סדר משנה/חמץ ומצה/א

סדר משנה חמץ ומצה א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

אחד האוכל ואחד הממחה ושותה וכו'. עכ"ל. עי' במ"מ שהעיר מקורו מסוגיא דחולין שאביא בסמוך. ועי' לע' הל' שביתת עשור פ"ב הל' ד' בד"ה שתה מעט וחזר ושתה וכו' אות ד' מה שכ' בס"ד בביאור התוספתא דיומא ריש פרק בתרא. תדרשנו משם.

קושית הלח"מ על לקמן הל' שאבה"ט פ"ג הל' י'.
וכתב רבינו לק' בהל' שאר אבות הטומאה פ"ג הל' י' וז"ל, האוכל מנבלת עוף טהור וכו' או שהמחה את החלב באור וגמעו הרי זה טמא כאוכל מבשרם שהשותה בכלל אוכל. המחוהו בחמה וכו' הסריח וכו' עכ"ל. הנה מדבריו אלה פה ודלק' הל' שאבה"ט האמור מבואר דהמחוהו ושותהו דחייב דהוא מטעם דשתי' בכלל אכילה היא.

והלחם משנה פה תמה על רבינו דדבריו אלה הם לכאורה נגד סוגיא ערוכה דחולין דף ק"כ, דאמרינן התם וז"ל, תנן התם הקפה את הדם ואכלו או שהמחה את החלב וגמעו חייב בשלמה הקפה את הדם וכו' אחשובי אחשבי'. אלא המחה את החלב וגמעו, אכילה כתיב בי' והא לאו אכילה היא. אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה. ותניא נמי גבי חמץ כה"ג המחוהו וגמעו אם חמץ הוא ענוש כרת אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו וכו' בשלמא וכו' אין אדם יוצא בה וכו' והאי לאו לחם וכו' אלא אם חמץ הוא ענוש כרת אכילה כ' בי'. אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה. ותניא נמי גבי נבלת עוף טהור כה"ג המחוהו באור טמא וכו' והוינן בה אכילה כ' בי'. אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה, אי הכי בחמה נמי וכו' מסרח וכו' עכ"ל הגמרא. ועי' ברש"י שם בד"ה לרבות את השותה וכו' שכ' וז"ל נפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם ואפילו השותה עכ"ל רש"י. הרי שלך לפניך להדיא דמכח הדרשא של תיבת הנפש קאמרינן להמחוהו וגמעו שדינו כאוכל בין בחמץ ובין בנבלת עוף טהור ובין בחלב אבל לא מטעם דהשתי' בכלל אכילה. והאיך כתב רבינו הטעם משום דשתי' בכלל אכילה בין הכא גבי חמץ ובין לקמן גבי נבלת עוף טהור וכאמור.

תירוצו של הלחם משנה הנ"ל.
ובלח"מ שם רוצה לתרץ על פי דברי התוספות דהתם בד"ה לרבות השותה וכו' שכ' שם וז"ל וא"ת ולמה לי קרא הא שתי' הויא בכלל אכילה וכו' וי"ל דהתם במילי דשתי' כגון יין ושמן והכא במידי דבר אכילה דממחה להו ושתה להו עכ"ל התוס'. וסובר רבינו דיתורא דתיבת והנפש גלי לן דשתי' בכלל אכילה אפילו בהנך גוונא שהם מידי דבר אכילה יע"ש בלח"מ.

הערה על תירוץ הלח"מ הנ"ל.
ומלבד שהדברים בעצמותן הם דחוקים ועומדים צפופים ואין לשון מימרא דר"ל סובלתו להכוונה הזאת כלל וכלל. אף דודאי אפשר לסבול הדוחק הזה ולהולמו בסוגיא הנ"ל. דהא הגמרא שם פריך דלמה לי תלתא קראי בחלב ובחמץ ובנבלת עוף טהור דלא לכתוב אלא חדא או תרתי וליתי אידך מיני'. ועביד הגמרא התם צריכותא יע"ש הסוגיא וכן שם ע"ב דקאמר הגמרא התם וז"ל, והא דתניא הטבל החדש וההקדש וכו' כולן משקין היוצאין מהן כמותן מנלן וכ"ת ליגמר מהנך, מה להנך שכן איסור הבא מאליו וכו' יע"ש הסוגיא באריכות דשקיל וטרי טובא בזה. ומעתה צא ולמד אם נאמר כסברתו של הלח"מ הנ"ל דתיבת "והנפש" גלי לן דאף במידי דבר אכילה אמרינן דשתי' בכלל אכילה. הנה קושית הגמרא הנ"ל במקומה עומדת ומיני' לא תזוע, דלמה לי תיבת הנפש בכל הנך תלת מילי וכן גבי הקדש מאי פריך מנלן וכאמור, דהא בחדא מהנך תלת אי כ' ריבה לרבות ממילא ידעינן לכולהו, והצריכותא דעביד הגמרא התם לא שייך דהיינו דיש חומרא בזה מה שאינו בזה, דזה לא שייך אלא אם נאמר דאין שתי' בכלל אכילה במידי דבר אכילה בכל דיני התורה, רק דהכא בהנך תלת הוא דגלי קרא להחמיר לאסור אף השתי' אפילו במידי דבר אכילה. לזה שפיר עביד הגמרא הצריכותא דהואיל ויש בדבר הזה חומרא אחרת יש בו ג"כ החומרא הזאת דאף שהאיסור ההוא הוא מידי דבר אכילה דחייב עליו אם שותהו כאילו אוכלו. מה שא"כ בדבר אחר שאין בו החומרא האחרת אין בו גם החומרא הזאת שיהי' חייב על השותה במידי דבר אכילה כאילו אוכלו. אבל לא כן אם נאמר דתיבת הנפש גלי לן והעיר לנו אזן לשמוע דפירושו של תיבת אכילה כך הוא שתי' כמו אכילה ואפילו במידי דבר אכילה, שהשתי' בכלל אכילה בכל דבר. א"כ יאמר נא הלח"מ מה לנו בכך, אם גילה לן הקרא פירושו של תיבת אכילה על ידי דבר שהוא איסור חמור או דגילה לן ע"י דבר שאיסורו קל, דרך אחד לשתיהם ומשפט השוה לכולם. דהא סוף סוף כבר נודע בין החיים ממקרא זה הנאמר באיסור ההוא החמור שהפירוש של תיבת אכילה כמי שהיא כוללת הלעיסה של המאכל, כך היא כוללת השתי' אם המאכל ההוא נעשה צלול. וממילא כיון שפירושו של תיבת אכילה הוא כך אפילו השתי' האמורה, שוב אין חילוק בין איסור חמור לאיסור קל אלא כל היכא שנאמר גבי איסור לשון אכילה דינו כך הוא שהתורה כללה בתיבה זו גם איסור שתית האיסור ההוא אפילו המחוהו וגמעו ואף כי הוא איסור קל שבקלים סוף סוף אכילה אמר בו.

ראי' להערה הנ"ל.
ולמה הדבר דומה, לאיסור הנאה שהוא נכלל בתיבת לא יאכל אליבא דר' אבוהו. דגמרינן מיני' ומכאן אתה דן לכל התורה כולה דפירושו של תיבות לא יאכל לא תאכלו בכל מקום בתורה שנאמר כן שפירושו הוא כך דאף בהנאה אסור והיינו דגמרינן לי' מנבלה מדפרט לך הכתוב היתר הנאה בנבילה וכמבואר בפסחים כ"א ובחולין קי"ד יע"ש ולא פרכינן על זה דא"א למילף מנבילה מה לנבילה שהיא מטמאה ולפי שיש בו החומרא הזאת, לפיכך ג"כ פירושו של תיבת לא יאכל הי' כולל אף איסור הנאה לולי דגלי לן קרא ההיתר בפירוש. תאמר לשאר אותן האיסורין שבתורה שאין בהם החומרא הזאת לכך נמי תיבת לא יאכל הנאמר בהם פירושו רק איסור אכילה לחוד. וכמו כן קשה מהא דילפינן בשבועות כ"ב דשתי' בכלל אכילה במידי דבר שתי' ממעשר שני יע"ש בסוגיא באריכות והנה מעשר שני יש בו הרבה חומרות והרבה קולות והאיך אפשר למיליף מיני' לכל איסורין שבתורה דשתי' בכלל אכילה אפילו במידי דבר שתי' דהא איכא למיפרך טובא להך גיסא ולהך גיסא.

אלא ודאי צריכין לומר הוא הדבר אשר דברתי. כיון שדבר זה אינו ילפותא גמורה אלא כי הוא זה רק גילוי דעת ללמד לאנוש לדעת פירוש התיבה של לא יאכל לא תאכל ל"ת האיך הוא פירושו לא שייך גבי פירכת קולי וחומרא. דמה לנו בכך אם נגלה לן הפירוש ההוא ע"י דבר שהוא איסור חמור או ע"י דבר שאיסורו קל, או אפילו נגלה לנו הפירוש ההוא ע"י דבר שאין בו איסור כלל, מקרה אחד להם. דסוף סוף כבר נתגלה לנו שפירוש התיבה ההיא היא כך וכך. וא"כ אף אנן בדידן גבי הך תיבת הנפש הנ"ל דאמרינן הכי.וכמו כן יש להביא עוד ראיות לדבר זה ממקומות הרבה בתלמוד רבו מספר. אבל כבר יש די והותר בהנך שתי ראיות הנ"ל מזה יתנו עדיהן ויצדקוני וכמדומני שאינו צריך לראי' כלל דהוא דבר המבואר מעצמו. וממילא ליתא לתירוצו של הלח"מ הנ"ל. וקמה גם נצבה קושית הלח"מ הנ"ל. (וע' לק' הל' מאכ"א פי"ד הל' ט' בד"ה או שהמחה את החמץ וכו' אות ב' מה שכתבתי בס"ד עוד בזה) וק"ל.

ביאור תוספות דחולין ק"ך בד"ה לרבות השותה וכו'.
אמנם מה שיראה לענ"ד בישוב קושית הלח"מ הנ"ל הוא, דהתוס' בחולין שם בד"ה לרבות השותה וכו' כ' וז"ל וא"ת למה לי קרא הא שתי' בכלל אכילה, כדדרשינן פ"ג דשבועות (דף כ"ב.) וכו' תירוש ויצהר וכו' וקרי תירוש אכילה. וי"ל דהתם במילי דשתי' וכו' והכא במידי דבר אכילה דממחה להו וכו' עכ"ל התוס' והבאתי לשונם לע'. איברא דסברת תירוצם של התוס' האמור לחלק בין דבר שהוא בר שתי' בטבעו ועצמותו כגון השותה יין ושמן וכדומה. לבין דבר שבעצמותו ובטבעו הוא בר אכילה רק דממחה להו ונעשה משקין כגון הך דהכא. הנה לא שייך אלא לפי היסוד המוסד שהניחו התוס' בקושיתם שהקדימו דהיינו דהא דאמרינן בכל הדברים שבתורה דשתי' בכלל אכילה, נפקא לי' לר"ל מקרא דאכלת דגנך תירושך ויצהרך וכו' תירוש חמרא הוא וקרי לי' אכילה. ואם מקרא של ונתת הכסף וכו' ביין ובשכר וכו' דאז שפיר איכא למימר סברת התוס' הנ"ל, שהוא מה דגלי קרא גלי, דהיינו דוקא בדבר שהוא עומד בעצמותו ובטבעו רק לשתי' כגון מים ויין ושמן וכל הדומה להן, אבל לא במידי דבעצמותו ובטבעו הוא רק מידי דבר אכילה והוא עומד לכך לאכלו דרך אכילה, אך שהוא עשאו משקה והוא שהמחוהו וגמעוהו דזה לא נפקא לן דשתיתו ג"כ הוי בכלל אכילה מהנך מקראי קדש הנאמרים שהרי אינו דומיא דתירוש ויצהר ויין ושכר הנזכרים בהך קרא הנ"ל. והיכא דלא גלי לא גלי ומה"ת לן להמציא כן מדעתינו ולומר דאף שתי' כזו היא בכלל אכילה. לפיכך שפיר איצטרך קרא של הנפש לרבות דאפילו הכי גם בהנך חיישינן על שתייתן כמו על אכילה ממש. מה שא"כ אם נאמר דהא דאמרינן בכל התורה כולה שתי' בכלל אכילה זה נפקא לן מכח הסברא החיצונה. דהיינו מטעם דאמרינן התם וז"ל איב"א סברא דאמרי אינשי לחברי' תא ונטעים מידי ועיילי ואכלי ושתי יע"ש, תו ליכא לחלק בין דבר שהוא בעצמותו ובטבעו מידי דבר שתי' לבין דבר שהוא בעצמותו ובטבעו מידי דבר אכילה רק שהוא עשאו משקה שהמחוהו וגמעו, דתורה אחת להם ושקולים הם במאזנים ישאו יחד דאין בין זה לזה. דאטו אם אמרי אינשי לחברי' תא ונטעים מידי, אטו לא אכלי ושתי נמי מידי שהוא בטבעו ובעצמותו בר אכילה רק שהוא המחוהו.

אבל מה שהוצרך ר"ל להביא תלמודו גבי חלב וגבי חמץ וגבי נבלת עוף טהור אם המחוהו וגמעו דחייב מכח תיבת הנפש לרבות את השותה וכדלעיל. היינו דר"ל לשיטתי' הוא דשייט והוא דהא ר"ל הוא דאמר בשבועות התם וכן ביומא ע"ו וז"ל, דאמר ר"ל מניין לשת' שהיא בכלל אכילה שנאמר ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך וכו' ותירוש חמרא הוא וכתיב ואכלת וכו' עכ"ל הגמרא. הרי ר"ל שפתיו ברור מללו דהוא לא מפיק להך דינא דאמרינן דשתי' בכלל אכילה מכח הסברא החיצונה, ממה דאמרי אינשי לחבריי' תא ונטעים ועיילי ואכלי ושתי רק מכח הקרא לחוד הוא דמפיק לי' דהא הוא לא הזכיר ולא העלה על דל שפתיו שפתי דעת, אפי' בדרך רמז כלל להך סברא האמורה דאמרי אינשי וכו'. וא"כ לר"ל לשיטתי' דסובר דשתי' בכלל אכילה נפקא מקרא, לא מכח הסברא החיצונה כנ"ל. לזה שפיר תירצו התוס' לדידי' לחלק בין השוים בין דבר שהוא בעצמותו ובטבעו מידי דבר אכילה אלא שהוא המחוהו ועשאו משקה ושותהו, דזה איצטרך קרא מיוחד לחייב על שתייתו, אף ע"פ דשתי' כזה אינו בכלל מה דגלי לן קרא דשתי' בכלל אכילה, וכאמור לבין דבר שבטבעו מידי שאינו אלא לשתי' כגון יין וכדומה.

ישוב דיוק בתוס' הנ"ל.
ומדוקדק בזה ג"כ לשונם הזהב של רבותינו בעלי התוס' בחולין התם בד"ה הנ"ל מה שהתיקו הקרא דדגן ותירוש ויצהר כו' ואעפ"י דהגמ' בשבועות התם דף כ"ג פריך על הך ילפותא האמורה דמהכא הא ליכא למילף דשתי' בכלל אכילה דדלמא הקרא הוא מיירי ע"י אניגרון וכו' יע"ש הסוגיא. וא"כ לכאורה יש לדייק על התוס' הנ"ל למה זה העתיקו הם קושיתם להך ילפותא דאיפרך איפרוכי. ולמה זה לא העתיקו הילפותא דקיימא לפי המסקנא דהסוגי' דשבועות דגמרינן שכר שכר מנזיר להך שכר בקרא ונתת את הכסף וכו'. אבל לפי האמור בס"ד הוא נכון דהא התוס' בחולין התם קיימי אליבא דר"ל דהוא מרא דהך שמעתא דהתם והנפש לרבות את השותה וכנ"ל. והרי ר"ל בעצמו ובכבודו ההוא אמר בסוגיא דיומא ודשבועות התם, להך דרשא דקרא של דגנך ותירושך ויצהרך דמיני' נפקא לי' מה דאמרינן דשתי' בכלל אכילה. דע"כ צ"ל לדידי' דאיהו לא חש לקושית הגמרא הנ"ל ודלמא ע"י אניגרון וכו' וק"ל.

ובשבועות התם אמרינן וזה פרי'. א"ר חייא בר אבין אמר שמואל שבועה שלא אוכל ושתה חייב. איב"א סברא איב"א קרא איב"א סברא דאמר לי' אינש וכו' ועיילי ואכלי ושתי ואיב"א קרא דשתי' בכלל אכילה דאמר ר"ל מניין לשתי' שהיא בכלל אכילה שנאמר ואכלת לפני ה' אלקיך וכו' מעשר דגנך תירושך ויצהרך ותירוש חמרא וכ' ואכלת. ודלמא ע"י אניגרון וכו' אלא א"ר אחא ב"י ונתת הכסף ביין ובשכר וכו' וכ' ואכלת. ודלמא ה"נ ע"י אניגרון. שכר כתיב מידי דמשכר ודלמא דבלה קלעילית דתניא אכל דבלה קלעילית ונכנס למקדש ועובד חייב אלא גמר שכר שכר מנזיר מה להלן יין אף כאן יין וכו' עכ"ל הגמרא.(וע"ש בתוס' בד"ה איב"א קרא וכו' מה שהקשו ועי' בחידושי הרשב"א והריטב"א בד"ה איב"א קרא וכו' שהם תירצו תירוץ אחר, ושניהם לדבר אחד נתכוונו תדרשנו משם ומצאת טוב טעם ודעת).

ישוב קושית הלחם משנה הנ"ל.
ומעתה רבינו דהוא פסק לק' בהל' מקדש פ"א הל' ב' כר' יודא דאכל דבלה קעילית ונכנס למקדש ועבד דחייב מלקות. וזה שנאמר בקרא מפורש יין אינו אלא לחייב עליו עונש מיתה. ולא פסק כהנך תנאי דמסכ' שבועות יע"ש. ועי' בכ"מ שם מה שכתב בדבר זה בישוב דעת רבינו.

וממילא רבינו אהני לי' שיטתי' להאי סבא קדישא, דהא לפי שיטתו דשכר כולל כל מידי דמשכר אפילו אכל דבלה קעילית. א"כ לית לן שום דרשא למידרש מיני' הך דינא דשתי' בכלל אכילה. דהא לדידי' כולהו ילפותא מקרא פריכא נינהו. דמקרא דדגנך תירושך ויצהרך וכו' ומקרא דיין ושכר וכו' ליכא למילף דאפשר לאוקמי הנך קראי כשהם ע"י אניגרון. וכפירכת הגמרא הנ"ל מגזרה שוה דשכר שכר מנזיר ליכא למילף מה להלן יין אף כאן יין וכו' וכדלעיל. דהא לר' יודא דסובר דאכל דבלה קעילית ועבד במקדש דהוא ג"כ חייב הא ליתא להך גזרה שוה וכמו שכ' כן התוס' שם בד"ה גמר שכר שכר מנזיר וכו' ורבינו הא פסק כוותי' דר' יודא וכאמור.

ובעל כרחין צריכין לומר אליבא דר' יודא ואליבא דרבינו דהא דאנן קי"ל דשתי' בכלל אכילה נפקא לן מכח הסברא החיצונה ממה שעינינו הרואות דאמר לי' אינש לחברי' תא ונטעים מידי ועיילי ואכלי ושתי (יע"ש בחידושי הריטב"א שמוחק תיבת ואכלי וטעמו ונמוקו עמו) וכפי שינויא קמא דהגמרא התם הנ"ל. וכן כ' להדיא התוס' שם בד"ה הנ"ל בתירוצם הראשון דאליבא דר' יודא הא דשתי' בכלל אכילה נפקא מכח הסברא החיצונה האמורה יע"ש. בתוס'.

