיר מ"מ הוא מיקרי כיבוי לא הבערה. ממילא אף שהוא אש גדולה ביותר א"א שלא יכבה במקצת לפי שעה כמעט רגע עד שתתלהב ותתלהט האש ותנצח להיין שנזדלף עליו. וממילא שפיר הוי ליה כיבוי אף שסופו לגרום הבערה אח"כ. ואסור לזלפו על גבי המזבח דהוה ליה פסיק רישיה ולפיכך פסק רבינו ז"ל לקמן בהל' מעשה קרבנות פרק והלכה הנ"ל דהמביא יין לנדבה דאינו מזלפו ע"ג האישים אלא מנסכו לשיתין כולו ככל הנסכים וכנ"ל. והיינו מטעם דאסור לכבות אפילו מעט כיבוי האש שע"ג המזבח. ושפיר עביד רבינו ז"ל מה שחזר בו בחיבורו פה ממה שפסק בפירושו להמשניות בזבחים התם. וגם אין דבריו לקמן בהל' מעשה הקרבנות הנ"ל סותרים למה שפסק פה וכקושית מרן ז"ל בכ"מ לקמן בהלכות הנ"ל שהבאתי לעיל ריש הדיבור הזה. דהא הך כיבוי במקצת שנעשה בשעה שהוא מזלף הוא פסיק רישיה ובפ"ר הא מודה ר' שמעון דאסור וכמו שהקשה כן באמת רבינו ז"ל בפיהמ"ש בזבחים שם והבאתי דבריו לעיל ותירוצו שם הא לרבינו ז"ל לשיטתיה ליתא וכאמור לעיל. (וגם רש"י ז"ל שם בד"ה הא ר' שמעון וכו' הקשה כן ותירוצו הא לא סבירא לי' לרבינו ז"ל כדמוכח ממה שתירץ בפיהמ"ש שם). ועי' מ"ש רבינו ז"ל בפירושו להמשניות דמס' מנחות בפרק אלו מנחות נקמצות במשנה מנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים וכו' והיא בגמרא שם דף ע"ד ע"ב. ודוק היטב.

ודע דרבינו ז"ל בפיהמ"ש שם בזבחים כתב עוד וז"ל ועוד שאפשר שיזרק על קרקע המזבח או על קצות העצים שלא נשרפו עדיין וכו' עכ"ל רבינו ז"ל וכדברים האלה כתב ג"כ הרא"ש ז"ל בפרק הבונה קרוב לסוף סימן א'. וז"ל ויש לדחות דאפשר שיפול על עצי המערכה או על האברים וכו' עכ"ל הרא"ש ז"ל וכן כתבו התוס' שם בדף ק"ג ע"א בד"ה לא צריכא דעביד בארעא דחבריה וכו' וז"ל והא דקאמר וכו' המתנדב יין מביאו ומזלפו על גבי האישים וכו' דבר שאין מתכוון מותר. מיירי דלא הוי פסיק רישיה וכו' על גבי האברים וכו' עכ"ל התוס'.

והנה לפי דברי השלשה אבות העולם הנ"ל והם רבותינו בעלי התוס' ורבינו והרא"ש ז"ל צריכין אנו לומר דפירושו של תיבת אשה דכתיב בקרא ויין תקריב וכו' אשה ריח ניחוח וכו' הוא שהאש יאכל אותו. אבל אין פירושו שיתנו דוקא מיד על האש. אלא כיון שהוא נאכל מן האש אף שהוא נתנו במקום שאין שם עתה אש ג"כ. וממילא כשהוא נותן אותו על האברים או על עצי המערכה וכן על קרקעיתו של המזבח מקום שאין שם אש עתה. אם רק אח"כ יגיע שם האש וישרפנו כבר הוא מקיים בזה מקרא שכתוב ויין תקריב לנסך וכו' אשה ריח ניחוח וכו'. דאם לא כן אלא דבעינן שיתנו דוקא מיד על האש תקשה מאי אהנו לן רבנן התוס' ורבינו והרא"ש ז"ל בתירוצם הנ"ל. שהרי אם יגיע היין ההוא ע"ג קרקעיתו של המזבח או ע"ג האברים או ע"ג העצים אף שיושרף אח"כ באש הנה מ"מ לא יצא בזה עדיין ידי חובת קרא כדכתיב ויין תקריב לנסך וכו' אשה ריח ניחוח וכו' כיון שלא נתנו מיד בשעת נסיכתו על האש. אלא ודאי צריכין לומר כדכתבינן דגם זה מיקרי אשה ריח ניחוח וכו' כיון שלבסוף תאכלנו האש ולכן באמת האברים ועצי המערכה נקראים אישים הואיל ונאכלים מן האש של המזבח. וכן כשמנסך היין ע"ג קרקעיתו של המזבח ולבסוף והנה שורף שנשרף מן האש שיגיע לשם קיים בזה הקרא הנ"ל.