ואחרי כי כן דהדבר הוא מוכרח דרבינו סובר דהא דאמרינן בכולהו תלמודא דשתי' בכלל אכילה נפקא מכח הסברא החיצונה האמורה. לא מכח הנך קראי דאייתי הגמרא התם וכדלעיל ממילא הדרינן לקביעא קמא, למה שכתבתי לע' דאם נפקא מכח הסברא החיצונה שוב אין חילוק בין מידי דהוא בעצמותו בטבעו בר שתי' לבין מידי דהוא בעצמותו בר אכילה רק הוא שהמחוהו וגמעו דבין כך ובין כך שייך הך סברא החיצונה דאמר לי' אינש לחברי' וכו' ולא איצטרך לרבינו (וכמו כן אליבא דר' יודא הנ"ל) הך קרא של הנפש לרבות השותה, דהא לדידי' קשיא קושית התוס' בחולין שם בד"ה לרבות השותה וכו' הנ"ל, דלמה לי קרא יע"ש אלא לדידי' אתיא קרא דהנפש לדרשא אחריתי וכמו שכ' כן התוס' בחולין שם בד"ה חלב לא אתי מיני' וכו' אליבא דר"י הגלילי יע"ש (ועי' בס' בית שערים שער ח' דלת י"ז מה שכ' עוד בזה) ודו"ק.

ב

והמניח חמץ ברשותו בפסח וכו' עובר בב' לאוין שנאמר לא יראה לך שאור וכו' ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם וכו'. עכ"ל. עי' בכ"מ שהקשה על רבינו דהא איכא עוד לאו שלישי לא יראה לך חמץ ועי' מה שתירץ ועי' בלח"מ מה שכ'. ואני בעניי כתבתי בזה באריכות קצת לק' בהל' סנהדרין פי"ח הל' א' בד"ה אבל לאו שאין בו מעשה וכו' אות א' וב' ע"ש.

לשון הגמרא במסכ' ביצה דף ז' והתוספות שם בד"ה א"ר זירא וכו'.
עובר בשני לאוין שנאמר לא יראה לך שאור וכו' ונאמר שאור לא ימצא וכו'. עכ"ל. (א) אמרינן בביצה ז' וז"ל, מאי טעמייהו דב"ש א"כ לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ואנא אמינא מה שאור שאין חימוצו קשה בכזית וכו' יע"ש הסוגיא והתוס' שם בד"ה דאמר ר' יודא וכו' וז"ל, וא"ת למה לי צריכותא דלע' הא ידענא שפיר דחמץ בכזית מהכא (ר"ל דילפינן ביעור מאכילה). וי"ל שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין ל"י לך חמץ ול"י לך שאור ודאי אין שיעורן שוה וכו' קמ"ל הצריכותא וכו' עכ"ל התוספות.

קושית מהרש"א ומהר"ם ז"ל על התוספות הנ"ל.
והקשו שני שרי צבאות ה' הלא המה מהרש"א ומהר"ם לובלין בחידושיהם שם וז"ל, וי"ל מאי קא קשיא להו הא שפיר איצטרך בית הלל לצריכותה משום קושיא דבית שמאי דאם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכו' ע"כ, וי"ל דהק' התוספות וכו' יע"ש בספרתן של צדיקים הנ"ל מה שתירצו בזה, והנה הרואה יראה כמה מהדוחק יש בתירוצם, ומהר"ם לובלין בעצמו ובכבודו העיד בגדלו שהוא דוחק ואני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד ליישב וראשון תחלה אומר אני בהא דהביאו בית שמאי ראיה לדבריהם הוא דלכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, זה הוא מהך קרא של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' וכמבואר ברש"י שם בד"ה לענין אכילה כו"ע לא פליגי וכו' וכן מבואר בתוספות שם בד"ה דאמר ר' זירא וכו'.

קושיא בגמ' שם לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכו'.
ולכאורה קשה לענ"ד מאי ראיה מייתי בית שמאי מדנקט לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור דלא לכתוב אלא לא יראה לך חמץ לחוד, הא רוב הפוסקים תפסו במושלם דחמץ הוא לאו הניתק לעשה דתשביתו, (וע' לקמן הל' ג' בד"ה אינו לוקה וכו' מה שאכ' בזה בס"ד), והרי כתבו התוס' בעצמם במכות ט"ו בד"ה תניא וכו' ובחולין פ' בד"ה הנח וגו' דהא דאמרינן בתמורה ד' וז"ל, הוו להו תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר וכו' יע"ש בגמ'. היינו דוקא היכא דהנך תרי לאוין סמיכי אהדדי אבל כל היכי דלא סמיכי התרי לאוין אהדדי, שפיר אתיא חד עשה ועקר לאוי טובא יע"ש בתוספות, (ועיין לקמן בהלכות סנהדרין פרק שמונה עשר הלכה ב' בד"ה וכל לאו וכו' אות שני מה שאכתוב בס"ד בדברי התוספות הללו).

ואחרי כי כן שפיר איצטרך הנהו תרי לאוין של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, דאי לא הוי כתיב אלא חדא מן הנך תרתי לאוין, אם כן הוי אתיא העשה דתשביתו למנתק להו להלאוין כולן הנאמרים בכל התורה גבי חמץ וגבי שאור, והיינו דאע"פ דאיכא כאן נמצא וכאן היה עוד תרי לאוין, הלאו האחד בספר שמות פרשה י"ב פסוק י"ט וזה תוארו שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכו', והלאו השני בספר דברים פרשה ט"ז פסוק ד' וז"ל ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים ולא ילין מן הבשר וכו', אבל הא כולהו הנך לאוין מפוזרין נינהו זה בכה וזה בכה ולא סמיכי אהדדי, לכך כתב רחמנא להנהו תרי לאוין סמיכי אהדדי כי היכי דלא לינתק העשה דתשביתו אלא חדא מן הנך תרתי לאוין אבל הלאו השני עדיין נשאר בתקפו דלוקין עליו מלקות דאורייתא דהא העשה לא יכול לנתקה וכאמור.

וליכא למימר ולהשיב על זה כמו דאמרינן בפסחים דף כ"ד ע"ב וז"ל כל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירתא וכו' יע"ש בגמרא, דרב המרחק בין הך דהתם לבין הך דהכא, דהתם שאני, דבלאו הך לאוי יתירתא איכא גם כן שם מלקות רק דבא לאוספי ליה עוד לאו כי היכי דליהוי לוקה עוד דהיינו שיהי' לוקה תרתי מלקיות, לזה שפיר אמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ליה בלאוי יתירתא, אבל לא כן הכא דאי לא הוי כתיב לאוי יתירתא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא הוי לוקה כלל וכלל אפי' חדא מלקות דהיה העשה דתשביתו מנתק ליה לאותו חדא לאו של לא יראה לך חמץ ועל לאו הניתק לעשה הא אין לוקין עליו, ושפיר קשיא קושיתינו האמורה לעיל דאיצטרך להנך תרתי לאוין כי היכי דתיהוי הך לאו של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לפחות חד לאו שלוקה עליו וצ"ע.

ביאור ברש"י במכות דף י"ד ע"ב ד"ה כל ל"ת שקדמו עשה וכו'.
והנראה לענ"ד בס"ד ליישב קושיא זו הוא דהא אנן אליבא דבית שמאי קיימינן ובית שמאי לשיטתייהו ליתא לקושיא זו וכמו שאומר, והוא בהקדים דרש"י במכות דף י"ד ע"ב בד"ה כל ל"ת שקדמו עשה וכו' סובר דהא דאמרינן דאין לוקין על לאו הניתק לעשה לאו דכו"ע היא, אלא כי הוא זה פלוגתא דתנאי, שהרי כתב שם וז"ל, דאפי' למאן דאמר כל לאו הניתק לעשה אין לוקין וכו' יע"ש, הרי דדייק וגרס תיבות הללו דאפילו למאן דאמר וכו', ולא כתב סתם אע"פ דעל לאו הניתק לעשה אין לוקין וכו', שמע מיניה דרש"י סובר דאיכא רק איכא מאן דאמר דאין לוקין עליו, אבל איכא מאן דאמר דאין לוקין עליו, אבל איכא מן דאמר דאפילו על לאו הניתק לעשה גם כן לוקין עליו, וכן משמע ברש"י דמסכ' תמורה דף ד' ע"ב בד"ה אם ישראל הוא וכו'.

דהיינו דרש"י גם בזה אזיל לשיטתיה דהוא פירש הך כתנאי דקאמר הגמרא בתמורה התם אחר כך דלא כהפירוש שפירשו התוספות שם בד"ה וכל לאו הניתק לעשה וכו' ושם בד"ה כתנאי וכו' אלא דפירש דהך כתנאי קאי על מה דקאמר לעיל מיניה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה על זה קאמר הגמרא דהוא פלוגתא דתנאי, והוא דר' יהודה התם סובר דמהך יתורא דקרא והנותר ממנו עד בקר גמרינן מיניה לכל התורה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה והיינו דהקרא ההוא קמשמע לן דהעשה מנתק להלאו ומקיל בו לא שהעשה ההיא מחמיר להלאו (ועיין בחידושי הריטב"א ז"ל למסכ' מכות דף ט"ו ע"א בד"ה אי הכי לאו שניתק לעשה וכו' מה שכתב), ור' יעקב סובר דאיצטרך קרא של והנותר ממנו עד בקר להורות דאין שורפין קדשים ביו"ט, וכיון שכן דלית לן שום קרא המגלה לנו אזן דאין לוקין על לאו הניתק לעשה הדרינן להסברא החיצונה דלוקין באמת אף על לאו הניתק לעשה, דמהיכי תיתי ותסלק אדעתן להמציא כן מדעתינו בלי שום ראיה ולומר שהעשה שאצל הלאו גורם להלאו קולא ומנתק ליה שלא יהי' לוקה עליו, וכמו דפריך כן רב פפא לרבא במסכ' מכות דף ט"ו ע"א וז"ל, אי הכי לאו הניתק לעשה נמי נימא משום דכתיב ביה עשה יתורא מיגרע גרע (פי' בתמיה) וכו' יע"ש.

ביאור בתוס' דמסכ' תמורה דף ד' ע"ב ד"ה ור' יעקב האי והנותר וכו'.
ומתוך אלה הדברים האמורים בס"ד הנה יהיה מוכרח לענ"ד דבית שמאי על כרחין סבירא להו כר' יעקב הנ"ל דעל לאו הניתק לעשה דלוקין, וחיליה דיליה בס"ד הוא, דהא התוס' בתמורה דף ד' ע"ב בד"ה ור' יעקב האי והנותר וכו' הקשו דמנא ליה להתנא קמא דר' יעקב התם למידרש מיתורא של והנותר דאין לוקין על לאו הניתק לעשה דהא איצטריך והנותר לגופיה דנותר צריך שרפה דוקא, ותירצו דהא דאין לוקין על לאו הניתק לעשה מכח הסמיכות הוא דקא דריש ליה מדאסמכיה לוהנותר ממנו וכו' לדהכא, יע"ש בתוספ', והנה גם לפי שיטת רש"י הנ"ל קשיא קושיתם של התוס' האמורה, ותירץ רש"י ג"כ כתירוצם של התוספות האמור דמכח הסמיכות קא דריש ליה.

וקשיא ליה לרש"י לשיטתו ע"ז, דהא התנא קמא דר' יעקב התם דקיליף מוהנותר ממנו וכו' דאין לוקין על לאו הניתק לעשה הוא ר' יהודה, והאיך קיליף ר' יהודה שם מכח הסמיכות דאין לוקין על לאו הניתק לעשה, (דהא גוף הקרא איצטרך דנותר טעון שרפה כקושית התוספות הנ"ל), הא לר' יהודה לשיטתו לא דרשינן סמוכים כי אם במשנה תורה דוקא, והרי קרא זה של והנותר ממנו עד בקר וכו' הא נאמר בספר שמות, (ועיין לקמן בהלכות מלוה ולוה פרק שלישי הלכה א' בד"ה ואם חבל מחזירין וכו' אות תשיעי מה שכתבתי בס"ד בזה), וצ"ע.

אמנם מה שנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה, הוא ע"פ מש"כ התוס' ביבמות דף ד' ע"א בד"ה וכי מפני שסמכו ענין וכו' דגם ר' יהודה הוא דורש סמוכים בכל התורה, אבל לא בכל מקום כמו שהחכמים דורשים אלא רק כל היכא דידע שהוא מוכח או מופנה, והא דאמרינן דר' יהודה לא דרש סמוכים כי אם במשנה תורה, היינו דבמשנה תורה קים ליה לר' יהודה דכולהון הן או מוכח או מופנה, אבל בכל התורה כולה איכא מקומות דהם מוכח או מופנה ודריש להו ר' יהודה גם כן ואיכא מקומות שאינן לא מוכח ולא מופנה ולא דריש להו יע"ש בתוספות, ואם כן מתורצת הקושיא הנ"ל לפי האמור, והוא דהך קרא של והנותר ממנו עד בקר וכו' אף שאינו כתוב במשנה תורה וגם אינו מופנה דהא איצטריך הקרא ההוא לגופיה דנותר טעון שריפה וכקושיתם של התוס' דתמורה הנ"ל מכ"מ דריש ליה ר' יהודה לסמוכים, שר' יהודה היה יודע דלפחות הוא מוכח וכל היכא דר' יהודה ידע שהוא מוכח אף בכל שאר הספרים כולם כמות שהם גם הוא דרש סמוכים וכדברי התוספות דיבמות האמורים לעיל מזה, וק"ל.

הוכחה דב"ש ס"ל דלוקין על לאו שניתק לעשה לרש"י לשיטתו.
איברא הא תינח לר' יהודה לשיטתיה דהוא סובר דבמשנה תורה דרשינן סמוכים הואיל וכולהון הם או מוכח או מופנה, וכאמור לעיל. אם כן לדידיה שפיר אפשר לומר סברתם של התוספות דיבמות הנ"ל דבכל התורה כולה גם כן היכא שר' יהודה הי' יודע שהוא מוכח או מופנה הוא דורש גם כן סמוכים, אבל לא כן לבית שמאי לשיטתייהו דאינהו סבירא להו גבי כלאים בציצית דאינהו סבירא להו דאפי' במשנה תורה גם כן לא דרשינן סמוכים עיין ברש"י בשבת דף כ"ה ע"ב בד"ה ב"ש פוטרין וכו' ובמה שכתבו התוספות שם בד"ה סדין בציצית וכו' ובמנחות דף מ' ע"א ברש"י בד"ה ב"ש פוטרין מן הציצית וכו' אם כן על כרחין צריכין לומר דבית שמאי סבירא להו אפי' היכא דהוא מוכח או מופנה, דאפי' הכי לא דרשינן סמוכים דהא שעטנז דכלאים בציצית אית ביה תרתי למעליותא, דאיהו מופנה וגם מוכח וכדאמרינן כן בסוגיא דיבמות התם להדיא ממילא לבית שמאי מכל שכן דלא דרשי סמוכים בכל התורה דהיינו בכל שאר הספרים אע"פ דהוא מוכח או מופנה או אפילו הם מופנה וגם מוכח, אם כן לבית שמאי לשיטתייהו מנא להו להמציא מדעתינו מכח הסברא החיצונה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה דהא מיתורא של והנותר ממנו עד בקר, הא לא מוכח ולא מידי דאיצטרך לגופא דנותר בעי שריפה וכקושיתם של התוספות דמסכ' תמורה הנ"ל, ותירוצם שתירצו דמכח הסמיכות ידעינן ליה וכאמור לעיל, הא לבית שמאי לפי שיטתייהו דלא דרשי סמוכים כלל וכאמור גם זה ליתא והרי רש"י במסכ' מכות דף י"ד ע"ב ובמסכ' תמורה דף ד' ע"ב שהבאתי לעיל סובר דאם אין לנו קרא המורה לנו על לאו שניתק לעשה דהוא קל משארי הלאוין ואין לוקין עליו, מצד הסברא החיצונה לא אמרינן כן, אלא מצד הסברא אדרבא אמרינן כתשובת רבא ורב פפא שם דף ט"ו ע"א משום דכתב בהעשה יתירה מיגרע גרע בתמיה וכאמור לעיל, אלא ודאי צריכין לומר דלרש"י לשיטתו באמת ב"ש סוברים דלוקין על לאו הניתק לעשה. (ועיין לקמן הלכות גרושין פ"ג הלכה ה' בד"ה מי שכתב גט לגרש וכו' אות ג' מה שכתבתי בזה), ודו"ק.

ישוב הקושיא בגמ' הנ"ל.
ומאחר העלות מדברינו הניתנים למעלה בס"ד שהוכחנו דלרש"י לשיטתו בית שמאי סוברים דלוקין על לאו שניתק לעשה, לזה שפיר שטו בית שמאי לשיטתייהו והוכיחו ממה דכתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה, דהא שוב אי אפשר לומר כקושיתינו הנ"ל דאתיא להורות דאיכא לפחות מלקות אחת אע"פ דהלאו דבל יראה ובל ימצא הוא לאו הניתק לעשה וכדלעיל, דהא לבית שמאי לשיטתייהו אף על לאו אחד הניתק לעשה הוא דלוקין, ואם כן אף דלא סמיכי הלאוין להדדי והוא לאו הניתק לעשה ואפי' אינו אלא לאו אחד אפי' הכי לוקין עליו, והא ליכא למימר דאתיא לטפויי לאווין ולא טפויי מלקות, דהא כבר כתבתי לעיל משמיה דגמרא דפסחים דף כ"ד ע"ב היא אומרת דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ליה ולא מוקמינן ליה בלאוי יתרתא, ודו"ק.

פלפול בגמ' שם וב"ה וצריכי וכו'.
ברם לפי זה קשה למה זה הוצרך הגמרא שם לומר וז"ל ובית הלל צריכי דאי כתב רחמנא שאור הוי אמינא משום דחימוצו קשה וכו' יע"ש היטב הסוגיא, דהא לבית הלל לשיטתייהו בלאו הכי זו אייתר ותרוייהו צריכין הנהו תרי קראי, דהא בית הלל לשיטתייהו דסבירא להו דדרשינן סמוכים בכל התורה כולה, אפי' היכא דלא מוכח ולא מופנה, ואם כן לדידהו בודאי אין לוקין על לאו הניתק לעשה, כדמוכח מקרא של והנותר ממנו עד בקר ומאן דדרש סמוכים וכאמור לעיל, ואיצטרך תרתי קראי דחמץ ושאור כי היכי דליהוי תרתי לאוין דסמיכי אהדדי וממילא אף אם ינתק העשה דתשביתו לחדא לאו עדיין ילקה מיהא חדא על הלאו האחד דלא אינתק וכקושיתינו האמורה לעיל.

אבל זה אינו דהא הך שקלא וטריא דקאמר התם ובית הלל צריכי דאי כתב רחמנא וכו' עדיין הא הוא לא ידע מהך מימרא דר' זירא דאמר פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ וכו' יע"ש בגמרא ופירש"י שם דהיינו קרא דשאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה וכו' יע"ש ברש"י, (ועיין לקמן סוף אות שלאחר זה מה שאכתוב בס"ד בזה), וכיון שכן דהך שקלא וטריא עדיין לא ידע מהך מימרא דר' זירא, אם כן שאור אינו בכלל חמץ וחמץ אינו בכלל שאור, ומאי אהני לן עדיין במה דכתבה רחמנא גבי אהדדי הנך ב' לאוין לא יראה לך שאור ולא יראה לך חמץ גבי אהדדי, דהא עדיין העשה מנתק להנך ב' לאוין שהרי אין כאן ב' לאוין על איסור אחד, דעל איסור חמץ אין כאן אלא לאו אחד, ועל איסור שאור אין כאן אלא לאו אחד, ולא אמרו בסוגיא דתמורה התם הנ"ל דלא אתי חד עשה ועקר לתרי לאוין אלא דוקא היכא ששני הלאוין הם על איסור אחד נאמרו וכמו הך דממיר התם דהשני לאוין לא יחליפנו ולא ימיר נאמרו על איסור אחד של המרת הקרבן, דאז אלים טובא כח האיסור ההוא עד שאין בכח העשה לנתקו לגמרי דלפחות נשאר בו מקצת האיסור דהיינו לפחות נשאר בו לאו אחד מהשני לאוין, אבל לא כן כשהשני לאוין דסמיכי אהדדי הם בב' איסורים נפרדים זה בכה וזה בכה. דהדבר הוא מבואר מעצמו דבשני לאוין בשני איסורים נפרדים לא שייך הך סברא ושפיר דוחה העשה בכל איסור ואיסור לחד לאו דאית ביה, וק"ל.

ישוב קושית מהרש"א ומהרמ"א הנ"ל.
ומעתה הנה כי כן אזדא לה בס"ד קושית מהרש"א ומהר"מ לובלין הנ"ל מה שהקשו על התוספות בד"ה דאמר ר' זירא וכו' מה שהקשו דהא איצטריך הצריכותא כדי שלא תקשה עליהם קושית בית שמאי ומאי הקשו התוספות וכאמור לעיל קושיתם קרוב לריש אות הזה, דזה אינו לפי האמור דשפיר הקשו התוספות קושיתם דלפי מאי דמסיק הגמרא להך מימרא דר' זירא דשאור וחמץ הם איסור אחד היינו שאור והיינו חמץ, ממילא שוב אין אנו צריכים להך צריכותא דלעיל דהא מהכא ידענא שפיר דגם חמץ שיעורו בכזית, דהא שוב לא קשיא לבית הלל קושית הגמרא דלעיל למה לי דכתב רחמנא שאור לא לכתוב רחמנא אלא רק חמץ לחודא וכמו שהוכיחו כן בית שמאי וכאמור שם (וכקושיתם של שני גדולי הדור מהר"מ לובלין ומהרש"א הנ"ל), דהא לבית הלל לשיטתייהו דאינהו סבירא להו דאין לוקין על לאו שניתק לעשה וסבירא להו דשאור וחמץ איסור אחד הם אף לענין ביעור, א"כ ממילא בלאו הכי איצטרך תרתי קראי כדי להיות תרי לאוין דסמיכי אהדדי כי היכי דליהוי לוקה לפחות מלקות אחת, דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוין דסמיכי אהדדי, לא כן אי לא הוי כתיב אלא חדא לאו דהיינו לא יראה לך שאור לחוד, דלא היה עליו מלקות כלל, דהא העשה היה מנתקה להלאו ההוא וכקושיתינו האמורה לעיל, דדוקא בית שמאי לשיטתייהו אינהו מימר שפיר קאמרי הוכחתם דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה דאם לא כן לא היה צריך תרתי קראי לחמץ ולשאור דלדידהו ליכא למימר כמו שאמרנו לעיל מזה אליבא דבית הלל, דשתי תשובות בדבר לדידהו חדא, דהא בית שמאי סבירא להו דבכל האיסורים שבתורה אמרינן דלוקין על לאו הניתק לעשה וכדבר שנאמר בס"ד לעיל. וזאת שנית, דהא בית שמאי אינהו דסבירא להו דשאור וחמץ אינם איסור אחד, ואם כן עדיין דכתיב תרתי קראי דסמיכי אהדדי דהיינו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' אפילו הכי הא ליכא על כל איסור ואיסור אלא רק לאו אחד ואין עוד אחר דהיינו על שאור איכא רק לאו אחד ועל חמץ איכא רק לאו אחד וממילא שפיר אתי העשה דתשביתו ועקר להלאו בכל חדא וחדא להלאו דחמץ והלאו דשאור אף אם נאמר דב"ש סוברים דאין לוקין על לאו הניתק לעשה, אבל לא כן לב"ה לשיטתייהו ליתא לכל זה וכאמור.

(ודע דאין להשיב על זה דלב"ש דסבירא ליה דהם חלוקים זה מזה שאור וחמץ, אם כן לדידיה ליכא נמי עשה דתשביתו גבי חמץ, דהא בקרא לא כתיב בסדר בא פרשה י"ב פסוק ט"ז אלא רק שאור לחוד דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה וכו' יע"ש דזה אינו דכשם דלענין אכילה אף ב"ש מודים דשאור וחמץ אחד הם הואיל ופתח הכתוב שם פסוק י"ט בשאור וסיים בחמץ וכדאמר ר' זירא ולא פליגי בית שמאי וב"ה אלא רק לענין ביעור וכדאמרינן בגמרא התם. הוא הדין נמי דשייך האי טעמא אף לענין העשה דתשביתו דהא גם בהך קרא דתשביתו פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, וגם שייך גביה דברי רש"י ז"ל שם בד"ה לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי וכו' שכתב וז"ל דאפילו ב"ש מודו וכו' אבל לביעור וכו' מדאיצטריך קרא למיכתבינהו לתרווייהו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא ילפינן למימר כי היכא דבאכילה השוו וכו' דמדאיצטריך וכו' כצ"ל וכו' יע"ש ברש"י והוא הדין לענין עשה דהשבתה ודוק).

ביאור תירוצם של התוס' הנ"ל.
ותירצו התוספות על זה וז"ל, ויש לומר שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור ודאי אין שיעורן שוה וכו' קמש"ל הצריכותא וכו' וכדלעיל. וכונתם בזה לדעתי בס"ד הוא כך, והוא דהוה ליה להקרא למימר לא יראה לך חמץ ושאור בכל גבלך וכו' והוי גם כן שני לאוין, בהנך תיבות לא יראה קאי על חמץ וקאי גם על שאור. וכמו שכתבו כן התוס' במנחות דף נ"ח ע"ב בד"ה אין לוקין וכו' בזה לא הוי לאו שבכללות פוק עיין בדברי התוס' דהתם מילתא בטעמא.

ועוד דהא אף לפי מה שכתבו התוספות במנחות התם בסוף אותו הדבור בכל היכא דאינן חלוקין לענין התראה דהוי לי' לאו שבכללות יע"ש בתוספות ולפי דברי ר' זירא דקאמר היינו חמץ היינו שאור הרי אינן חלוקין לענין התראה והוה ליה לכאורה שפיר לאו שבכללות מכל מקום זה אינו תשובה. דהא אנן בדידן קיימא לן דאף על לאו שבכללות חדא מיהא לקי וכרבא כפי גירסת רבינו ז"ל וגירסתינו וכמו שפסק כן להדיא רבינו ז"ל לקמן בהלכות סנהדרין פרק שמונה עשר הלכה ג' ועיין בכסף משנה שם. (ועיין שם מה שכתבתי בס"ד אני בעניי בביאור דברי התוס' הללו אינהו וכל אביזרייהו בד"ה איזהו לאו שבכללות וכו' כי שם באתי בארוכה). וכן פסק ביתר מקומות בספרו זה, והרי בלאו הכי אינו לוקה אלא מלקות אחת בחמץ ושאור וכמו שפסק כן להדיא רבינו ז"ל לקמן הלכה ג', ובפרטות לפי מה דקאמרינן ביה השתא אליבא דשיטתייהו של התוספות בפסחים דף כ"ט ע"ב בסוף ד"ה רב אשי אמר וכו' ועוד שם דף צ"ה סוף ע"א בד"ה בפרטיה קממעט וכו' דחמץ הוה ליה לאו הניתק לעשה ואינהו סבירא להו גם כן דנהי דלא עקר חד עשה לתרי לאוין אבל לחד מינייהו הא מיהא עקר. עיין בתוספות דקדושין דף ל"ד ע"א בד"ה מעקה אבדה וכו' ובתוספות דמסכת' חולין דף קמ"א ע"א בד"ה לא צריכא וכו' ועוד בתוספות דפסחים דף כ"ד ע"א בד"ה לא תוכל וכו' מה שכתבו דון מיניה ואוקי באתרי' דאין כאן בלאו הכי אלא רק מלקות אחת ושפיר קשה דהיה לו לכתוב לא יראה לך שאור וחמץ בגבלך אם לא להורות נתן דאין שיעורן שוה. ודוק.

ביאור אחר בתירוץ התוס' הנ"ל.
ומקום אתי עמי בס"ד לפרש כוונה אחרת בתירוצם של התו' הנ"ל. והיינו דכוונתם הוא דהוה לי' למיכתב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך בכל גבלך. דודאי לכתוב שני פעמים לא יראה לך חמץ ליכא להקשות דכבר כתבו התוספות בבבא מציעא ס' בד"ה למה וכו' דדרך הכתוב הוא כך לחלקם ללשונותם לכתוב בכל פעם לשון אחר, לא לכפול הדברים והענינים במלות שוות יע"ש בתוספות. אבל הא מיהא קשיא דהוה ליה להקרא לכתוב לא יראה לך חמץ ולא ימצא בכל גבלך שאז הוא משנה ואינו מזכיר כלל חמץ בפעם השנית, ועוד דאף אם הוה כתיב גם בפעם השנית חמץ, דהיינו דהוה כתיב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך חמץ בכל גבולך, מכ"מ לא היה בזה כאן קפידא, שלא היה נקרא בשם שכופל המלות, שהרי גם לפי מה דכתיב השתא בקרא דהיינו דכתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' הא אין הקרא משנה בלאו אחד מבחברו אלא רק בתיבה אחת, שבזה כתיב תיבת חמץ, ובזה כתיב תיבת שאור, אבל ביתר המלות הם משתוים, והנה גם בזה אם היה כתיב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך חמץ גם כן היה משנה תיבה אחת שבזה היה כתוב לא יראה ובזה היה כתוב לא ימצא, ותיבת יראה ותיבת ימצא ענין אחד להם, ואינם לאוין חלוקים דהיינו כשהחמץ הוא בעין להתרות בו דוקא בלאו דלא יראה, וכשהחמץ הוא טמון ובסתר, להתרות בו דוקא בלאו של לא ימצא לך, אלא בין כשהחמץ הוא בגלוי ובין כשהחמץ הוא בסתר בכל פעם איכא כאן רק התראה אחת דעל שתיהן נאמר לא יראה ולא ימצא ואין כאן אלא מלקות אחת, וכמו שתפסו כן בהחלט כל הפוסקים הראשונים, ושפיר תירצו התוס' תירוצם הנ"ל שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין וכו' וכנ"ל, ודו"ק.

הערה להכ"מ לקמן הלכה ג'.
ולאפוקי דעת מרן בכ"מ לקמן הלכה ג' בד"ה אינו לוקה וכו' שכתב וז"ל כתב רא"ם ויש לתמוה כי בשרש ט"ו נראה כו' אבל מ"מ אכתי קשיא היאך מנאן בשני לאוין, והנראה בעיני דלא יראה לא משמע אלא כשהוא נראה לעינים וכו' ומ"ש בפ"ד עובר משום וכו' היכא דעבר על לא יראה עבר נמי על לא ימצא אבל בטמון לא עבר אלא על לא ימצא וכו' עכ"ל הכ"מ הנה הרואה לשון רבינו פה בהלכה זו ולקמן בהלכה ג' ולקמן פ"ד הלכה א' וב' ובספרו הנכבד מנין המצות חלק הלאוין סוף מנין ר"א האדם יראה לעינים ובלבבו יבין, כי אין לשון רבינו סובלתו כלל ורבינו הוא דובר צחות ושפתותיו ברור מללו לא דרך חוד חידה, בכל חבוריו אף כי בחבור הזה שעשאוהו לפסק הלכה לדעת את המעשה אשר יעשה האדם, והאיך יכתוב לשון שקל לטעות בו וקשה לעמוד על אמיתיות כוונתו וביותר לסמוך בחבורו זה על מה שכתב בספרו הנכבד שרשי המצות (וגם הוא לא כתבו אלא בלשון ערבי ומה יעשה מי שאינו מבין הלשון ההוא), ולעיקר קושית הגאון הרא"ם וקושית מרן הנ"ל עיין לקמן הל' סנהדרין פי"ח הל' א' בד"ה אבל לאו שאב"מ וכו' אות א' וב' כי שם תמצא ישוב בס"ד לב' קושיות הגאונים האמורים, גם שם אות א' תמצא הערה על דברי מרן בכ"מ פה בד"ה והמניח חמץ וכו' ושם אות ב' תמצא ישוב לקושיתו פה, שוב מצאתי להפרי חדש בסימן תמ"ג סעיף א' בד"ה ומ"ש ויכולל וכו' שגם הוא השיג על מרן ז"ל בכ"מ לקמן הלכה ג' במה שלחלק יצא בין לאו דלא יראה לבין לאו דלא ימצא יע"ש ודו"ק היטב.

קושית ס' אס"ז והפנ"י במס' ביצה דף ז' ע"ב על רז"ל לקמן הלכה ג'.
(ב)

וראיתי בספר אסיפת זקנים בסוגיא דמסכ' ביצה התם שהקשה, וכן הקשה בספר פני יהושע התם (ובפנ"י ביאר הקושיא יותר) והוא, דלפי דעת רבינו לקמן הלכה ג' דסובר דהלאו דבל יראה ובל ימצא אינו לאו הניתק לעשה, רק מה שאין לוקין עליו, הוא הואיל ולא עשה מעשה ולפיכך פסק שם דאם עשה מעשה כגון שקנה חמץ בפסח או שהחמיץ העיסה בידים בפסח דבאמת לוקין על הלאו דבל יראה ובל ימצא. אם כן קשה האיך קאמר דגמרא בסוגיא דהתם וז"ל מאי טעמייהו דבית שמאי, אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא מה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן שאור דכתב רחמנא למה לי וכו' ובית הלל צריכי וכו' יע"ש בגמרא, ומה קושיא דהא אין עונשין מן הדין, ואם כן אם לא היינו יודעים לשאור אלא רק מכח קל וחומר מחמץ, אף אם היה עושה בו מעשה להשאירו כגון שהיה קונה שאור בפסח או שהיה משאירו בפסח בידים, אפי' הכי לא היה לוקה עליו משום בל יראה ובל ימצא דהא אין עונשין מן הדין לכך כתב רחמנא לאזהרת שאור בפירוש כדי שיהיה בו מלקות אם עשה בו מעשה וכאמור, יע"ש בפני יהושע שהאריך קצת בזה, ואף ע"פ כן לבסוף הניחו בצ"ע.

עוד קושיא בגמ' הנ"ל.
אבל אני בעניי עני מדעת מוסיף אני לתמוה אפילו לפי דעת התוספות וסייעתם ז"ל דסבירא להו הטעם דהא דאין לוקין על הלאו דבל יראה ובל ימצא הוא משום דהוי ליה לאו הניתק לעשה דתשביתו גם כן קשיא כקושיתם הנ"ל, דהא גם לדידהו הוא אפשר המציאות שיהי' עונש מלקות על הלאו דבל יראה ובל ימצא למאן דאמר קיימו ולא קיימו במסכ' מכות ט"ו ע"ב לא מיבעיא לפי פירושם של רש"י והתוספות דפירשו להא דקיימו ולא קיימו היינו כשהבית דין מזהירים אותו לקיום העשה והוא אינו מקיים מלקין אותו מיד ולאלתר יע"ש אם כן בפשיטות יכולינן להמציא מלקות דאורייתא גבי הלאו דבל יראה ובל ימצא, אם הבית דין הזהירו אותו שיקיים העשה דתשביתו, ואם לאו יעבור על הלאו דבל יראה ובל ימצא, והוא לא קיים העשה מיד כשהזהירוהו הבית דין דאז מלקין אותו מיד, ולא מהני ליה ולא מידי לפטרו ממלקות מה שהוא לאו הניתק לעשה.

אלא אפי' לדעת רבינו לקמן בהלכות סנהדרין פרק ט"ז הלכה ד' ועיין בכ"מ שם ועוד שם פ' י"ח הלכה ב' ועיין בלחם משנה שם וסייעת מרחמוהי הרבה גדולי הראשונים, דמפרשים לקיימו ולא קיימו היינו שאינו יכול לקיים העשה עוד (וגירסת רבינו ידוע שהיא כגירסת הרי"ף רבו שמהפך דברי ר' יוחנן לדברי ריש לקיש ודריש לקיש לדר' יוחנן),גם כן ישנו במציאות שילקה על הלאו דבל יראה ובל ימצא כגון שעבר עליו הפסח דאז שוב אי אפשר לו לקיים העשה דתשביתו, דלא מיבעיא לר' שמעון וכדקיימא לן דמדאורייתא אינו אסור אפילו באכילה לאחר הפסח רק מדרבנן הוא דאסור דקנס הוא שקנסוהו, דבודאי ליכא מציאות שוב לקיים בו העשה דתשביתו, אלא אפילו לר' יהודה דהוא אוסר חמץ שעבר עליו הפסח לאחר הפסח מן התורה, היינו דהוא אסור באכילה ובהנאה אחר הפסח, דהא בכל הנך תלתא קראי לא יאכל לא תאכל לא תאכלו וכולהון משמעותן גם כן איסור הנאה, עיין בפסחים כ"ח בתוספות בד"ה וחד לפני זמנו וכו' אבל לא שעובר עליו בבל יראה ובבל ימצא אחר שעבר עליו הפסח דמהיכי תיתי לן להמציא דין מחודש שכזה ופלוגתא חדשה בין ר' יהודה לבין ר' שמעון, ועוד דהא שני פעמים כתיב להדיא שבעת ימים גבי בל יראה ובל ימצא, וממילא אימעט לאחר שבעת ימים וכעין זה כתב רש"י זללה"ה לענינו במסכת פסחים דף ע"א ע"א בד"ה לרבות לילי יום האחרון וכו' ודן מיניה ואוקי באתרן, ואף לפי דעת התוס' שם בד"ה לילי י"ט וכו' החולקים על רש"י שם היינו טעמא דהתם איכא קרא לרבויי גם יום השמיני מכח תיבות והיית שמח יע"ש בגמ' ובתוס' מה שא"כ הכא דליכא קרא לרבויי לאחר הפסח, וממילא נמי דאין בו עשה דתשביתו, ולכשיגיע עת זו חג הפסח של השנה האחרת כבר יופסד המאכל החמץ ההוא אפילו מאכילת כלב ולא יהיה שייך בו שוב מצות השבתת חמץ שכיון שנפסל מאכילת כלב כבר נתבטל ממנו איסור ושם חמץ. והוא לא פסלו בידיו מאכילת הכלב ממילא לא קיים הוא העשה דתשביתו וכמו שאכתוב בס"ד לפנינו מיד.