אבל לפי זה קשה לענ"ד טובא דא"כ מאי פריך הגמ' בזבחים שם על שמואל והא קמכבה וכו' וכדלעיל. דמה זו קושיא דלמא הא דקאמר שמואל מביא ומזלפו ע"ג אישים וכו' כוונתו הוא שמביא ומזלפו ע"ג עצי המערכה או ע"ג האברים הואיל ונאכלים מן האש נקראים הם בשם אישים ובזה הא לא עביד איסור כיבוי כלל כיון שעדיין לא הגיע האש שם לאותו המקום שהוא מזלף והוא יוצא בזה מצות אשה ריח ניחוח וכו' וכדאמרינן בשם התוס' ורבינו והרא"ש ז"ל. ואף אם נדחוק לתרץ בזה ולומר דשמואל שהוא אמורא היה לו לפרש דבריו להיכן הוא מזלפו ולא לומר סתם למיסתם סתומי מזלפו על גבי האישים דמשמעותו הוא בכל מקום שירצה.

ברם הא מיהא קשיא לענ"ד דאם כן תקשה על ר' עקיבא ור' יהודא בהברייתות התם דהם אמרו והם אמרו בזבחים התם דהמנדב ומביא יין דיתנו לספלים. ואמרינן בגמ' שם דטעמייהו הוא דאינהו סבירא להו דדבר שאינו מתכוון אסור. וא"כ אם היה מזלף אותו על גבי האש היה בו משום איסור מכבה לפיכך הוצרכו לידחק ולמיעקר פשטיות משמעותיה דקרא. ולהיות קרא דחיק ומוקי אנפשיה בפירוש תיבת אשה של קרא אשה ריח ניחוח וכו'. שפירושו הוא שהוא נחת רוח לפניו יתברך כמו אשה וכמש"כ רש"י ז"ל שם בד"ה הא ר' יהודה דאמר וכו' יע"ש ברש"י והבאתי לשונו לעיל ומה ראו על ככה להוציא המקרא מידי פשטיותיה. ולפסוק שיתן היין לספלים הוי להו לר' עקיבא ולאידך ברייתא דסברי כר' יהודה לפסוק שיתן על גבי האברים או עצי המערכה או ע"ג קרקע המזבח במקום שיגיע שם אח"כ האש כדי שכשיגיע האש לשם יאכל אותו וישרפנו. והנה בפירוש הזה אינם צריכים לדחוק ולפרש להוציא הקרא מפשטיותיה ולמיעקר אותו ממשמעותיה אמת שגם על רש"י ז"ל שם בד"ה הא ר' שמעון וכו' שכתב שאינו נקרא פסיק רישיה הואיל ויכול לזלף טיפין דקין יע"ש ברש"י ג"כ קשה כנ"ל דלר' עקיבא ולאידך ברייתא הנ"ל לא היה ליתן לספל וליעקר פשטיות הקרא אלא היה ראוי לזלף בטיפין דקין מאד. אך אליבא דרש"י ז"ל אפשר לדחוק עפ"י הדחק זו הלחץ. אבל על התוס' ורבינו והרא"ש ז"ל שפיר קשיא כנ"ל. וצ"ע טובא לענ"ד. (ובביאור דברי הרא"ש ז"ל בפרק הבונה הנ"ל ודפרק שמונה שרצים ממה שלכאו' קשה טובא על דבריו. יתבאר בס"ד לקמן בהל' שלאחר זו בד"ה אבל עשה מעשה וכו' זיל גמור מהתם).