ועוד דהא מבואר בהך סוגיא דמסכת מכות הנ"ל. דלמאן דאמר קיימו ולא קיימו אפילו נתבטלה העשה ממילא ומאיליה נמי מילקי לקי ארבעין בכתפיה יע"ש בסוגיא וכן פסק רבינו ז"ל בכמה מקומות מספרו זה ועיין לקמן בהלכות סנהדרין פרק והלכה הנ"ל מה שהביא מרן ז"ל לדברי רבינו ז"ל שבהלכות נערה בתולה. ועיין לקמן בהלכות שחיטה פרק שלשה עשרה הלכה ד' (דדוקא למאן דאמר בטלו ולא בטלו הוא דצריך שיבטל הוא עצמו דוקא העשה בידים אבל לא כן למאן דאמר קיימו ולא קיימו אפילו נתבטלה העשה ממילא גם כן לוקה עליו), ואם כן כבר הוא אפשר המציאות שתתבטל העשה דתשביתו מאיליה אפילו בחג הפסח עצמו שלא יהי' יוכל לקיימה כגון שנפל החמץ מאיליו לים או לאור ונשרף או שבא אדם אחר ואכלה שלא מדעתו וידיעתו. או שנפסל מאכילת הכלב שבכל זה וכיוצא בזה הוא לא קיים העשה דתשביתו ואינו יכול לקיימה עוד לעולם ממילא לוקה על בל יראה ובל ימצא אף שהוא לאו הניתק לעשה, והאיך קאמרי בית שמאי הכא דלמה לי קרא דשאור דנילף בקל וחומר מחמץ דהא אין עונשין מן הדין והקשה מכאן למאן דאמר קיימו ולא קיימו וכדבר הזה לא מצינו דפליגו ב"ש על ב"ה ומהיכא תיתי לן להמציא מדעתינו פלוגתא חדשה בין ב"ש לבין ב"ה אם די בקיימו ולא קיימו לענין להלקותו או דבעינן דוקא ביטלו ולא ביטלו וביותר דאפילו שארי התנאים לא מצינו מי ומי שיחלקו בזה. ועוד דהא אפשר המציאות שביטלו בידים להעשה דתשביתו, כגון שמכר החמץ בפסח לעכו"ם או לישראל רשע אחר, ששוב הוא אינו יכול לקיים העשה דתשביתו והרי עשה מעשה רב לבטל העשה דתשביתו בידים במה שמכרו, והרי רבינו ז"ל קורא לזה מעשה לקמן הלכה ג' וגם הוא מבואר מעצמו שהוא מעשה ואם כן אף למאן דאמר ביטלו ולא ביטלו גם כן קשיא קושיתינו הנ"ל דהאיך קאמרי ב"ש דנילף שאור בקל וחומר מחמץ דהא אין עונשין מן הדין וצ"ע לכאורה לענ"ד.

הערה על ספר אספ"ז שם.
ובספר אסיפת זקנים שם ראיתי שתירץ וז"ל, וי"ל כיון דלא הוי הקל וחומר אלא על השיעור בלבד לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא וכו' עכ"ל ס' אסיפת זקנים אבל אני בעניי תמה אני על התירוץ הזה, דאי אפשר לענ"ד כלל דיהיה כוונת הגמרא הנ"ל דנילף בקל וחומר שאור מחמץ רק השיעור לחודיה דהא השיעורין הן הלכה למשה מסיני ואין דנין קל וחומר מהלכה, אלא ודאי דכוונת הגמרא התם במה דקאמרי בית שמאי דנילף שאור מחמץ היינו דנילף לענין עיקר האיסור דאיכא איסור לאו דבל יראה ובל ימצא גבי שאור, זה נילף מאיסור לאו דחמץ, וכיון דילפינן מיניה לענין איסור ממילא נמי ידעינן מני' השיעור ג"כ דכשם דזה שיעורו בכזית כך זה שיעורו בכזית וכמו שהוא כן כל האיסורים שבתורה שבכל מקום שלא גילה לן התורה או הלל"מ בפירוש על שיעור אחר אמרינן דסתמא שיעורו בכזית וא"כ תירוצו של אס"ז הנ"ל הוא תמוה, וליכא למימר דכוונת ספר אס"ז הוא שאין בהקל וחומר שהוא מכח קולא וחומרא אלא דלבית שמאי זה הוא כעין מה שאמרו יש בכלל מאתים מנה הכא נמי אטו מפני ששאור חימוצו יותר קשה ויותר מחמיץ אינו בכלל חמץ הנאמר בקרא, הרי מכל שכן הוא בכלל החמץ הנאמר בקרא. ואם כן אין זה כלל מכח קל וחומר וסברא זו כתבה הרמב"ן ז"ל בביאור התורה בסדר שמיני בסוף ד"ה כל מפרסת פרסה וכו' לענין בהמות טמאות שאינן לא מפרסת פרסה ולא מעלה גרה ועיין לקמן בהלכות מאכלות אסורות פרק שני הלכה א' וב' ששאור אינו ראוי לאכילה הא בית שמאי לא סבירא להו לקולא כלל. אבל אם לזה כוון הספר אסיפת זקנים לא היה צריך לומר דאין למדין אלא רק השיעור וכנ"ל דבאופן האמור היה יכול למילף אפילו עיקר האיסור. ודו"ק וצ"ע לפענ"ד.

איברא לפי דרכו של ספר אסיפת זקנים הנ"ל היה אפשר לענ"ד לתרץ בס"ד עיקר קושיתו של הפנ"י וספר אסיפת זקנים הנ"ל, והוא דהא גבי שאור איכא שלשה לאוין מפורשים בתורה, הלאו האחד, בספר שמות פרשה י"ב פסוק י"ט קרא כדכתיב, שבעת ימים שאור לא ימצא וכו'. והלאו השני, שם פרשה י"ג פסוק ז', כי שם נאמר לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך וכו'. והלאו השלישי, הנה הוא בספר דברים פרשה ט"ז פסוק ד', כי שם אמרה תורה, לא יראה לך שאור בכל גבלך שבעת ימים וכו'.

והמורם מזה זאת התרומה, דכבר נשמע מהנך שתי מקראי קדש מקרא דספר שמות שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכו' ומקרא דספר דברים לא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים וכו', דשאור הוא בלאו גמור דבל יראה ובל ימצא, ואע"פ דיציב פתגם ושפיר דצריכנא להו לכולהו הנך תלתא קראי וכמו דדרשינן להו בפסחים ה' והוא בספרי והובא גם כן בילקוט פר' ראה רמז תתק"ד דרפ"ב ע"ב, אבל הא מיהא איכא למימר דהא כולהו ילפותא ידעינן מהך קרא דשבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם שבס' שמות ומקרא דלא יראה לך שאור בכל גבולך וכו' שבס' דברים כמבואר בסוגיא דהתם, חוץ מדבר זה דאין חילוק בין שכיבשתו לבין לא כיבשתו דלזה איצטרך הקרא של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' הנאמר בשמות עיין ברש"י שם בד"ה ופרכינן לרבא תנא מהדר אהיתירא וכו' דבר זה אינו אלא גילוי מילתא בעלמא עיין ברש"י שם ובתוס' שם בסד"ה משום וכו' מה שהקשו בשם רבינו תם, ותירוצו של הרשב"א שם הא לא ס"ל לר"ת וכמו כן לר' יעקב דאורליינש כדמוכח בסוף דבריהם שם, ודו"ק.

ישוב הקושיא בגמ' הנ"ל וקושית ס' אס"ז והפנ"י הנ"ל.
ברם לדעת רבינו לשיטתיה לקמן בהל' מא"ס פ"ב הלכה א' וב', דסובר דכל היכא דאיכא בלאו הכי לאו הבא מכלל עשה על הדבר ההוא, אז שפיר עונשין מן הדין דאף דהלאו ההוא בכ"מ לעשה יחשב ואין עונשין על העשה, אבל כי איכא בהדי גם כן ק"ו שפיר עונשי יע"ש ובמג"מ שם שכתב דנפקא ליה לרבינו כן מהספרא יע"ש, ממילא אזדא לה קושית ספר אסיפת זקנים והפנ"י הנ"ל. וגם קושיתי שהקשיתי לעיל, דהרי בשביתת שאור וחמץ הא איכא בלא"ה לאו הבא מכלל עשה דתשביתו שלא יהיה לו חמץ ושאור בביתו כל שבעת ימי הפסח, ולזה שפיר עונשין מן הדין מכח הבמה מצינו או הק"ו שאור מחמץ או איפכא חמץ משאור וא"כ מימר שפיר קאמרי בית שמאי לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא מה חמץ שאין חימוצו קשה וכו' ודו"ק.

ובעיקר קושיתם של ספר אסיפת זקנים והפנ"י שהבאתי לעיל מה שהקשו דאין עונשין מן הדין וגם קושיתי הנ"ל דהא אין דנין ק"ו מהלכה וכנ"ל, תמה אני על שני גדולי הדור הללו ולא ידעתי נפשי מאי קא קשיא להו, (ובזה יהיה מתורץ קושיתם אף לפי דעתו של הרמב"ן ז"ל החולק על רבינו וסובר דאפי' כל היכא דאיכא על איסורו בלאו הכי לאו הבא מכלל עשה, אף דמצטרף אליו גם כן ק"ו מכ"מ אין עונשין מן הדין וכאמור משמו בביאורו על התורה לעיל ועיין במשנה למלך שם אם לא שהוא בכלל ר' מנה וכנ"ל) דהא על ב"ש ודאי לא קשיא ולא מידי קושיתם האמורה, דהא כל הוכחתם של ב"ש לחלק בשיעורין לענין בל יראה ובי"מ בין שאור לבין חמץ הוא דלכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכמבואר בגמרא, וגבי שאור הא איכא לאוין טובא מפורשים גם במקום אחר באזהרה גמורה והבאתי אלה מקראי קדש לעיל ושפיר לוקין עליו מכח הלאוין הגמורים אף שהשיעורים נלמד בק"ו, ולא נכתבה פה גם כן האזהרה והלאו דשאור אלא בשביל איזה דרש וטעם, וזה הדרש והטעם נדע מחמץ בקל וחומר.

ואף גם אליבא דב"ה דאמר הגמ' התם צריכותא, וז"ל אי כתב רחמנא שאור ולא כתוב חמץ וכו' יע"ש בגמ' ל"ק ג"כ קושית ס' אס"ז ופנ"י הנ"ל דאין עונשין מן הדין, ובחמץ הא לא מצינו לאו מפורש במק"א על הביעור. דזה ג"כ אינו קושיא דאפשר לומר דהך שקלא וטריא דקאמר הך צריכותא אליבא דב"ה כבר אסיק אדעתיה המסקנא דהיינו מאמר ר' זירא דשאור וחמץ אחד הם, וכיון שכן הרי אותן הלאוין המפורשים גבי שאור ממילא הם מפורשים ג"כ גבי חמץ ומימר שפיר קאמר הגמרא איכתב רחמנא שאור ולא כתוב חמץ וכו', (ועיין לעיל אות הקודם שכתבתי בס"ד בהיפוך מזה), וק"ל.

טעם למה מיאן רש"י בפי' התוס' שם ד"ה לומר לך שיעורו וכו'.
(ג)

וצופה הייתי להתוס' במס' ביצה התם בד"ה לומר לך וכו' שהם מחולקים עם רש"י ז"ל בביאור הגמ' התם. שכתבו וז"ל ופ"ה דהילכתא גמירי לה דהוי ככותבות, ול"נ דא"כ קרא למה לי (ר"ל שלא היו צריכים ב"ש לאתויי מכח יתור קרא) ע"כ נראה פירוש אחר הואיל וידענא דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה נוקים ליה שיעורו כדאשכחנא בעלמא גבי יוה"כ דהוי ככותבת עכ"ל התוספות.

ולענ"ד נראה בס"ד לתת טעם על מה עשה ככה מאור עינינו רש"י למאן מלפרש כפירושם של התוספות האמור, והוא דאני אומר דקשיא לרש"י קושית התוס' ביומא ע"ט בד"ה לומר לך וכו' שהקשו וז"ל תימא לימא שאור בכזית וחמץ כגרוגרות דנפישא (ורצונם בזה דגרוגרות שיעורו גדול מכזית) וכו' וכותבת סתמא הוא כביצה או מעט פחות מכביצה וכו' ואילו גרוגרות בציר טובא מכביצה וכו' עכ"ל התוספות. ומה שתירצו התם וז"ל ושמא יש לומר כיון דאפיקתיה מכזית אוקמינן אשיעורא דיוה"כ וכו' יע"ש בתוספות, ופירש מהרש"א שם דיותר דומה חמץ ליוה"כ שזה הוא איסור אכילה וזה הוא איסור אכילה, ממה שהוא דומה לאיסור הוצאה של שבת שאינו איסור אכילה, יע"ש במהרש"א, הנה התירוץ האמור של התוס' לא ס"ל רש"י דהא מסקינן בגמרא התם בביצה וז"ל לענין אכילה כו"ע לא פליגי כי פליגי לענין ביעור וכו' יע"ש הרי דבית שמאי וב"ה לא פליגי כלל לענין אכילה דבודאי שיעורו כזית אף לבית שמאי רק לענין ביעור הוא דפליגי ומאי שייטיה דביעור עם אכילה, ואדרבא נהפוך הוא דלא בלבד שאין שייכות ודמיון לביעור עם האכילה אלא אדרבא הביעור דומה יותר לאיסור הוצאה שהביעור הוא שמוציאו ומבערו מן הבית וכן היא ענין איסור הוצאה בשבת שמוציאו מביתו מרשות היחיד להחוצה לרה"ר, ולפיכך מיאן רש"י בפירוש התוס' של ביצה ודיומא הנ"ל מה שפירשו כיון דאפיקתיה מכזית וכו' וכנ"ל. (ומש"כ רש"י בפירוש קמא דמייתבא דעתיה זה יתבאר בס"ד לקמן).

הערה על תוס' יוה"כ ביומא ע"ט ע"ב.
וראיתי להגאון האמיתי מהר"ם ן' חביב ז"ל בחידושיו תויוה"כ שם בד"ה תוספת בד"ה

השגות הראב"ד על רבינו פה.
ואיסור החמץ ואיסור השאור וכו' אחד הוא וכו'. עכ"ל, והראב"ד השיגו דדוקא לשיעוריהן ולאכילה הוא דשאור וחמץ שוים הם ואחת דתם אבל לא לענין ביעורן, והביא לו תלמודו בידו ברייתא יתן עדיו ויצדקהו, והוא דתניא בפסחים מ"ה וז"ל הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לשחקה ולחמע בה עיסות אחרות יע"ש בגמרא, וע"כ צ"ל דהברייתא ההיא מיירי שהפת ההוא נתעפש כ"כ עד שכבר נפסל מאכילת הכלב, דאל"כ למה זה הוצרכה הברייתא לומר הטעם דחייב לבערו מפני שראוי לשחקו ולחמע בה עיסות אחרות, דהא גם בלאו הכי כל מה שלא נפסל החמץ מאכילת כלב, אף שנפסל מאכילת אדם מכ"מ חייב לבערו, וכדתניא התם באידך ברייתא כך להדיא יע"ש בגמרא, אלא ודאי צ"ל דהך ברייתא מיירי דהפת ההוא נתעפש כ"כ עד שכבר נפסל מאכילת כלב, ובפת חמץ א"א לומר דמיירי הך ברייתא הנ"ל, דהא תניא באידך ברייתא שהובאה שם להדיא דפת חמץ שנפסל מאכילת כלב אינו עובר עליו משום בל יראה ובי"מ וכשהוא תרומה טהורה נשרף עם תרומה טמאה יע"ש בהברייתא, אלא ודאי צ"ל דהך ברייתא מיירי בפת של שאור דוקא, ובשאור הוא דהדין דין אמת דאע"פ שהוא נפסל מאכילת כלב אפ"ה חייב לבערו מפני שראוי לחמע בו עיסות אחרות, הרי עינינו הרואות דלענין ביעור יש חילוק בין חמץ לבין שאור, דפת חמץ כשנפסל מאכילת כלב שוב אינו חייב לבערו, אבל בפת שאור אע"פ שהוא נפסל מאכילת כלב אפ"ה חייב לבערו שראוי לחמע בה עיסות אחרות זהו ביאור כוונת השגתו של הראב"ד, והרה"מ הליץ בעד רבינו ההוא אמר דהך ברייתא מיירי בפת חמץ ולא בפת של שאור דסתם פת של חמץ הוא. ומיירי שלא נתעפש מאכילת כלב, רק מאכילת אדם לחוד דהוא שנפסל, ומה דהברייתא בנותן טעם מפני שראוי לחמע בה עיסות אחרות וכקושית הראב"ד הנ"ל סובר רבינו דלולי הך טעם כיון שנפסל מאכילת אדם שוב לא היה צריך ביעור אף שעדיין לא נפסל מאכילת כלב אך היינו טעמא דבנפסל מאכילת אדם ולא נפסל מאכילת כלב דצריך ביעור הוא משום שראוי לשחקו ולחמע בו עיסות אחרות יע"ש במג"מ שהאריך קצת בזה. ועיין בכסף משנה ובלח"מ מש"כ, אלא שדברי הרה"מ הללו צריכין מיתוק ותבלין, והוא דאם נאמר כסברתו האמורה דכיון שנפסל הפת אף שהוא פת חמץ מאכילת אדם אף שלא היה עדיין נפסל מאכילת כלב מכ"מ היה פטור לבערו כי לא היה נקרא עוד בשם חמץ וא"כ מה בכך שראוי לחמע בה עיסות אחרות מה עדיפות יש להחמיעו הזה של עיסות אחרות ממה שהוא ראוי עדיין לאכילת הכלב דדוחק לומר דהואיל ומחמע בה עיסות אחרות והעיסות אדם אוכל נחשב אף הפת שעיפשה אוכל וחייב לבערו כל זה הם דברים דחוקים ועומדים צפופים לכאורה, אבל לדידי חזי לי בס"ד לבאר דברי הרה"מ ז"ל הנ"ל (ואם לא היתה כוונתו כך אפשר היתה כוונת רבינו כך), והוא דאף דנפסל מאכילת אדם מכ"מ שם חמץ ואפ"ה היה פטור מלבערו לולי הטעם שראוי לחמע בו עיסות אחרות וכמו שאבאר בס"ד.

פלפול במס' פסחים דף מ"ה ע"ב.
וביאור דבר זה הוא, דודאי בדבר זה יפה דיבר הרה"מ דדוחק לומר דהך פת דקתני הברייתא מיירי בפת שאור וגם בכולהו תלמודא סתם פת דקאמר לא מיירי בפת שאור אלא בפת חמץ, וא"כ יפה עשה רבינו שלא פירש להך פת דקתני הברייתא דמיירי בפת שאור כמו שפירשו כן הראב"ד. וגם גדול אדונינו הראב"ד הרגיש וידע הדוחק שיש בהפירוש הזה, אך שלחצתו לפרש הפירוש הדחוק ההוא מכח קושיתו האמורה לעיל אבל רבינו אהני לי שיטתיה ואזיל לשיטתיה ולא קשיא ליה ולא מידי קושית הראב"ד מה שהקשה דלמה הוצרכה הברייתא להיות בנותן טעם על מה שהוא חייב בביעורו הואיל וראוי לחמע בה עיסות אחרות דבלאו הכי חייב לבערו כיון שלא נפסל מאכילת כלב וכדלעיל, דלרבינו לשיטתיה שפיר הוצרכה הברייתא להיות בנותן טעם מפני שראוי לחמע בה עיסות אחרות וכמו שאומר בס"ד.