ו

אבל עשה מעשה ונעשה בגללו מלאכה שודאי תעשה וכו'. עכ"ל. כתב הרב המגיד ז"ל וז"ל עשה מעשה וכו' זה מבואר בכמה מקומות מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. ויש מי שכתב שאם לא היה נהנה מאותה המלאכה וכו' אעפ"י שהמלאכה ההיא היא הכרחית וכו' מותר לעשות המעשה וזה דעת בעל הערוך ויש מי שכתב פטור אבל אסור עכ"ל הרה"מ ז"ל. ועיין בתוספות דשבת דף ק"ג ע"א בד"ה לא צריכא דעביד בארעא דחבריה וכו' ובהרא"ש שם סי' א' שהאריכו מענית לפלפל בדברי הערוך הנ"ל.

וראה זה עוד בהרא"ש שם בפרק ח' שרצים סי' ט' וכן בתוספות שם דק"י ע"ב בד"ה ת"ל בארצכם וכו' שפלפלו אם גם בשאר כל האיסורים קיימא לן כר' שמעון דדבר שאינו מתכון הוא מותר או לא יע"ש בתוספות והא לך לשון הרא"ש ז"ל תניא מניין לסירוס באדם שהוא אסור וכו' בשאלתות דר' אחאי כתב אסור לשתות סמא דמעלי לגופא ומיעקר וכו'. והא דקיי"ל כר' שמעון דדבר שאין מתכוון מותר הני מילי במילי דשבת אבל בכל התורה כולה קיי"ל כר' יהודה דדבר שאין מתכוון אסור. ואין דבריו נראין בזה. דבכל התורה קיימא לן כר' שמעון כדמשמע לעיל וכו' וכן בפרק כל פסולי המוקדשין וכו'. והיכא דשתא סמא לרפואה למיעקר אסור אפי' לר' שמעון דמודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות ולא שייכי כאן דברי בעל הערוך. דאמר לא אסר ר' שמעון פסיק רישיה אלא היכא דניחא ליה. דהיינו דוקא לענין שבת דבעינן מלאכת מחשבת. אבל בשאר איסורים לא בעינן דניחא ליה. מדפריך הש"ס בפרק כל התדיר (דף צ"א ע"ב) גבי המתנדב יין וכו' והא קמכבה וכו' (היינו הסוגיא ההיא שהבאתי לעיל הלכה הקודמת בד"ה אם לא נתכוון לאותה וכו' יע"ש) ואע"ג דלא ניחא ליה הכיבוי וכו' עכ"ל הרא"ש ז"ל.

ותמה על זה בספר ברכת הזבח בזבחים שם בשם ש"ב הגאון מהר"ל מפראג ז"ל וז"ל והנה לי זה ימים רבים וכו' בדברי הרא"ש פ' שמנה שרצים וכו' והנה דבריו תמוהים. דמאי מייתי ראיה מדברי המקשן. הלא למאי דמסיק התם (כצ"ל) דשמואל סבירא ליה כר' שמעון מוכח דפסיק רישיה דלא ניחא ליה אפי' בשאר איסורים שרי והיא ראיות בעל הערוך גופיה בפרק הבונה (בהרא"ש שם קרוב לסוף סימן א') והן כדברים הסותרים זה את זה וכו' עכ"ל ספר ברכת הזבח ועיין שם שתירץ בזה שני תירוצים ובשניהם יש לגמגם ועיין בספר צאן קדשים מה שגם הוא גמגם בהם ועיין במגן אברהם סימן ש"כ ס"ק כ' מה שכתב הוא בזה.

והנראה לענ"ד בס"ד בכוונת הרא"ש ז"ל הנ"ל הוא דהא לכאו' בלאו הכי לא קשיא ולא מידי לענ"ד קושית ש"ב הגאון מהר"ל מפראג ז"ל הנ"ל. דמה דמשני הגמ' התם בזבחים דשמואל כר"ש סבירא ליה הא פירש הרא"ש ז"ל בפרק הבונה קרוב לסוף סי' א' דהכוונה בו הוא שאין כאן פסיק רישיה דאפשר לזלפו ע"ג עצי המערכה או ע"ג האברים יע"ש בהרא"ש. וא"כ אין התרצן חולק על המקשן במה שהמקשן סובר דפסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור רק דהוא שני ליה דאין כאן פסיק רישיה. וראוי לנו לומר כן שאין התרצן חולק על סברת המקשן כדי שלא להרבות מחלוקת בין המקשן והתרצן חנם אין דבר מכריח אותנו לכך.