קושיא בתוס' שם ריש דף ב' ד"ה אור לי"ד וכו'.
ואמינא מילתא ואמינא בה טעמא בס"ד, והוא ע"פ מה שרש"י והתוספות בריש מסכ' פסחים בד"ה אור לי"ד וכו' פליגי אם הבדיקה היא מדאורייתא או שאינה אלא רק מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, רק דרבנן גזרו שמא יאכל ממנו בפסח לפיכך גם הם אצריכוהו בדיקה, ומה שדוקא באיסור חמץ גזרו מחשש שמא יאכל ממנו, כתבו התוספות שם טעמי האחד, הואיל ולא בדילי מיניה כוליה שתא, והטעם השני הואיל והתורה החמירה בו לעבור עליו בבל יראה ובבי"מ אף החכמים ראו להחמיר בו ולהצריכו בדיקה יע"ש בתוספות באריכות ובמהרש"א שם, וכן תפסו במושלם כל הפוסקים כמעט פה אחד, (ועיין לקמן הל' ח' בד"ה אסור וכו' אות ב' מה שהקשיתי על דברי הרשב"א שהביאו התוספות שם, ולקמן פ"ג הל' ח' בד"ה ואם מצאו וכו' מש"כ בס"ד בישוב קושית מהרש"א על התוספות הנ"ל).

ולכאורה קשה לפענ"ד לפי הטעם הראשון שכתבו התוספות דאצריכוהו בדיקה וחששו שמא יאכל ממנו הואיל ולא בדילי מיניה כולי שתא וכאמור. א"כ למה זה הצריכו החכמים לבער אף פת שעיפשה ונפסלה מאכילת אדם, אף כי עדיין לא נפסלה מאכילת כלב מכ"מ לא היה ראוי לחייבו בביעור מטעם שאומר בס"ד, והוא דבשלמא מה דהוא צריך ביטול. זה ניחא, דאף שנתעפש ונפסל מאכילת אדם, מכ"מ כ"ז שלא נפסל מאכילת כלב עדיין שם חמץ עליו ככחו אז כחו עתה, ושפיר צריך ביטול שלא יהיה החמץ שלו ונמצא עובר על בל יראה ובי"מ אבל ל"כ הבדיקה והביעור שאינן אלא מדרבנן מטעם גזרה שמא יאכל ממנו בפסח, הא הך גזרה לא שייכא בדבר שנפסל מאכילת אדם דהיאך נחוש שיאכל ממנו בדבר שאינו ראוי לאכילת אדם אע"פ שעדיין הוא ראוי לאכילת כלב, וכיון שכן הוא דלא שייך ביה הך גזירה וחששא שמא יאכל ממנו בפסח ממילא הי' ראוי לנו לאוקמיה להך פת שעיפשה ונפסלה מאכילת אדם אדינא דאורייתא דהיינו דפת זה הוא דצריך ביטול כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא, אבל בביטול בעלמא היה סגי, אבל לא היה ראוי להחמיר עליו ולהצריכו ביעור דוקא.

עוד קושיא בתוס' הנ"ל.
ויותר מזה קשה לענ"ד על התוס' דריש פסחים הנ"ל על הטעם השני שנתנו מפני מה הצריכו החכמים הבדיקה שהוא הואיל והחמירה התורה גבי חמץ לעבור עליו בב"י ובב"י מה שלא החמירה כך עוד בשום איסור אחר מכל האיסורים שבתורה. לפיכך אף הם ראו כי טוב להצריכו ביעור דוקא וכנ"ל והנה התוס' בעצמם ובכבודם הקשו על הטעם הזה שם. והוא דא"כ בחמץ נוקשה לא הי' ראוי לחייבו בביעור שהרי בחמץ נוקשה אין עוברין עליו בב"י ובב"י. ול"ל דדלמא אין ה"נ דחמץ נוקשה אין צריך ביעור דדבר זה א"א למימר דמוכח מהמכילתין לקמן דקתני שיאור ישרף דאפילו חמץ נוקשה נמי צריך ביעור ותירצו בשם הרשב"א דאף עפ"י כן אפילו חמץ נוקשה ג"כ צריך ביעור מדרבנן, כמו חמץ דגן גמור בעינא יע"ש בתוספות.

וקושיתם וגם תירוצם של התוס' הנ"ל מוקשים לכאורה. דעל קושיתם מה שהוקשו מחמץ נוקשה וכאמור, קשיא לענ"ד למה זה תלו קושיתם ודבריהם בטעם השני שנתנו הואיל ועובר עליו בבל יראה ובבי"מ וכנ"ל, והלא גם לפי הטעם הראשון שכתבו שלכך הצריכוהו ביעור מחשש שמא יאכל ממנו בפסח וגם כן קשיא קושיתם האמורה למה זה צריך ביעור חמץ נוקשה שהרי אינו ראוי לאכילה וכקושיתינו האמורה לעיל מזה באמת כך, ואף גם תירוצם שתירצו התוס' וכאמור הנה גם הוא תמוה בעיני, שכתב דאפילו הכי צריך חמץ נוקשה ביעור אף דלית ביה לאו דבל יראה ובי"מ וכנ"ל, הנה כתבו הלכתא בלא טעמא לכאורה, והלא טעמא בעי למה באמת צריך חמץ נוקשה ביעור דוקא, והנה קושיתם של התוספות הנ"ל היא קושיה חזקה ואלימתא, ותירוצם לכאורה נראה רפה וידים אין לו, וחלילה להם לרבותינו בעלי התוספות ז"ל לומר כדברים אלה, ואם נאמר דכוונתם של התוס' בתירוצם הנ"ל הוא דמשום לא פלוג הוא דאצריכוהו חכמים בחמץ נוקשה גם כן ביעור, זה הוא שקשה מן הראשון דמי לא ידע לחלק בין חמץ דגן גמור לבין חמץ נוקשה מי שיש לו רק עינים לראות בעיניו יראה ובלבבו יבין כמה רב ההבדל שיש בין חמץ דגן גמור לבין חמץ נוקשה.

לכאורה ישוב להקושי' השני' הנ"ל.
וכבר עלה במחשבה לפני, לפרש בס"ד כוונת תירוצם של התוספות הנ"ל כך, והוא דאינהו סבירא להו כסברת הרא"ש ז"ל בר"פ כל שעה וגם מרן ז"ל בכסף משנה בהלכה זו הביא גם כן דעתו וסברתו, והוא דאף דבר שאינו ראוי לאכילה, אם עבר ואכלו דיש בו איסור משום אוכל חמץ בפסח דעל ידי אכילתו הוא משוי לי' אוכל, דאף ע"ג דבטלה דעת האוכל אצל כל אדם מכל מקום לגבי זה האוכל חשוב אכילה ואיסורא קעביד, ע"ש בהרא"ש ובכסף משנה, ולאפוקי דעת המתירין ועיין בש"ע א"ח ס' תמ"ב סעיף ט' שפסק גם כן כהרא"ש ועיין בטורי זהב ובמגן אברהם שם מה שכתבו בזה. מעתה לפי האמור לכאורה צדקו דברי התוספות בתירוצם הנ"ל, דשפיר איכא למימר דחיישינן שמא יאכלנו ויעשה איסור דבאכילתו משוי ליה אוכל (ואף שבאכילתו אינו אלא איסור דרבנן וכמו שכתב הט"ז שם ס"ק חי"ת מכל מקום לחומר איסור חמץ אחמירו חכמים לחוש לו), כך חשבתי לכאורה.

סתירה להיישוב הנ"ל.
איברא אחרי רואי במיעוט ההתבוננות, אנכי הרואה כי אין ישועתה בתירוץ הזה ועדיין קושיתינו על תירוצם של התוס' הנ"ל במקומה עומדת ומינה לא תזוע, דאף אם נאמר דהתוספות והרא"ש ז"ל כחדא אזלין וכחדא שריין ולא סבירא להו כדעת החולקים על הרא"ש ז"ל ועיין בהרא"ש שם ובכסף משנה פה, אע"פ כן עדיין קשיא למאי ניחוש ונגזור שמא יאכלנו אם נגזור וניחוש שמא יאכלנו במזיד וברצון כי תאוה נפשו לאכול, אטו בשופטני עסקינן שיאכל בפסח חמץ נוקשה דבר שאינו ראוי לאכילת אדם, ואם נאמר שיאכלנו בשוגג דרך מקרה לא טהור. הנה באוכל בשוגג לא משוי לי' אכילתו אכילה אף לפי דעת הרא"ש וסייעתו ז"ל וכמו שכתבו כן להדיא גדולי הפוסקים האחרונים ז"ל לענין דיו הנעשה מחמץ, וגם הוא דבר מבואר כן מעצמו, דלא שייך למימר באכילתו ומשוי לי' אוכל כיון שאכל בשוגג ובלא כוונה והוא לא ידע. ועיין במג"א סי' תמ"ב ס"ק ט"ו.

ובאמת המג"א שם סק"א עמד גם כן בזה וכתב וז"ל דעל כל פנים ראוי לאכילה קצת, דהא כתב הר"ן דנזרינן שמא יאכל וכו' עכ"ל המג"א ובמח"כ הרב, כי במקום הזה דבריו דחוקים ועומדים צפופים מה בכך דהלא ראוי לאכילה סוף סוף ראינו ראוי לאכילת אדם ואין דרכן של בני אדם לאכלו, ושפיר קשיא קושיתינו הנ"ל דלמה נחוש שמא יאכל ממנו. ועוד דאם כן נתת דבריך לשיעורין מהו נקרא בשם חמץ דגן גמור, ומה נקרא ראוי לאכילה קצת ומה נקרא שאינו ראוי לאכילה אפילו קצת.

ישוב לשתי הקושיות על התוס' הנ"ל.
ואיפו זאת אני בעניי אומר אני דהיינו טעמא דצריך ביעור אפילו מה שהוא חמץ נוקשה דגזרינן שמא ישחקנו לחמע בו עיסות אחרות שהרי לדבר זה הוא ראוי ועומד לכך ונמצא שיהי' עובר בב"י ובב"י באותן העיסות שיחמץ. שהוא ישכח לבטלן קודם חימוצן. ואחר שיתחמצו שוב לא יהי' יכול לבטלן בפסח. ויותר מזה יש לחוש שיאכל אחר כך מאותן העיסות המחומצות שהוחמצו מאותו הפת שנתעפשה ומהחמץ נוקשה. לכך גזרו חכמים גם בו שיבערנו דוקא.

ישוב להשגות הראב"ד הנ"ל.
ומעתה רבינו דהוא פסק לקמן פ"ב הלכה ב' דאפי' חמץ ידוע אינו צריך מן התורה לא ביעור ולא בדיקה אלא בביטול בעלמא סגיא. רק מה דצריך בדיקה וביעור כל זה אינו אלא מדרבנן יע"ש ועי' בכ"מ שם ממילא רבינו קשיא לי' קושיתינו האמורה דא"כ למה יהי' צריך ביעור כלל חמץ נוקשה ופת שעיפשה ונפסלה מאכילת אדם, דהא בכל הנך מיני חמץ לא שייך למיחש שמא יאכלנו וכקושיתינו דלעיל, ולזה הוכרח רבינו לתרץ כתירוצינו הנ"ל. והייינו דגם פת של חמץ לא רק של שאור ראוי ג"כ לחמע בו עיסות אחרות. ודלא כדעת הראב"ד הנ"ל בהשגות אלא כדעת הה"מ ומרן בכ"מ, וא"כ יש חשש וגזירה שמא ישחקנו ויחמע בו עיסות אחרות וכמו שכת' לעיל. וזה הדבר אשר דברה הברייתא דלעיל, והיא אומרת וז"ל, הפת שעיפשה חייב לבער וכו' הנה אמרה הברייתא שאינו די בביטול גרידא אף להפת הזה שאינו ראוי לאכילה אלא צריך דוקא שיבערנו, וקשיא לה להברייתא גופא קושיתי האמורה לעיל דלמה הוא צריך ביעור דוקא ולמה לא יהי' די בביטול לחוד ואין עוד דהא בחמץ כזה שאינו ראוי לאכילה הא ליכא למיחש שאם יהי' בביתו בימי הפסח יבוא לאכול ממנו. לפיכך סיימא הברי' אף היא אמרי' תאמר מפני שראוי לשחקו ולחמע בה עיסות אחרות וכו' והיינו כתירוצינו שכתבנו לעיל. והוא שע"י הפת הזה יוכל לבא לעבור על ב"י וב"י בהעיסות האחרות שיחמע בהפת הזה או לאכול מהעיסות האחרות וכנ"ל.

ג

קושית האחרונים על רז"ל.
אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא אם כן קנה חמץ בפסח וכו' אבל וכו' אינו לוקה וכו' מפני שלא עשה בה מעשה וכו'. עכ"ל, הנה ביאר רבינו הטעם דאין לוקין עליו מפני שאין בו מעשה בהעברתו על הלאו, ועיין במג"מ שהעיר מקור דברים אלו מן התוספתא, אבל רבים וכן שלמים מגדולי האחרונים תמהו על רבינו בדבר זה, דנהי דיציבא מילתא דהוא לא היתה אפשר בגירסתו בסוגיא דפסחים צ"ה דהלאו דבל יראה ובל ימצא הוא לאו הניתק לעשה, כי כן רבותינו בעלי התוספות גם כן לא היתה בגירסתם בגמרא דהלאו דבל יראה ובי"מ הוא לאו הניתק לעשה רק שהתוספות כתבו כך מדעתם היפה וסברתם הנקיה שם וביתר מקומות, וכמש"כ מהרש"א שם יע"ש, ודבריו מוכרחים, אבל הן כל אלה הנה קשיא טובא על רבינו דהאיך פסק דאם עשה מעשה בקיום החמץ בביתו כגון שקנה או החמיץ בידים שלוקה על הלאו דבל יראה ובי"מ והרי הוא באמת לאו הניתק לעשה דתשביתו וכל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו עיין במל"מ מש"כ בזה בשם הגאון מהר"ש אבוהוב ז"ל ומה שתירץ הוא שם מכ"מ לא ימלט מן הדוחק ומן הגמגום מה שיש לגמגם בו.

פלפול בתוס' דפסחים כ"ט ד"ה רבא וכו' ודף צ"ה ד"ה בפרטיה קממעט וכו'.
ואולם אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד אם כי אמת נכון הדבר שהתוס' כתבו כן בפסחים כ"ט בסד"ה רב אשי אמרו וכו' ושם צ"ה בד"ה בפרטיה וכו' דחמץ הוא לאו הניתק לעשה דתשביתו יע"ש בתוספות, היינו דהתוספות לשיטתייהו שפיר הוי לאו דבל יראה ובי"מ לאו הניתק לעשה. אבל רבינו לשיטתיה לא הוי חמץ לאו הניתק לעשה.

דלכאורה קשה לענ"ד דהיאך כתבו התוספות דלאו דבל יראה ובי"מ הוא לאו הניתק לעשה דתשביתו, וכנ"ל. דהא הוא לאו שקדמו עשה, שהרי העשה דתשביתו נאמר קודם הלאו דבל יראה ובי"מ וכמבואר בסדר בא שהעשה נאמרה שם פרשה י"ב פסוק ט"ו והלאו של שאור לא ימצא וכו' נאמר שם פסוק י"ט, והלאו של לא יראה ולא ימצא נאמר שם פרשה י"ג פסוק ז' ועל לאו שקדמו עשה לוקין שפיר וכמבואר היטב במכות י"ד ודף ט"ו, והיה ראוי ללקות על לאו דב"י ובי"מ, וצ"ע לכאורה, (וקושיא זו הקשיתי עודני בימי אבי, וכעת זה שנים הגיעני ספר שער המלך ומצאתי שעמד בקושיא זו בספר הנ"ל בשם מהרח"א, ולא תירץ כלום גם מה שהקשה עוד שם על התוספות יתבאר בס"ד לפנינו שאין בו שום קושיא).

אמנם התוס' במכות י"ד ד"ה כל ל"ת וכו' כתבו דלאו שקדמו עשה לא מיקרי אם קדמו העשה בהקרא להלאו אבל אם נכתב בקרא מאוחר להלאו אז נקרא לאו הניתק לעשה לא שקדמו עשה, אלא לאו שקדמו העשה מיקרי אם יכול לקיים העשה אף בלא העברת הלאו, אבל אם אינו יכול לקיים העשה אלא אם כן יעבור על הלאו תחלה, אף שהעשה היא מוקדמת בהקרא להלאו מכ"מ מיקרי שפיר לאו הניל"ע, יע"ש בתוספות. וכ"כ רש"י שם ט"ו ד"ה ההיא לאנתיקו לאוי אתא וכו' והנה המגדל עוז לקמן פרק ג' הלכה ח' העיד בשם ר"ת ובשם יתר רבותינו בעלי התוספות זכל"ע דכולם שפה אחת ודברים אחדים דמשש שעות ומעלה בערב פסח כבר הוא עובר בלאו דב"י ובי"מ יע"ש במג"ע, ואחרי כי כן הנה התוספות לשיטתייהו שטו ואזלי דלדידהו שפיר הוי הך לאו דב"י ובי"מ לאו הניתק לעשה ולא מיקרי בשם לאו שקדמו עשה, דנהי דיציב פתגם דהקרא של העשה היא מוקדמת בתורה להקרא דהלאו של לא יראה ולא ימצא אבל הא בזה לית מאן דמשגח כיון שאינו יכול לקיים העשה דתשביתו אלא דוקא לאחר שעבר על הלאו של לא יראה ולא ימצא וכמו שאבאר בס"ד לפנינו מיד ושפיר הוי לאו הניתק לעשה.

דממה נפשך קודם שיגיע התחלת שעה שביעית אם ישרפנו לא קיים בזה המצות עשה של תשביתו, שהרי החמץ עדיין מותר והיאך יעשה מצוה בשריפתו, ואטו אם ישרף חתיכת פת או ישליכנו לים באמצע השנה יקיים בזה העשה דתשביתו, דבר זה אין הדעת והשכל מקבלתו, וכ"כ הרא"ש להדיא בפסחים בפרק א' סימן י', שכתב וז"ל אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיברך וכו' ומה שאין מברכין על הביעור בשעה חמישית וכו' אומר אני וכו' ולא צותה התורה לשרפו אלא אחר שכבר נאסר מידי דהוה אנותר, אבל בעוד שהוא מותר באכילה לא ישרפנו וכו' עכ"ל יע"ש באריכות יותר, וכשיגיע שעה שביעית במכוון הרי כבר עבר רגע אחת על הלאו דבל יראה ובי"מ ואחר כך מקיים העשה דתשביתו ושפיר הוה ליה הלאו דב"י ובי"מ לאו הניתק לעשה לפי דעת התוספות.