וצריכין לומר בס"ד לענ"ד בכוונת קושית ש"ב הגאון מהרל"פ ז"ל הוא. דהא בכוונת התרצן בזבחים שם שפירושו וכוונתו שאינו פסיק רישיה הא דחה הרא"ש ז"ל בזה לעיל בפרק הבונה הנ"ל לדברי הערוך וראייתו דפסיק רישיה דלא ניחא ליה דמותר יע"ש בהרא"ש א"כ לאיזה צורך הביא הרא"ש ז"ל כלל לדברי הערוך פה כיון דלא סבירא ליה כוותיה. אלא ודאי צריכין לומר דהרא"ש ז"ל קאי הכא לפי שיטתו של בעל הערוך ז"ל דאפילו מי ומי שירצה לומר באו ונסמוך על בעל הערוך ז"ל לזה כתב הרא"ש ז"ל דדבר זה למישתי סמא לרפואה היכא דמיעקר מניה אף לדעת הבעל הערוך ז"ל ג"כ הוא אסור דלא שייך לחלק גבי פסיק רישיה בין ניחא ליה לבין לא ניחא ליה אלא גבי שבת דהדבר תלוי במלאכת מחשבת. אבל בכל שאר איסורים שבתורה ליכא חילוק בין ניחא ליה לבין לא ניחא ליה אלא כל אפיין שוויין דבין כך ובין כך הוא אסור. ואם זהו היתה כוונת דברי הרא"ש ז"ל הנ"ל. הנה שפיר הקשה ש"ב הגאון מהר"ל מפראג ז"ל קושיתו הנ"ל. והוא דלמי שירצה לסמוך עצמו על בעל הערוך ז"ל ויחזיק בדבריו הנה הוא מותר לדידיה גם בזה בשתית סמא לרפואה דמאן מפיס דהבעל הערוך ז"ל מחלק בין שבת לבין שאר איסורים שבתורה לענין פסיק רישיה דלא ניחא ליה. אלא תורה אחת ומשפט השוה לכולם וכמו דמשמע נמי כן מדברי בעל הערוך ז"ל. ואם מכח ראייתו של הרא"ש ז"ל מהא דמתנדב יין וכו' דקא פריך והא קא מכבה וכו' הא אנן קאמינן אליביה דהבעל הערוך ז"ל ולכל מי שסובר כוותיה. והרי להבעל הערוך ז"ל ולכל מי שסובר כוותיה אין הפירוש בשינוייא דהגמ' התם במה דקמשני דשמואל כר"ש סבירא ליה דדבר שאינו מתכוון מותר. דאין זה פסיק רישא וכמו שפירש הרא"ש ז"ל לעיל בפרק הבונה הנ"ל אלא לדעת בעל הערוך ז"ל גם הך תרצן סבירא ליה דהוי ליה פסיק רישיה אלא מה דשמואל מתיר לזלפו ע"ג האישים הוא הואיל ולא ניחא ליה בההוא כיבוי. ופסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר. וכדמוכח כן שהערוך פי' כך מהראיה ההיא שהביא הערוך מהך סוגיא דהמתנדב יין מביאו ומזלפו וכו' כפי מה שהביאה הרא"ש ז"ל משמו לעיל בפרק הבונה הנ"ל וא"כ אדרבא מכאן מוכח מהתרצן שחולק על המקשן בזה ושהתרצן סבירא ליה דאין לחלק בין איסורי שבת לבין שארי איסורים שבתורה. אלא דבכולהו פסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר ודלא כהרא"ש ז"ל שמחלק בכך. ושפיר הקשה הגאון מהרל"פ ז"ל קושיתו הנ"ל. זה הוא מה שנראה לענ"ד בס"ד בכוונת קושית ש"ב הגאון מהרל"פ ז"ל הנ"ל וק"ל.