ביאור לקמן ריש פרק ב'.
וליכא למימר ולהשיב על זה, ממש"כ רבינו לקמן ריש פרק שני וז"ל, מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו וכו' עכ"ל דלכאורה יראה מזה שרבינו חולק על דברי הרא"ש הנ"ל וסובר דאפי' קודם זמן איסור אם משביתו ג"כ קיים המצות עשה דתשביתו אבל באמת זה אינו כי ראיות הרא"ש הנ"ל הי' ראי' חזקה והסברא בעצמותה היא סברא ברורה, אבל כוונתו הוא לענ"ד בס"ד מפני שכתב שם לקמן בהלכה שלאחריה שהשביתה היא הביטול יע"ש וכשיגיע זמן איסורו שוב אי אפשר לו לבטל, והרי בזה שהוא מבטלו ומשביתו קודם זמן איסורו מקיים העשה של השבתת חמץ כמו שמקיים העשה של שביתת מלאכה בשבתות וי"ט, שאין בו ענין קום ועשה, אלא רק כי הוא זה שב ואל תעשה, כך כשיגיע התחלת שעה שביעית כבר יהיה החמץ מושבת מן הבית, אבל העשה המנתק את הלאו הוא דוקא עשה גמורה שעושה המצוה בידים דומיא דלאו הניתק לעשה דשריפת נותר שממנו אנו לומדין לכל הלאוין הניתקין לעשה שבכל התורה ששם גבי נותר הוא עושה העשה של שריפת הנותר בידים, ואם כן אם רוצה לקיים ג"כ העשה דתשביתו בידים צריך שיבערנו לשרפו או לפררו ולזרותו לרוח, או להטילו לים, וזה אינו יכול לקיים אלא כשהתחיל כבר זמן איסורו דהיינו מתחלת שעה ז' ואילך, אבל במה שהוא מבערו קודם לתחלת שעה שביעית אינו עושה בזה אז מעשה המצוה של תשביתו וכדברי הרא"ש הנ"ל ואין זה אלא כמי ששובת מעשיית מלאכה שהוא עוסק בה בערב שבת סמוך לחשיכה ומפסיק מעשייתה כדי שכשיגיע ליל שבת לא יהיה עוסק במלאכה ויחלל את השבת שאז בזמן שהוא שובת ומפסיק ממלאכתו אינו עושה המצות עשה של שביתת שבת, (ועיין בתשובת מהר"י קולון שרש קע"ד ענף ד' מה שכתב בזה ועיין לקמן פרק ג' הל' ז' בד"ה כל חמץ וכו' מש"כ בס"ד בזה הערה על דברי מרן הרמ"א בסימן תו"ר סעיף ב' ועל המג"א שם ס"ק ח') ועיין מה שאכתוב עוד לקמן בסמוך בס"ד, ודו"ק.

ישוב קושית האחרונים על רבינו.
איברא הא תינח התוספות לשיטתייהו דאינהו סבירא להו דמסוף שש ומעלה עוברין בב"י ובבי"מ וכאמור לעיל בשם המגדל עוז, אבל רבינו איהו ג"כ לשיטתיה אזיל, דהוא סובר דאף מו' שעות ומעלה עד הלילה גם כן אינו עובר בב"י ובבי"מ, אלא רק בעשה דתשביתו לחוד הוא שעובר, וכמו שהוא מבואר כן להדיא בדברי הרה"מ לקמן בפרק ג' הל' ז' יע"ש א"כ לדידיה שפיר אפשר לקיים העשה של תשביתו קודם העברת הלאו של לא יראה ולא ימצא דהא אפשר לו לקיים העשה לבער את החמץ בשעת איסורו אחר חצות ואף שעדיין אינו עובר בב"י ובבי"מ, והוי ליה שפיר לאו שקדמו עשה. וביותר שהוא מוקדם ג"כ בקרא העשה להלאו וכאמור לעיל, ולפיכך יפה עשה רבינו במה שפסק דלוקין על לאו דב"י ובי"מ אם עשה כגון שקנה חמץ או החמיץ את העיסה בידים בפסח, דהא לדידיה לשיטתיה אין זה לאו הניתק לעשה אלא כי הוא זה לאו שקדמו עשה ועל לאו שקדמו עשה לוקין עליו וכנ"ל ודו"ק היטב.

(ואולם כי כן אף לפי מש"כ בס"ד לקמן פרק ב' הל' א' בד"ה מ"ע מן התורה וכו' כי שם הדרנא בי וכתבתי שם כי יש פנים לומר שרבינו סובר דלא כהרא"ש האמור לעיל, ולבסוף הנחתיו בצ"ע יע"ש אבל אם כן לדעת רבינו לשיטתיה בלאו הכי אין כאן לאו הניתק לעשה, דהא אפשר לו לקיים העשה דתשביתו מבלי שיעבור על הלאו דבל יראה ובל ימצא לא בלבד אחר חצות היום של ערב פסח שישרפנו או יבערנו על ידי פירור וזורה לרוח או על ידי הטלה לים, אלא אף זו אפשר לו לקיים העשה של תשביתו קודם חצות היום זמן איסורו שיבטלנו ועל ידי הביטול מקיים העשה דתשביתו לפי דעת רבינו ז"ל, וק"ל).

קושיא ברש"י בפסחים דף ס"ג ד"ה חייב דלהכי וכו'.
ומתוך דבר הלכה האמור לעיל בס"ד, הנה מתיישבים אצלי דברי רש"י ז"ל בפסחים דף ס"ג ע"א בד"ה חייב דלהכי וכו' שכתב וז"ל וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דב"י ובי"מ ואיכא מלקות נמי דשחיטה, עכ"ל רש"י, והתוספת יו"ט שם תמה דלמה זה פירש"י ז"ל כן על דברי ר' שמעון התם על בתוך המועד דקאמר, ולמה לא פירש כן על דברי התנא קמא ורבי יהודא התם במה דאמרי אשחיטת פסח בערב פסח והתמיד דעובר בלא תעשה, והנה מה שתירץ התוספת י"ט שם דרש"י ז"ל סובר ג"כ דאין עוברין בב"י ובבי"מ משש שעות ומעלה עד הלילה, יע"ש בתוספת י"ט, וכן כתב מהרש"א שם דף י' ע"ב בד"ה בפירש"י לאחר המועד וכו' ואחרי העתרת המחילה מכבודם הרב אישתמוטי הוא דקא אישתמט להו לפי שעה דברי רש"י בפסחים דף ד' ע"א בד"ה בין לר' מאיר ובין לר"י וכו' ודברי רש"י ז"ל בב"ק כ"ט ע"ב בד"ה משש שעות ולמעלה וכו' שבשתי מקומות אלו כתב רש"י להדיא, דאיכא לאו דב"י ובי"מ אף מסוף שש שעות ומעלה, וממילא ליתא לתירוצו של התי"ט הנ"ל וקמה גם נצבה קושיתו האמורה לעיל מזה מה ראה על ככה רש"י ז"ל לפרש כן בדברי ר' שמעון ולא בדברי הת"ק ור' יהודה הקודמים.

ישוב להקושיא על רש"י ז"ל הנ"ל.
והנראה לענ"ד בס"ד בישוב דברי רש"י ז"ל הנ"ל הוא דאדרבא לשיטתיה הוא דשייט דהואיל והוא סובר דאף מסוף שש שעות ומעלה גם כן עוברין על ב"י ובי"מ וכן כתב המגדל עוז משמו לקמן פ"ג הלכה ח' בזה אדרבא ניחא שלא הקדים רש"י ז"ל לפרש כן על דברי התנא קמא ור' יהודה והוא דהואיל ופסק דאף מסוף שש שעות ומעלה עוברין בבל יראה ובל ימצא וכדעת התוס' הנ"ל, ממילא הוה ליה גם לדידיה חמץ לאו הניתק לעשה, והא תינח לענין לאו דב"י ובי"מ שפיר אין לוקין עליו מטעם האמור דאין לוקין עליו, דהוה ליה לאו הניתק לעשה וכאמור. (ולא הוה לאו שקדמו עשה כיון שאי אפשר לקיים העשה דתשביתו אם לא שיעבור על הלאו דבל יראה ובי"מ וכדלעיל), אבל לא כן לענין הלאו דלא תשחט ע"ח דם זבחי דלא שייך זה דאינו לאו הניתק לעשה כלל ושפיר לוקה על הלאו דלא תשחט ע"ח דם זבחי.

ומעתה לפי התנא קמא ור"י לא הי' אפשר לרש"י ז"ל לפרש דכוונתם הוא דעובר על הלאו דלא תשחט על חמץ דם זבחי בהדי הלאו דב"י ובי"מ דמאן מפיס דאין זה מוכרח לפרש כן כוונתם, דכבר אפשר לומר דהמשנה ואינהו לא מיירי מאיסורי לאוין גרידא אלא המשנה מיירי מלאווין שיש עליהן עונש מלקות. או דהמשנה מיירי בשדעתו לבערו שאז אינו עובר על הלאו דבל יראה ובל ימצא משום דהוה ליה לאו הניתק לעשה, וכמו שכתבו כן התוס' בפסחים כ"ט בסוף ד"ה ר"א אמר וכו' הנ"ל אבל על הלאו דלא תשחט ע"ח דם זבחי שפיר עובר ולוקה עליו אף אם דעתו לבערו, דמאי מהני לי' מה שדעתו לבערו לענין הלאו דל"ת ע"ח דם זבחי וכו', וגם שהלאו הזה אינו ניתק לעשה כלל וכדבר האמור, ולזה שפיר קתני המשנה דעובר (ר"ל לענין להתחייב עליו מלקות) רק על הלאו דלא תשחט על חמץ דם זבחי וכו'.

איברא זה ניחא להתנא קמא ולר' יהודה וכאמור, אבל לא כן אליבא דר' שמעון לשיטתיה דהוא סבירא ליה להדיא התם לעיל דף כ"ח רע"ב דאינו עובר על ב"י ובי"מ עד הלילה רק עשה דתשביתו הוא דאיכא, שהרי אמרי' התם וז"ל ר' שמעון אומר חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר עליו בולא כלום וכו' יע"ש בגמרא וכתבו התוס' בד"ה ר' שמעון אומר וכו' נראה דלר' שמעון וכו' מודה הוא דאסור באכילה וכו' דנפקא ליה מתשביתו וכו' יע"ש בתוספות ועיין בספר המאור להרז"ה ובהרא"ש שם מה שכתבו ואם כן ר' שמעון לשיטתיה שפיר הוי ליה הלאו דבל יראה ובל ימצא לאו שקדמו עשה לא לאו הניתק לעשה וכמש"כ לעיל בס"ד לפי דעת רבינו ושפיר לוקין על לאו דבל יראה ובי"מ.

ולפיכך הוכרח רש"י לפרש אליבא דר' שמעון דהוא עובר על הלאו דלא תשחט על חמץ דם זבחי וכו' בהדי לאו דבל יראה ובי"מ דהיינו תוך המועד דעליה קאי רש"י ז"ל בפירושו התם פוק עיין ביה, דהא אליבא דר' שמעון הוה לאו דבל יראה ובל ימצא לאו שקדמו עשה לא לאו הניתק לעשה, וממילא אף שדעתו לבערו מכ"מ הרי הוא עובר עליו בב"י ובי"מ, דהא התוספות התם בסד"ה רב אשי אמר וכו' הנ"ל לא כתבו דאינו עובר על בל יראה כשהוא בדעתו לבערו אלא רק הואיל ובלאו הכי לא הוי אלא לאו הניתק לעשה, אבל אם רק דעתו לבערו לחוד, ואינו לאו הניתק לעשה, לא מהני ולא מידי שלא יהיה עובר בבל יראה ובבל ימצא, ודו"ק היטב.

עוד ביאור בתוס' דפסחים ד"ה רב אשי וכו' הנ"ל במ"ש דעתו לבערו ולאו הנל"ע.
ואמת נכון הדבר כי דברי התוספות דפסחים בסד"ה רב אשי וכו' הנ"ל, טעמא בעי למה זה באמת, כשדעתו לבערו שלא יהיה עובר בב"י ובבי"מ סוף סוף הרי עתה הוא עובר בב"י ובבי"מ, ואף גם זאת צריך ביאור בדברי התוספות האמורים במה שהצריכו הם הצטרפות שני הסברות יחד, והם, הואיל והוא לאו הניתק לעשה, וזאת שנית שג"כ דעתו לבערו ולפיכך בהצטרפות שני הסברות הללו יחד אינו עובר עליו בב"י ובבי"מ, ולמה לא יועיל אפי' אחת מהנה לפי דעת התוספות.

ואולם את אשר אני אחזה לי וחלקי אמרה נפשי בס"ד בביאור כוונת דברי התוספות הנ"ל הוא ע"פ דברי רש"י במסכ' מכות י"ד בד"ה כל ל"ת וכו' וכן כתב עוד שם דף ט"ו בד"ה הניחא וכו' וביתר מקומות דהטעם מה שבאמת אין לוקין על לאו הניתק לעשה, הוא, משום דהתורה אמרה שהעשה מנתק להלאו, והיא כפרתו ועונשו ותיקונו של הלאו יע"ש ברש"י, וא"כ בלאו הכי לא היה עושה איסור דב"י ובי"מ, אף אם לא היה כלל מתחלה דעתו לבערו, רק שאחר כך ביערו הרי העשה של תשביתו שקיים היא כפרתו ותיקונו של הלאו דב"י ובי"מ שעבר ונסלח לו, ולא יזכר ולא יפקד עוד, אך זה אינו דהאיך יעבור תחלה אמימרא דרחמנא כי הוא צוה שלא להשהות חמץ בפסח ברשותו, והוא יעבור את ציווי פיו חלילה וישהה חמץ ברשותו אין זה כי אם רוע לב שהרי בדעתו הוא אז לעבור עבירה ושלא לתקנו להלאו ההוא, איברא הא תינח, כשאין דעתו לבערו בשעה שהוא עובר ומשהה אותו להחמץ, אבל כשדעתו מתחלה מיד הוא כדי לקיים העשה של תשביתו ולבערו. הרי אין כאן שום עבירה כלל, דהא העשה שמקיים אחר כך בהשבתתו בביעורו מנתק שפיר ומתקן את הלאו, וגם מתחלה הא היה דעתו לכך לתקן ולכפר את הלאו, ולא עשה במה שהשהה את החמץ בביתו, שום דבר נגד רצונו יתברך כלל, ואיפו זאת שפיר כתבו התוספות דפסחים הנ"ל דאם דעתו לבערו, הואיל והוא ג"כ לאו הניתק לעשה אינו עושה שום איסור דב"י ובי"מ, במה שהוא משהה את החמץ, (ועיין לקמן בהל' סנהדרין פי"ח הל' א' בד"ה אבל לאו שאין בו וכו' אות א' וב' מש"כ בס"ד עוד ישוב אחר לדברי רבינו דפה במה שפסק דאם קנה חמץ או אם החמיץ את העיסה בידים בפסח דלוקה אע"פ שהוא לאו הניתק לעשה), וק"ל.

משום לא יראה ולי"מ אלא א"כ קנה חמץ בפסח או חמצו וכו'. עכ"ל, עיין בכסף משנה שהקשה מרן בשם הגאון מהר"א מזרחי על רבינו ממה שכתב הוא בעצמו ובכבודו בספרו הנכבד שרשי המצות שרש ט', ומה שהוסיף מרן להקשות עוד על רבינו עיין לקמן בהלכות סנהדרין פי"ח הל' א' בד"ה אבל לאו וכו' אות א' וב' מש"כ בס"ד בישוב קושיותיו, ועל תירוצו של מרן פה במה שלחלק יצא בין כשהחמץ הוא בגלוי לבין כשהוא טמון יע"ש בכסף משנה עיין לעיל הלכה ב' בד"ה עובר בשני לאוין וכו' בסוף אות א' מה שכתבתי בס"ד עליו והבאתי שם שגם הפרי חדש בסימן תמ"ג חולק עליו תדרשנו משם.

ד

אפי' הניחו בשגגה או באונס כדי שלא יניח אדם חמץ וכו'. עכ"ל, עיין במגיד משנה ובכסף משנה מה שכתבו מקור דברים הללו מהיכן יצאו. ועיין בתשובת פנ"י חלק א"ח שאלה י"ג שהוא הערה מקורו טהור מן הירושלמי דפסחים פרק שני הל' ב' יע"ש בפנ"י שהאריך בזה ועיין עוד שם שאלה י"ד.

ה

הערה על הלח"מ פה.
חמץ שנתערב בדבר אחר תוך הפסח וכו'. עכ"ל, עיין במג"מ שכתב וז"ל חמץ וכו' וטעם איסור החמץ בזמנו שהוא במשהו, כתב רבינו פרק ט"ו (הלכה ט' ועוד שם הל' י"ב) מהל' מאכלות אסורות לפי שהוא דבר שיש לו מתירין וכו' עכ"ל הרב המגיד ועיין בכסף משנה בד"ה חמץ שנתערב וכו' מה שכ', והלח"מ הקשה על רבינו מהסוגיא דפסחים כ"ט ויע"ש בלח"מ מה שתי', ובמחילה מכבוד תורתו אישתמוטי הוא דקא אישתמט ליה לפי שעה שכבר עמד הרמב"ן בקושיא זו בספר מלחמות ה' בפרק כל שעה בד"ה ועוד אמר רבא הלכתא וכו' ותירצה לקושיא זו באופן אחר, ועיין עוד מש"כ בזה בחידושיו למסכ' עכו"ם דף ע"ג בד"ה זה הכלל לאתויי שאר איסורין שבתורה וכו'.

ו

אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ וכו'. עכ"ל, הנה הרב המגיד ומרן ז"ל בכסף משנה והלח"מ האריכו בדבר זה לבאר דעת רבינו פה ובכל שאר מקומות בביאור הסוגיא שממנה מקור דברים אלו, ואני בעניי באתי בארוכה בס"ד בספר בית שערים שער שישי ושער שביעי בביאור הסוגיות של היתר מצטרף לאיסור וטעם כעיקר בכל מקומות מושבותיהם ובכל הדינים הנמשכים מזה, ואף גם בביאור דברי רבינו ז"ל פה וביתר מקומות מספרו זה. זיל גמור מהתם.

אבל עירוב חמץ כגון כותח הבבלי וכו' אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו וכו' בכדי וכו'. עכ"ל. (א) וראה במגיד משנה ובכסף משנה מה שכתבו, ובספר מנחת כהן ומהר"א פומינטל בספר התערובות חלק ראשון פרק ו' ובפרי חדש א"ח בריש סימן תמ"ב, ובספר מנין המצות לרבינו בחלק הלאוין מנין קצ"ח ובהשגות הרמב"ן שם ובספר מגלת אסתר שם, ועיין לעיל בד"ה אין חייבין כרת וכו' בכל המקומות שרמזתי עליהן שם.

קושית הלח"מ פה על רז"ל ולקמן הל' מא"ס פ' י"ד הל' ב'.
והלחם משנה תמה על רבינו והוא דהמבואר מדבריו אלה את אשר ישנו פה דהוא דרש תיבת כל אפילו לענין לחייבו מלקות שהרי מכח תיבת כל שבקרא דכל מחמצת לא תאכלו היא דמחייב מלקות לאוכל תערובת חמץ בפסח, ואם כן קשה דידיה אדידיה דלקמן בהלכות מאכלות אסורות פרק ארבעה עשר פסק וז"ל, ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור, אבל אינו לוקה אלא על כזית וכו' עכ"ל רבינו ז"ל, והנה הא דחצי שיעור אסור מן התורה דריש לה בתורת כהנים הובאה בגמרא דילן ביומא דף ע"ד ע"א מתיבת כל הנאמר בקרא דכל חלב יע"ש בגמרא, ולמה לא דריש רבינו ז"ל נמי הך תיבת כל לחצי שיעור לענין חיוב מלקות גם כן.

פלפול תוס' פסחים מ"ד ד"ה לענין חמץ וכו'.
ובאמת התוס' בפסחים מ"ד בד"ה לענין חמץ בפסח וכו' כבר עמדו בקושיא זו הוקשו כן לר"י התם וז"ל לר' יוחנן לא מצי פריך דאיהו לא דריש כל וא"ת והא בפרק בתרא דיומא (דף ע"ד) דריש ר"י מכל חלב דח"ש אסור מן התורה. ואומר ר"י דלא דריש (ר"ל תיבת כל) אלא לאיסורא, אבל להתחייב מלקות כמו בכשיעור לא וכן גבי חמץ עכ"ל התוס', ועי' במהרש"א בסוגיא דהתם. איברא זה ניחא לר' יוחנן לשיטתי' דאיהו לא דרש תיבת כל דכתיב בקרא של כל מחמצת לא תאכלו ג"כ רק לענין איסור גרידא לא אף להתחייב עליו מלקות. אבל לא כן רבינו דהוא דריש תיבת כל בקרא של כל מחמצת וכו' אף להתחייב עליו מלקות וכאמור. ממילא לדידי' לא שייך תירוצם של התוס' הנ"ל ותקשה לדידי' קושית תוס' הנ"ל דלמה לא דריש גם לענין חצי שיעור בכל האיסורים שבתורה תיבת כל דכתיב בקרא של כל חלב לרבות חצי שיעור אפילו להתחייב עליו מלקות.

תירוצו של הלח"מ הנ"ל.
ותירץ הלח"מ, דרבינו ז"ל גם כן קשיא ליה קושית התוספות דפסחים הנ"ל וסובר הוא לתרץ ולחלק באופן אחר והוא דדוקא גבי תיבת כל דכתיב בקרא של כל מחמצת ל"ת הוא דדרשינן מיניה אפילו לענין להתחייב מלקות, דהא לא דרשינן מהך תיבות כל אלא חדא מילתא דהיינו תערובת חמץ, ואם כן הוא דרשא גמורה וראוי לחייבו עליו מלקות, אבל לא כן התם בהך תיבת כל דכתיב בקרא של כל חלב דדרשינן מיניה שני דברים דהיינו ח"ש וגם כוי שאינו דרשה גמורה, אז לא דרשינן לי' לתיבת כל לחיוב מלקות רק לאיסור גרידא לחוד הוא דדרשינן לי'. ועיין בלח"מ שם שתירץ עוד אחר ויובא לפנינו באות שלאחר זה.

ולכאורה חשבתי לעשות לו סמוכין דאורייתא לחילוקו של הלחם משנה האמור לחלק בין היכא דנפקא רק דרשא אחת מתיבת כל לבין היכא דנפקא שתי דרשות מתיבת כל והוא מסוגיא דיומא ע"ד ע"א דאמרינן התם וז"ל, גופא חצי שיעור ר' יוחנן אמר אסור מן התורה, וריש לקיש אמר מותר מן התורה, וכו' איתיביה ר' יוחנן לר"ל אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה, כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה ת"ל כל חלב, (ומשני ר"ל), מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ה"נ מסתברא דאי סלקא דעתך דאורייתא כוי ספיקא הוא, איצטריך קרא לאתוי ספיקא, (פירש"י בתמיה אטו קמי שמיא ספיקא הוא אי בהמה הוי אי חי' הוי), אי משום הא לא איריא קסברי כוי ברי' בפני עצמו הוא, דאי לא תימא הכי הא דאמר רב אידו וכו' עכ"ל הסוגיא ועיין בתוספות שם.

קושיא ביומא ע"ד ע"א.
והדברים לכאורה צריכים ביאור, דמאי הכי נמי מסתברא הוא זה, דאטו הואיל וכוי דקאמרה ברייתא הוא רק אסור מדרבנן וקרא רק אסמכתא בעלמא, נאמר דגם חצי שיעור דקתני בהברייתא הוא נמי רק מדרבנן הוא דאסור וקרא אסמכתא בעלמא, אטו כולי בחדא רוקא תפא להו, האי כדיניה והאי כדיניה, חצי שיעור אסור מדאורייתא וכוי אינו אסור אלא מדרבנן. ולא נפלאת היא ולא רחוקה היא, בדרכן של המשניות והברייתות לחשוב מילי דאורייתא ומילי דרבנן בהדי אהדדי ובחדא מחתא, וכמו ששנו חכמים בלשון המשנה במסכת מכות בר"פ אלו הן הלוקין גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכו', והנה הגרושה הלא אסורה לכהן מדאורייתא וחלוצה אינה אסורה לכהן הדיוט אלא רק מדרבנן, ובקדושין ל"ד רע"א דקתני התם וז"ל חוץ מן הערלה וכלאים וכו' והנה הערלה אסור מדאורייתא בחוץ לארץ מכח הלכה למשה מסיני (עיין ברש"י שם בד"ה חוץ מן הערלה וכו' ועיין במשנה דסוף מסכת' ערלה), והכלאים אין איסורו בחוצה לארץ אלא רק מדברי סופרים, ועיין בסוגיא דהתם דף ל"ח ע"א וע"ב ל"ט ע"א, וכדומה מצינו הרבה בש"ס, ולפחות היה להגמ' למימר כך להדיא רישא (ר"ל כוי) מדרבנן, וסיפא (ר"ל חצי שיעור) דאורייתא בתמיה, (ודוחק לומר דהראיה היא ממה דאקדים כוי שהוא דרבנן לחצי שיעור שהוא דאורייתא מה שאכ"ן התם גבי גרושה וחלוצה והערלה וכלאים דאקדים למה שהוא דאורייתא, דזה אינו ראי' כל כך, דחביבים דברי סופרים וביותר מה שאית ליה אסמכתא בקרא, ואיידי דחביבא ליה אקדמיה ברישא וכמו שרגילין לומר בש"ס הואיל ואתיא מדרשא חביבא ליה אקדמיה ברישא, וגם בלאו הכי אין זה הכרח כל כך).

עוד קושיא בסוגיא דשם.
ועוד דאדרבא, אם אמרינן דכוי הוא אסור מדאורייתא יותר אפשר לומר דחצי שיעור בכל האיסורין שבתורה אינו אסור אלא מדרבנן, והך ברייתא דקתני דכל מרבה לחצי שיעור אין זה כי אם רק על דרך האסמכתא דאסמכוהו לאיסור דרבנן של חצי שיעור אקרא ולא קשיא לן באייתר תיבת כל בקרא דכל חלב דהא איצטריך תיבת כל לפחות לרבות את הכוי דאסור מדאורייתא, אבל לא כן אם נאמר דאיסורו של כוי אינו אסור אלא מדרבנן דכוי אינו אלא ספיקא ולא אתיא קרא לרבויי ספיקא, הנה יותר מסתבר לומר דחצי שיעור הוא אסור מדאורייתא, דאם לא כן אלא דנאמר דגם כוי וגם חצי שיעור גם שניהם אינן אסורים אלא מדרבנן לחוד ואינן אלא על דרך האסמכתא, תקשה למה לי תיבת כל בקרא של כל חלב, דלמאי אתיא, וכמו שבאמת בתוספות ישנים בד"ה ואי ס"ד וכו' הרגישו בזה, וז"ל ספיקא הוא וכו' נראה דהוה מצי לדייק איפכא, דבשלמא אי חצי שיעור אסור מן התורה, עיקר קרא (איצטרך כצ"ל) לחצי שיעור, אבל אי ח"ש וכו' קרא כל חלב למאי אתא, מיהו שמא יש להעמידו לדרשא אחרת, עכ"ל התוספות ישנים, והנה תירוצם הוא דחוק מאד וכמו שהת"י הרגישו בדחקו ולפיכך לא כתבו אלא בתורת שמא וכאמור, מה שא"כ אם נאמר דחצי שיעור אסור מדאורייתא אין אנו צריכים להדוחק הזה ורווחא לן שמעתא, (ועי' כריתות כ"א בגמרא דאמרינן התם וז"ל, אמר רב אדא בר אבין וכו' אשכחן דמו חלבו מנלן מכל חלב נבלתו מנלן וכו'), וצ"ע קצת לכאורה.

ישוב לשתי הקושיות הנ"ל.
אמנם כן לפי דברי הלח"מ האמורים לעיל דלחלק יצא דאם לא נפקא מתיבת כל כי אם דרשא אחת, הרי הוא דרשא גמורה אפי' לענין להתחייב עליו מלקות מה שאכ"ן אם נפקא לן מתיבת כל שתי דרשות דאז אינו אלא רק לאיסורא גרידא לא להתחייב עליו מלקות וכדלעיל, הנה מה נמרצו אמרי יושר לישנא דהגמרא הנ"ל, דהא ר' יוחנן גופא לא אמר דיש על חצי שיעור עונש מלקות דאורייתא, אלא ההוא אמר חצי שיעור אסור מן התורה וכו' דהיינו שאינו אלא רק איסור גרידא ואפס זולתו דאם לא כן היה לו לר' יוחנן לומר רבותא יותר, דהיה לו לומר לוקין על חצי שיעור, ועוד דאף זו מן התוכחה דאין כוונת ר' יוחנן אלא רק לאיסור גרידא לא לחייבו מלקות גם כן, שהרי ר' יוחנן איהו גופיה לא אמר הטעם דחצי שיעור אסור מן התורה. אלא רק מטעם דחזי לאצטרופי כמבואר בסוגיא דהתם, וסברא זאת הא לא שייכא אלא לענין איסור גרידא ליאסר איסור מדאורייתא, לא לענין להיות מתחייב עליו מלקות גם כן, דאטו משכונא קא שקיל לכשיצטרף אז ילקה, ואמאי ילקה עכשיו, ועיי' בתוספות שם בד"ה כיון דחזי וכו' ולפי דבריהם קצת אפשר לפקפק בראיה זו ועיין בר"ן בפ"ג דשבועות.

והבאתי את השלישית, ראיה שלישית, דר' יוחנן לא אמר לההוא דחצי שיעור אלא רק לאיסור לחוד, אבל לא אמרו לענין להתחייב עליו מלקות גם כן, וחילא דידי בס"ד הוא, דהא ר' יוחנן אית ליה גבי איסורי נזיר דאמרינן היתר מצטרף לאיסור ומפיק ליה מקרא דמשרת וכדאמרינן כן בפסחים מ"ג, וז"ל הגמרא שם אמר ר' אבוהו א"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת וכו' עכ"ל הגמרא. ואם נאמר דר' יוחנן ס"ל דכל שהוא למלקות, (ממילא דהדין הוא גם כן כך גבי נזיר) ותקשה למה לי צירוף וכדפריך הגמרא בשבועות כ"א אליבא דר' עקיבא יע"ש, אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי דר' יוחנן לא אמר דחצי שיעור אסור מן התורה אלא רק לענין איסור לחוד לא אף לענין להיות מתחייב עליו מלקות גם כן (אמת לפי מה שכתב מרן פה בד"ה וקודם וכו' דר' יוחנן לא אמר בפסחים התם להך מימרא דהיתר מצטרף לאיסור אלא אליבא דר"ע וליה לא ס"ל יע"ש ובמקום אחר הבאתי לו בס"ד קצת סמוכין מהגירסא בסוגיא דנזיר ל"ז רק אמר וז"ל כי קאמר לר' עקיבא וכו' אם כן יש לדחות ראיה זו, אבל אין תירוצו מוכרח וגם בלאו הכי פשטיות דברי ר' יוחנן מורים דלא קאמר חצי שיעור אלא לאיסור לחוד, אבל לענין להתחייב עליו מלקות לא אמרו, וכן תפסו בהחלט כל המפרשים והפוסקים פירוש דברי ר' יוחנן).

ראיה לתירוץ הלח"מ הנ"ל.
והמורם מזה, זאת התרומה, דמוכח מדברי ר' יוחנן גופא שלא אמר דחצי שיעור אסור מן התורה כי אם לענין איסור גרידא, אבל לא לענין להיות מתחייב עליו עונש מלקות גם כן. ואם כן קשה למה באמת אינו לוקה על חצי שיעור כיון דנפקא לן איסורו מתיבת כל והיינו דגם הך סוגיא דיומא הנ"ל סוברת דלא כהתוספות דפסחים בד"ה לענין חמץ וכו' הנ"ל, אלא סוברת כרבינו והלחם משנה הנ"ל והוא אם לא דרשינן תיבת כל לא דרשינן ליה כלל אפי' לענין איסור גרידא ואם דרשינן ליה, דרשינן ליה אפילו לענין לחייבו עליו מלקות אם לא דמוכח מקרא ממקום אחר שאין בו מלקות. דאחת משתים גרידא או דהוא דרשא גמורה או שאינו דרשא כלל, אלא ודאי צ"ל כתירוצו של הלח"מ הנ"ל, והוא כיון דנפקא לן תרתי מילי מהך תיבת כל כוי וחצי שיעור לא מחייבינן מלקות על שום חדא מנייהו, והא תינח אם נאמר דכוי הוא אסור מדאורייתא, אבל אם נאמר דכוי אינו אסור אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא לענין כוי, א"כ היאך אפשר לומר דדרשינן מתיבת כל חלב לרבות חצי שיעור דהוא אסור מדאורייתא, דא"כ היה ראוי להיות אפילו עונש מלקות על חצי שיעור בכל האיסורים שבתורה דהא לא נפקא מתיבת כל אלא חדא דרשא דהיינו חצי שיעור לחוד ואין עוד אחר דהא כוי לא דרשינן מיניה, והרי ר' יוחנן גופא הוא דמודה דאין עונשין מלקות על חצי שיעור כדלעיל וגם תקשה דלמה לי קרא של משרת גבי איסורי נזיר להורות על היתר מצטרף לאיסור, הא אפי' על כל שהוא לוקין וכקושית הגמרא דמסכת' שבועות האמורה לעיל, ועוד דהא כולהו משניות וברייתות מלאים מזן אל זן דלוקין דוקא על שיעור כזית לא על פחות מכזית וש"מ דהך ברייתא דלא כהלכתא, ועוד דהא הך ברייתא שנויה בתורת כהנים וסתם ספרא הוא ר' יהודה והרי ר' יהודה אמר להדיא דלענין מלקות בעינן כזית דוקא, עיין בחולין צ"א וצ"ו וז"ל אכלו ואין בו כזית חייב (הואיל והוא בריה), ר' יהודה אומר עד שיהא בו כזית וכו' יע"ש, ולזה שפיר מיסתבר לומר דאם כוי הוא אסמכתא בעלמא דגם חצי שיעור אינו אלא רק דרך אסמכתא בעלמא והכל רק מדרבנן הוא דאסור בין כוי ובין חצי שיעור תורה אחת ומשפט אחד יהיה לשניהם, ולא קשיא דאם כן למה לי תיבת כל בקרא דכל חלב, דזה אינו דאדרבא מוכח מזה דלא דרשינן תיבת כל אפי' לענין איסור גרידא, ודלא כר' יוחנן, ועל זה הוכרח הגמרא דיומא התם לשנויי כדשני התם והוא דסובר דכוי בריה בפני עצמה היא, ואם כן תרווייהו כוי וגם חצי שיעור אסורים הם מדאורייתא ונפקא לן איסורייהו מכח הך דרשא דכל חלב, וממילא לא מלקינן על חצי שיעור כיון דנפקי תרתי מילי מתיבת כל דכל חלב, שוב לא דרשינן ליה כי אם לענין איסור גרידא, אבל לא דרשינן ליה לענין עונש מלקות גם כן וכסברתו ותירוצו של הלחם משנה הנ"ל, ודו"ק.

עוד ראיה לתירוץ הלח"מ הנ"ל.
ומקום אתי עמי בס"ד להביא עוד ראיה לענ"ד לתירוצו וסברתו של הלח"מ האמור לעיל. לחלק בין היכא דיוצא מתיבת כל רק ריבה אחת, הוא דדרשינן ליה אפילו לענין חיוב עונש מלקות, לבין היכא דיוצא מתיבת כל שני ריבויים, דאז לא דרשינן להו אלא רק לענין איסור לחוד שהוא אסור מן התורה אבל לא לענין לחייבו ג"כ מלקות.

וחילא דילי בס"ד הוא, דבפסחים מ"ד אמרינן וז"ל, ור' יוחנן דאמר כר' עקיבא, הי ר' עקיבא (ופירש"י וז"ל, הי ר' עקיבא, מהי מילתא דר' עקיבא שמעינן דהיתר מצטרף לאיסור) אילימא ר' עקיבא דמתניתן דתנן ר' עקיבא אומר נזיר ששרה פתו ביין ויש בו לצרף כדי כזית חייב, וממאי דמפת ומיין דלמא מיין לחודיה (ופירש"י וז"ל, וצירוף שייך למיתני בה משום דנבלע בתוך הפת וכו'), וכ"ת מיין לחודיה מאי למימרא, הא קמשמע לן דאף ע"ג דתערובת (פירש"י ז"ל שאינו בעין שנבלע בפת) וכו' עכ"ל הגמרא עם פירש"י ז"ל.

קושיא בפסחים מ"ד ע"ב הי ר' עקיבא וכו'.
ולכאורה קשה לענ"ד על זה, דהא בשבועות כ"א ע"ב אמרינן וז"ל איבעי' להו ר' עקיבא בכל התורה כולה כר' שמעון סבירא ליה דמחייב במשהו דתניא ר' שמעון אומר כל שהוא למכות וכו' או דלמא בעלמא כרבנן סבירא ליה, והכא היינו טעמא הואיל ומפרש חייב סתם נמי חייב, וכו' ת"ש ר' עקיבא אומר נזיר ששרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב ואי ס"ד בעלמא כר' שמעון סבירא ליה למה לי לצרף וכו' עכ"ל הגמרא ועיין בתוספות שם בד"ה ואי ס"ד כר' שמעון סבירא ליה וכו' (ועיין בספר בית שערים שער שישי דלת י' מה שכתבתי בס"ד בביאור הך סוגיא בישוב קושית ספר שער המלך על רבינו יקר ז"ל שהובא בתוספות דמסכת' עכו"ם ס"ז ע"ב בד"ה ואידך קדירה ב"י וכו').

ברם לכאורה קשה לענ"ד נהי דיציב פתגם דהגמרא הוכיח במישור כן מר' עקיבא דהוא לא סבירא ליה כל שהוא למכות, אבל הא מיהא על ר' עקיבא גופא קא קשיא, דהא הוא דרש תיבת כל בכל מקום אפילו למלקות, וכמו שכתבו כן התוספות בפסחים דף מ"ג ע"ב בד"ה מאן שמעית ליה וכו' ועוד דף מ"ה ריש ע"א בד"ה משום דהוי נזיר וכו' ועיין במהרש"א שם ואם כן למה באמת לא דריש נמי תיבת כל דכתיב בקרא של כל חלב, לחצי שיעור גם כן אף לענין עונש מלקות דמילקא נמי לקי, והיה באמת ראוי לו לומר דבכל האיסורים שבתורה אמרינן כל שהוא למלקות וכמו דסובר כן ר' שמעון באמת, ועל כרחין צריכין לומר דיש לר' עקיבא איזה לימוד על זה דבעינן כזית דוקא בכל האיסורים שבתורה וקשה איה איפו הוא.

ביאור בשבועות דף כ"א ע"ב.
וצריכין לומר לענ"ד בס"ד דכשם דהגמרא הוכיח כך מר' עקיבא וכדבר האמור לעיל מזה כך נמי אותה ההוכחה עצמה הוכיח כן ר' עקיבא מהקרא, דמשרת דכתיב גבי איסורי נזיר משם בארה, דהך כל חלב לא דרשינן לי' לענין חיוב עונש מלקות על חצי שיעור אלא רק לאיסור לחוד הוא דדרשינן לי', והוכחתו היא דאם לא כן תקשה למה ליה משרת גבי איסורי נזיר להורות לן דאמרינן גבייהו היתר מצטרף לאיסור. דלמה לי צירוף דהא כל שהוא למלקות, דהא ר' עקיבא לשיטתיה אייתר ליה משרת רק להורות היתר מצטרף לאיסור, דלהורות טעם כעיקר לא איצטריך לדידיה משרת דכבר נפקא ליה לר' עקיבא טעם מקרא דגעולי מדין וכדמסיק הגמרא דפסחים דף מ"ד ע"ב.