ואחרי הבא עלינו בדברינו הניתנין למעלה אומר אני בס"ד כי אם זהו היתה כוונת קושית הגאון מהרל"פ ז"ל הנ"ל. עדיין הנה מקום אתי עמי ליישב קושיתו. והוא דאני אומר דהרא"ש ז"ל סובר דלפי דעת בעל הערוך ז"ל דסובר דפסיק רישיה דלא ניחא ליה דמותר לר' שמעון. ממילא לר' יהודה בדבר שאינו מתכוון וגם לא ניחא ליה דג"כ הוא מותר (ואפי' אם הוא פסיק רישיה. אם רק יש בו שני תנאים הללו שאינו מתכוון וגם דלא ניחא ליה ג"כ הוא מותר לר' יהודה. דהא לדידיה ליכא חילוק בין אם הוא פסיק רישיה לבין אינו פסיק רישיה אלא מקרה אחד לשניהם). דהא פסיק רישיה אליבא דר' שמעון ודבר שאינו מתכוון אליבא דר' יהודה שוין הם. וא"כ כמו דמותר אליבא דר' שמעון בפסיק רישיה היכא דלא ניחא ליה בכך דלא הוי מלאכת מחשבת על ידי מה דלא ניחא ליה המלאכה ההיא שנעשית ממילא בלא כוונתו לכך אף דהוא פסיק רישיה. הוא הדין נמי דמותר לר' יהודה בשאינו מתכוון ולא ניחא ליה. דלא הוי מלאכת מחשבת על ידי מה דלא ניחא ליה. (אך מה שיש הבדל בין ר' יהודה לבין ר' שמעון בענין זה היכא דלא ניחא ליה זה יתבאר בס"ד לפנינו בסמוך).

ודבר זה שאמרתי דדבר שאינו מתכוון גרידא אליבא דר' יהודה ופסיק רישיה אליבא דר' שמעון שקולים הם וכאמור לעיל מזה לא מלבי בדיתי הדבר הזה אלא שאבתי אותו ממעיני הישועה מקור מים חיים מדברי התוספות דיומא דף ל"ד ע"ב בד"ה הנ"מ באיסורי דאורייתא וכו' שכתבו שם כן להדיא וז"ל. וי"ל דהתם פסיק רישיה הוא שאי אפשר בשום ענין כשחותה שלא יובערו התחתונות. וכיון דהוי פסיק רישיה כמתכוון דמי וכו' דפטר ליה ר' שמעון לאו משום דלא חשיב ליה מלאכת מחשבת דהא כי היכי דלר' יהודה הוי מלאכת מחשבת. הכי נמי לר' שמעון כיון דהוי פסיק רישיה (ר"ל הוי גם לר' שמעון מלאכת מחשבת). ועוד דר' שמעון וכו' עכ"ל התוספות ועיין עוד שם באותו הדבור בדף ל"ה ע"א מה שכתבו עוד והוא הדבר אשר דברתי בס"ד דשקולים הם דבר שאינו מתכוון לר' יהודה ופסיק רישיה לר' שמעון.

אמנם החילוק שיש לפי דעת בעל הערוך ז"ל בין דבר שאינו מתכוון היכא דלא ניחא ליה אליבא דר"י ובין פסיק רישיה היכא דלא ניחא ליה אליבא דר"ש (דמלשון הערוך שם משמע דיש חילוק ביניהם). הוא דלר"י מיהא אסור מדרבנן אע"ג דלא ניחא ליה דר"י הוא דמחמיר במילי דדבר שאינו מתכוון. (וגדולה מזו כתבו התוס' ביומא דף וד"ה הנ"ל ובשבת דף מ"א ע"ב בד"ה מיחם שפינה וכו' דדבר שאינו מתכוון גופא אינו אסור אפילו לר"י אלא מדרבנן שהם החמירו בדבר שאינו מתכוון יע"ש בתוס'. אך שרוב גדולי הפוסקים ז"ל חלוקים עליהם וסבירא להו דר"י אוסר מדאוריי' דבר שאינו מתכוון). ור"ש מתיר בפסיק רישיה דלא ניחא ליה אפי' מדרבנן. זה הוא מה שסובר הרא"ש ז"ל בדעת בעל הערוך ז"ל.

אבל הרא"ש ז"ל לעצמו בפרק הבונה בסי' א' הנ"ל וכמו כן התוס' שם בדף ק"ג ע"א בד"ה לא צריכא דעביד בארעא דחבריה וכו' הם חולקים על בעל הערוך ז"ל. וסבירא להו דאפילו לר"ש מיהא מדרבנן אסור פסיק רישיה אף דלא ניחא ליה. אבל הא מיהא במקום צערא דגופא מודים התוס' והרא"ש ז"ל דאפי' מדרבנן נמי שריא היכא דלא ניחא ליה אע"ג דהוא פסיק רישא דבמקום צערא לא גזרו רבנן וכדאמרי' כן בכתובות דף ס' סוף ע"א גבי גונח דמותר לינק מהבהמה דמשום צערא לא גזרו רבנן וכן פסק רבינו ז"ל לקמן פרק כ"א הי"ד. ממילא הכא שהוא שותה לרפואה שהוא במקום צערא דגופא לא גזרו רבנן ולא אסרוהו אף אם הוא פסיק רישיה רק דהוא לא ניחא ליה. (וזה דוקא אם גם בשאר איסורים פסיק רישיה דלא ניחא ליה אינו אסור אלא מדרבנן). ועיין בהרא"ש בפרק הבונה שם.

ומתוך דבר הלכה האמור בס"ד בין תבין על מה זה כתב הרא"ש ז"ל פה בפרק שמונה שרצים לדעת הערוך דהיינו במש"כ וז"ל ולא שייכי כאן דברי בעל הערוך דאמר לא אסר ר"ש פסיק רישיה אלא היכא דניחא ליה וכו' וכדלעיל דמה לו להרא"ש ז"ל בכך במה שאמר בעל הערוך ז"ל. דהא הרא"ש ז"ל כבר חלק עליו בחזקת היד לעיל בפרק הבונה. ומה תוסיף תת כח לדברי בעל הערוך אם גם השאלתות דרב אחאי גאון ז"ל ס"ל כהערוך או לא תורה היא ואין נושאין בה פנים וראיות ברורות יתנו עדיהן.

ברם הוא הדבר אשר דברתי בס"ד שהרא"ש ז"ל הביא לדברי הערוך שיש בהן נפקותא אפילו לדעת עצמו החולק עליו לעיל בפרק הבונה והיינו אם היה עושה הדבר הזה לרפואה דאיכא צערא דגופא דאז מותר אפילו לדעת הרא"ש ז"ל ג"כ וכאמור לעיל. ולא הביא לדברי בעל הערוך ז"ל אלא שהערוך הוא שהמציא מדעתו היפה ומכח ראיות תלמודיות דאיכא חילוק גבי פסיק רישיה בין ניחא ליה לבין לא ניחא ליה רק שהבעל הערוך ז"ל המציא החילוק הזה להיתר גמור בכל מקום אפילו היכא דליכא צערא דגופא והרא"ש ז"ל חלק עליו בדבר זה במה שהוא מתיר כן בכל מקום. אלא דהוא ז"ל סובר דבכל מקום לפחות אסור מדרבנן היכא דליכא צערא דגופא אף דהוא רק פסיק רישיה דלא ניחא ליה אבל הא מיהא במקום צערא דגופא מודה הרא"ש ז"ל דכל היכא דלא ניחא ליה אף שהוא פסיק רישיה מ"מ מותר לגמרי אפילו מדרבנן. (ואף לפי מה שיחלוק הרא"ש ז"ל גם בזה ויהיה סובר דבשאר כל האיסורים איכא אפילו איסור דאוריי' מ"מ הא מיהא איכא נפקותא לענין שבת היכא דאיכא פסיק רישיה דלא ניחא ליה ואיכא צערא דגופא דהוא מותר לגמרי דגבי שבת מודה הרא"ש ז"ל דליכא אלא איסור דרבנן) ודוק.

ומעתה כי כן קשיא ליה להרא"ש ז"ל נהי דיציבא מילתא דהמקשן בזבחים התם שהק' על מימרא דשמואל וז"ל והא קמכבה וכו' לא אסיק אדעתיה דשמואל סבירא ליה כר"ש דאמר דבר שאינו מתכוון מותר. אבל אין זה להמקשן לחסרון ידיעתו מפלוג' דר"י ור"ש בדבר שאינו מתכוון. כי דבר זה הוא קשה הציור ולא יקבלהו השכל והדעת כי מי לא ידע אלה הפלוגתא דר"י ור"ש אפילו בר בי רב דחד יומא. שהפלוגתא הזאת דר"י ור"ש היתה מפורסמת בבית המדרש ושגור בפי כל וכנראה מריהטא דכולהו תלמודי בבלי וירושלמי. אלא הסבה היתה מה דלא אסיק אדעתיה המקשן הך שינויא הנ"ל דשמואל סבירא ליה כר"ש. משום דהיה קשיא ליה הקושיא האחריתי שם מה שהקשה התם אח"כ וז"ל למימרא דשמואל כר"ש סבירא לה. והאמר שמואל מכבין גחלת של מתכות ברה"ר וכו' אבל לא גחלת של עץ ואי ס"ד כר"ש ס"ל וכו' של עץ נמי וכו' יע"ש בגמרא. ולפיכך היה המקשן סובר דשמואל לא סבירא ליה כר"ש אלא כר"י דדבר שאינו מתכוון אסור. אבל הא מיהא לא הוי ניחא ליה. ואינו אסור אף לדעת הרא"ש ז"ל החולק על הערוך כי אם מדרבנן וכדלעיל.

ושפיר קשיא ליה להרא"ש ז"ל על זה דמאי פריך הגמ' עליה דשמואל והא קמכבה וכו' דמלבד דאפשר לשנויי דשמואל מדאוריי' קאמר דהא שמואל אייתי קרא אף זו דאפי' מדרבנן נמי מותר במקדש ה' דהא אין שבות במקדש. אלא ודאי צריכין לומר (לדעת הרא"ש ז"ל החולק על הערוך וסובר דפסיק רישיה דלא ניחא ליה לר"ש. ובדבר שאינו מתכוון דלא ניחא ליה לר"י דלפחות אסור מדרבנן וכנ"ל). דלא שייך לחלק בין ניחא ליה לבין לא ניחא ליה לענין איסור והיתר מדאוריי'. אלא דוקא בשבת שהוא תלוי במלאכת מחשבת אבל בשארי איסורים אפילו לא ניחא ליה נמי הוא אסור מדאוריי'. הואיל ולא בעינן גבייהו מלאכת מחשבת. ושפיר פריך המקשן והא קמכבה וכו'. ומשני הגמ' על זה דשמואל ס"ל כר"ש דאמר דדבר שאינו מתכוון מותר. והיינו כפי פי' של הרא"ש ז"ל לשיטתיה לעיל בפרק הבונה הנ"ל דהתרצן משני ליה דאין כאן פסיק רישיה כלל דהא אפשר לזלפו ע"ג עצי המערכה או ע"ג האברים וכנ"ל. וא"כ לא מצינו שהתרצן חולק על סברת המקשן במה דסובר דאם היה כאן פסיק רישיה אף דלא היה ניחא ליה היה אסור מדאוריי' כיון דאינו איסור שבת וכסברתו של הרא"ש הנ"ל לחלק בין איסור שבת לבין שאר איסורים דבשבת נא' מלאכת מחשבת מה שא"כ בשאר איסורים וכנ"ל ומהיכי תיתי לן להמציא פלוגתא חדשה בין המקשן להתרצן חנם אין דבר וכדבר האמור לעיל ולא הביא הרא"ש ז"ל לדברי בעל הערוך ז"ל אלא שהוא היה הממציא החילוק הזה בין ניחא לי' לבין לא ניחא ליה. ונ"מ אף לדעת הרא"ש ז"ל לענין היכא דאיכא צערא דגופא בשבת מותר פסיק רישיה דלא ניחא ליה כי במקום צערא לא גזרו רבנן וכמש"כ בס"ד לעיל. אבל לענין שאר איסורים שבתורה אף דהוא פסיק רישיה דלא ניחא ליה מ"מ אסור לדעת הרא"ש ז"ל דאיכא איסור דאוריי' (אבל לדעת בעל הערוך ז"ל היה מותר דהא הערוך אינו מחלק בין איסור שבת לבין שארי איסורים כדמוכח מהראיות שהביא הרא"ש ז"ל בפ' הבונה בשם הערוך) ודוק היטב.

ז

כל העושה מלאכה בשבת אעפ"י שאינו צריך לגופה של מלאכה חייב וכו'. עכ"ל. עי' בהמגיד משנה ובכ"מ ועי' מה שאכתוב בס"ד בזה לקמן פ"י הל' טו"ב בד"ה המפיס שחין בשבת וכו'.

יז

כל המקלקלין פטורין כיצד הרי שחבל בחבירו או בבהמה דרך השחתה וכו'. עכ"ל. עי' לקמן פ"ח ה"ח בד"ה חייב מפני נחת רוחו וכו' מה שכתבתי בס"ד בזה באריכות. וע"ע שם בהל' ט' בד"ה ואחד החובל בבהמה חיה ועוף וכו' מה שכתבתי בס"ד עוד בזה. זיל גמור מהתם.

מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.