אבל הא תינח, אם נאמר כפי המסקנא דהסוגיא דפסחים התם דטעם כעיקר, ידעינן ליה כבר מגיעולי עכו"ם, ואייתר משרת ובעל כרחין דקאי להורות דאמרינן היתר מצטרף לאיסור, ומה שאמר ר' עקיבא ויש בו כדי לצרף חייב, היינו פירושו שיש בו לצרף כזית מפת ומיין יחד וחייב מטעם דהיתר מצטרף לאיסור (עיין בתוספות דנזיר דף ל"ז ע"א בד"ה אלא רע"ק דברייתא וכו') וכאמור, אבל לא כן אם נאמר דהפירוש בדברי ר' עקיבא הוא כפי מה שהקשה המקשין בפסחים התם והוא ודלמא מיין לחודיה וכו' וכנ"ל. והיינו דלמא ר' עקיבא לית ליה כלל היתר מצטרף לאיסור, וגם טעם כעיקר לא יליף מגיעולי מדין דסבירא ליה כרבנן דפליגי עליה דסברי התם דגיעולי מדין חידוש הוא, אלא דיליף לטע"כ ממשרת דמשרת קאי להורות טע"כ דהוא דאור' ממילא אין מהך קרא דמשרת שום ראי' להוכיח דתיבת כל בקרא דכל חלב משונה משארי כל הנכתבים בתורה, שעל כולן יש עליהן אפילו עונש מלקות וחוץ מתיבת כל זו דכל חלב שאין בו אלא איסור גרידא דמהיכא תיתי לן לומר כן כיון שאין לנו הוכחה על כך. אלא ראוי לנו לומר דכשם דלוקין על כל האיסורים דנפקא מתיבת כל, כולהו הנאמרים בתורה כך נמי לוקין על הך דנפקי מתיבת כל בקרא דכל חלב אליבא דרע"ק, דדריש כל וכנאמר לעיל, וזה הוא דבר שאי אפשר לאמרו שיהיה ר' עקיבא סובר באמת דכל שהוא למלקות, וכר' שמעון דהא רע"ק הוא דאמר ויש בו כדי לצרף לכזית חייב כו' ולמה לי צרוף ולמה לי כזית אם אפי' כל שהוא למלקות. אלא ודאי צ"ל דרע"ק באמת לא סבירא לי' כל שהוא למלקות אלא דבעינן דוקא כזית. אבל א"כ הדרא קושיא לדוכתי' מה שהקשינו לעיל, והוא דעל רע"ק גופו קא קשי מנא לי' זה לומר דהך תיבת כל של כל חלב הוא משונה שאינו מרבה אלא רק לאיסור לחוד, דלמא גם הך תיבת כל מרבה לח"ש אפילו להתחייב עליו מלקות ומשרת אינו מיותר לפי ההוי אמינא דקאמינן בי' השתא דרע"ק מוקי משרת להורות טעם כעיקר דהוא דאורייתא. אלא ע"כ צ"ל דר"ע סובר דגיעולי מדין לאו חידוש הוא, וממילא כבר נודע דטעם כעיקר הוא דאורייתא מגיעולי מדין. ואיתר משרת להורות דהיתר מצטרף לאיסור. ושפיר מוכח דכל חלב לא אתיא לרבות ח"ש אפילו להתחייב עליו מלקות אלא רק לאיסור לחוד הוא דקא מרבי לי'. וא"כ קשה מאי פריך הגמ' דפסחים הנ"ל וממאי דמפת ויין דלמא מיין לחודי' וכו' אף ע"ג דתערובת וכו' וכדלעיל, דהא הוא דבר שא"א לאמרו אליבא דרע"ק דהוא מוקי משרת להורות דט"כ דאורייתא, אלא דאיהו בעל כרחין מוקי משרת להורות דהיתר מצטרף לאיסור וכאמור. וצ"ע לכאורה.

ישוב להקושיא בגמרא דפסחים הנ"ל.
ואולם לפי סברתו של הלחם משנה הנ"ל דלחלק יצא דכל היכא דלא נפקא מתיבת כל אלא חד ריבה הוא דדרשינן תיבת כל אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, אבל כל היכא דנפקא מתיבת כל שני רבויים. אז אפי' למאן דדריש כל לא דרשינן מיניה אלא רק לענין זה לחוד שיהיה הדבר ההוא אסור מדאורייתא אבל לא דרשינן מיניה ג"כ לענין להיות מתחייב עליו מלקות וכדלעיל, הנה ממילא חלפה הלכה לה הך קושיא האמורה לעיל מזה, דשפיר פריך הגמרא וממאי דמפת ויין דלמא מיין לחודיה וכו' ורצונו בזה דלמא ר' עקיבא לית ליה כלל דאמרינן היתר מצטרף לאיסור אפי' באיסורי נזיר דהוא מוקי משרת ג"כ כרבנן דקאי להורות טעם כעיקר, וליכא למימר כקושיתינו הנ"ל דא"כ למה לא דריש נמי כל חלב לרבות חצי שיעור אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, זה אינו דדלמא ר"ע סובר נמי דכוי היא בריה בפני עצמה ממילא איצטרך תיבת כל בקרא של כל חלב לרבות ממנו שני דברים, הדבר האחד, לרבות כוי, והדבר השני, לרבות חצי שיעור, ולפיכך אין לוקין אפי' לר' עקיבא על חצי שיעור אף דהוא דרש בכל מקום תיבת כל לרבות אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, אבל הכא שאני ומטעם האמור, אבל לעולם דלמא גם ר' עקיבא אפשר דמוקי משרת לטעם כעיקר לא להורות היתר מצטרף לאיסור, והוכרח הגמרא לשנויי כדשני דאייתי הגמרא תלמודו בידו ברייתא פרוכה דשם נאמר משמיה דר' עקיבא בפירוש ההוא אמר דאמרינן היתר מצטרף לאיסור גבי איסורי נזיר והוא דמשרת קאי להורות היתר מצטל"א וטעם כעיקר יליף מגיעולי מדין, ודו"ק היטב.

ישוב לקושית הלח"מ הנ"ל ריש אות הקודם.
(ב)

אמנם כן בעיקר קושית הלחם משנה שהבאתי בריש אות הקודם מה שהקשה על רבינו דלמה לא דריש נמי הך תיבת כל בקרא של כל חלב אפי' לענין עונש מלקות, דלוקין על חצי שיעור יע"ש בריש אות הקודם אחרי העתרת המחילה מכבוד תורתו, אומר אני בס"ד כי אישתמוטי הוא דקא אישתמיט ליה לפי שעה דברי התוספות דנזיר ל"ו בד"ה אין ה"נ אלא לאפוקי וכו' ששם בסה"ד הקשו התוספות על אביי קושיתו של הלחם משנה הנ"ל על רבינו וגם תירצוהו שם באופן אחר ממה שתירץ הלח"מ והבאתי תירוצו בריש אות הקודם ג"כ, וז"ל התוס' שם, וא"ת לאביי דדריש כל שאור לפחות מכזית, אמאי לא דרש נמי גבי חמץ לחייב עליו בפחות מכזית לר' אליעזר, וי"ל דשאני גבי חמץ דכתיב ביה אכילה ואין אכילה בפחות מכזית עכ"ל התוס'.

ומכאן אתה דן ג"כ ליישב קושית הלח"מ האמורה, כי צדקו יחדיו דברי רבינו פה עם מה שפסק לקמן בהלכות מאכלות אסורות ואין בשבטיו כושל, דאע"פ דפה לענין תערובת חמץ פסק רבינו דדרשינן תיבת כל אפי' לענין לחייבו עליו מלקות, אפ"ה שפיר עביד רבינו במה שפסק לקמן בהל' מא"ס דאין לוקין על חצי שיעור, דבשלמא הכא לענין תערובת חמץ שפיר דרשינן תיבת כל אפי' לענין לחייבו עליו מלקות דהא אין הדרש הזה נגד המפורש בקרא דאטו מפורש בקרא דוקא חמץ בעינא, אלא דקרא סתמא כתיב רק דמצד הסברא החיצונה היינו מוקמינן להקרא אמאי דמסתבר טפי והוא על חמץ לזה קמשמע לן הקרא דאפי' תערובת חמץ נמי אסור אי נמי דהוי אמינא הואיל ואמעט תערובת חמץ מעונש כרת דהוא הדין נמי דאימעט מאזהרה ועונש מלקות וכמש"כ מרן בכסף משנה פה בד"ה ועי"ל דאיצטרך וכו' לכך אשמעינן הקרא דכל מחמצת לרבות תערובת חמץ לפחות לאזהרה ועונש מלקות, דלא אימעט תערובת חמץ אלא רק מעונש כרת, אבל לא כן לקמן בהל' מא"ס לענין ח"ש דהוא נגד פשטיותיה והיפוך דקרא דהא אכילה כתיב אפי' בדברים שאין בהן עונש כי אם מלקות לחוד אף באוכל כזית, ונגד פשטיותיה והיפוך דקרא לא דרשינן תיבת כל. דבשלמא מה דדרשינן לתיבת כל לאיסור לחוד לאוכל ח"ש אין זה נגד פשטיותיה והיפוך המפורש בקרא, דמה דנקט הקרא לשון אכילה בכזית היינו לענין להתחייב עליו אפילו עונש מלקות.

ובאמת גם הלחם משנה פה תירץ כתירוצינו האמור לתירוץ שני מכח סברתו הזכה והנקיה לחלק בין הריבוי של תערובת חמץ שאינו בהיפוך מן המפורש בקרא, לבין חמץ שהוא בהיפוך המפורש בקרא יע"ש בלחם משנה, אמנם לא זכר שר התורה הלח"מ לפי שעה כי דבריו הם דברי אלקים חיים דברי התוספות דמסכ' נזיר הנ"ל ממש דא ודא אחת היא, וזה לך האות מדלא הביא והעלה את שמותם על שפתיו שפתי דעת, וסברא כעין זו כתבו התוספות בשבת קל"א ע"ב בסד"ה שבעת ימים מלולב וכו' לענין גזירה שוה יע"ש, וק"ל.

ביאור בתוס' נזיר דף ל"ו ע"א ד"ה אין ה"נ וכו'.
ויציבא מילתא כי דברי התוס' במסכ' נזיר הנ"ל הם תמוהים בעיני מאד לכאורה, והוא דלמה זה הקשו קושיתם על אביי מחמץ דוקא ולמה זה לא הקשו קושיתם על אביי מכל האיסורים שבתורה דלדידיה יהיה הדין בהם כל שהוא למלקות דנאמר דכל חלב מרבה לחצי שיעור אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, כמו התם גבי שאור בל תקטירו דדרש ליה אביי תיבת כל אפי' לענין להתחייב עליו מלקות.

ולכאורה עלתה במחשבה לפני בס"ד לפי סברתו ותירוצו של הלחם משנה, שהבאתי בריש אות הקודם לחלק בין היכא דלא נפקא לן מתיבת כל רק חדא ריבויא הוא דדרשינן תיבת כל אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, אבל היכא דנפקא לן מתיבת כל שני ריבוים אז לא דרשינן תיבת כל אלא רק לענין איסור לחוד לא אף לענין להתחייב עליו מלקות. יע"ש בריש אות הקודם, כי הנה בזה מקום אתי עמי ליישב דברי התוספות הנ"ל דמהתם מקרא של כל חלב לא קשיא עליה דאביי דנידרשיה אפילו לענין חיוב מלקות דמילקא נמי לקי על חצי שיעור, דהיה אפשר לומר דגם אביי הוא דסובר דכוי בריה בפני עצמה היא, וממילא דרשינן מכל חלב שני דהיינו כוי וגם ח"ש וכמבואר זה באר היטב בס"ד באות הקודם, וכיון שכן דנפקא לן מתיבת כל בקרא כל חלב שני רבוים שוב לא דרשינן להך תיבת כל לענין להתחייב עליו מלקות רק לאיסור לחוד הוא דדרשינן ליה וכאמור בשם הלח"מ, מה שא"כ התם גבי חמץ שפיר הקשו התוס' דנדרש כל מחמצת אפילו לענין להתחייב עליו מלקות בפחות מכזית, והיינו דנידרש מיניה רק לענין ח"ש לחוד ולא נידרשיה לענין תערובת חמץ, ממילא לא מרבינן מיניה אלא חדא ריבויא, ושפיר מרבה אפילו להתחייב עליו מלקות כיון דלא מרבינן מיניה אלא דבר אחד, (והתוספות סבירא להו דח"ש מיסתבר טפי לרבות מתערובת חמץ, וא"כ אוקמינן ליה אמאי דמיסתבר טפי שהוא על ח"ש גבי חמץ, מה שא"כ כוי וח"ש דשקולים הם והי מנייהו אפקית, לפיכך אוקמינן כל חלב לרבויי תרווייהו שניהם יחדיו, ועיין לקמן סוף אות זה מה שהקשיתי על סברא זו של התוספות לפי קושיתם מדברי התוספות דהתם ל"ז ע"א בד"ה טעם כעיקר וכו' דיותר מיסתבר לרבות תערובת חמץ מלרבות חצי שיעור בעינא יעיין לקמן, הנה קושיא זו קשי' ג"כ על תירוצם של התוספות האמור, אלא שבזה אפשר לדחוק ולומר דהתוספות בתירוצם ס"ל דאביי לא ס"ל הך סברא שכתבו התוס' בד"ה טעם כעיקר וכו' והתוס' שם לא כתבו הך סברא אלא דהך שקלא וטריא דהתם דקפריך ור"ע טעם כעיקר מנא ליה וכו' איהו דס"ל הך סברא, אלא שמהתוספות דחולין ק"ח בד"ה מבשר בחלב וכו' משמע דהך שקלא וטריא דפסחים ודנזיר ור' עקיבא טעם כעיקר מנא ליה וכו' אביי הוא דקשקיל וטרי ביה יע"ש בתוס' וא"כ אף אביי צ"ל דס"ל הך סברת התוס' בד"ה טעם כעיקר וכו' הנ"ל, אלא שגם זה יש ליישב כפי מה שביארתי בס"ד דברי התוספ' דחולין האמורים בספר בית שערים שער ו' דלת ג' דמעולם לא ידע אביי מהך שקלא וטריא דר"ע טעם כעיקר וכו' וכדמוכח ג"כ מהסוגיא דנזיר לפי הגירסא דהתם דרב אחא בריה דר"א ורב אשי הם דשקלו וטרו בה לא אביי, וביארתי שם בס"ד כוונת קושית התוספות דחולין הנ"ל), ודו"ק.

סתירת הביאור הנ"ל.
ולפום ריהטא כך היה אפשר לפרש כוונת התוספות בד"ה אין ה"נ אלא לאפוקי וכו' הנ"ל במה שהקשו על אביי מחמץ, אבל מה אעשה כי הביאור והפירוש האמור הנה נכון לפי דרכו של הלח"מ האמור לעיל דמחלק בין אם נפקא ריבוי אחד לבין שני ריבוים וכדלעיל והנה מדברי התוספות דפסחים מ"ד רע"א בד"ה לענין חמץ בפסח נמי וכו' נראה מבואר להדיא דאינהו לא סבירא להו סברתו וחילוקו של הלח"מ הנ"ל דלפי סברתו וחילוקו של הלח"מ הנ"ל הא דר' יוחנן פוטר ממלקות באוכל חצי שיעור, אין זה מטעם דר"י לא דריש תיבת כל לענין להתחייב עליו מלקות אלא רק לאיסור לחוד הוא דדריש ליה, אלא טעמו ונימוקו הוא משום דמתיבת כל דכתיב בקרא דכל חלב וכו' מפקינן מינה שני ריבוים כוי וגם חצי שיעור ואם כן ליתא לתירוצם של התוס' בפסחים שם בד"ה לענין חמץ בפסח וכו' הנ"ל, אלא ודאי צריכין לומר דהתוס' דפסחים התם סוברים דלא כסברתו ותירוצו של הלחם משנה הנ"ל אלא סוברים דאין חילוק בין אם נפקא מתיבת כל חד דרשא או שתי דרשות משפט אחד להם ואחת דתו אם דרשינן תיבת כל, לחייבו מלקות בין כך ובין כך לוקין עליו ואם לא דרשינן תיבת כל לחייב מלקות בין כך ובין כך אין לוקין וממילא דהוא הדין נמי דהתוספות במסכת' נזיר סוברים כן דמהיכי תיתי לן להמציא פלוגתא בין רבותינו בעלי התוספות עצמם, ולומר מר אמר הכי ומר אמר הכי ופליגי, ואם כן הדרא קושיתינו האמורה לעיל על התוספות דמסכת נזיר בד"ה אין ה"ן אלא לאפוקי וכו' הנ"ל לדוכתיה מה ראו על ככה התוספות דהתם להקשות קושיתם על אביי. דוקא מהך חצי שיעור דחמץ שיהי' חייב עליו מלקות, ולמה זה לא הקשו על אביי קושיתם מחצי שיעור של כל האיסורים שבתורה שיהי' חייב עליהם מלקות וצ"ע לכאורה, ודוק.

ביאור אחר בתוס' דנזיר הנ"ל בקושיתו.
והנראה לענ"ד בס"ד בביאור דברי התוספות דנזיר הנ"ל הוא, עפ"י מה שהתוספות בפסחים מ"ד ע"ב בד"ה אלא יליף מגיעולי וכו' ובנזיר ל"ז רע"ב בד"ה מגיעולי עכו"ם וכו' הקשו דלפי מה דקאמרה הגמ' התם דרע"ק יליף לטעם כעיקר מגיעולי מדין וכו' עדיין מנ"ל גבי איסורי נזיר דאמרינן בהו דטעם כעיקר הוא דאורייתא דהא נזיר קיל מכל האיסורים שבתורה וכדאמרינן בסוגיא דהתם, וממילא אי אפשר למילף נזיר מגיעולי מדין, והרבה נדחקו התוספות לתרץ יע"ש, ועיין בספר בית שערים בכמה מקומות ובחידושי הל' שלי שכתבתי בס"ד שיש לגמגם טובא בתירוצם של התוס' ועיין בס' בדק הבית להרשב"א ז"ל בית ד' ריש שער ד' ק"ך ע"א, ובפני יהושע בפסחים שם תירץ, דשפיר אפשר למילף מגיעולי מדין או מבשר בחלב לאיסורי נזיר לענין טעם כעיקר דאינו אלא גילוי מילתא בעלמא יע"ש בפנ"י שהאריך בזה.

ובספר בית שערים שער ז' דלת ח' שמה באתי בארוכה בס"ד ותמצית הדברים הנאמרים שם הוא דלאביי לשיטתו בלאו הכי כבר נשמע בין החיים דטעם כעיקר הוא דאורייתא גבי איסורי נזיר, מכח תיבת וכל דכתיב גבי נזיר דהא כתיב וכל משרת ענבים וכו' ואביי דהוא דרש תיבת כל מכש"כ דהוא דרש תיבת וכל רק דמנזיר אי אפשר למילף אליבא דאביי לכל איסורים שבתורה דאמרינן בהו טעם כעיקר דהוא דאורייתא בק"ו מה נזיר שאיסורו קל וכו' משום דאיכא למיפרך מה לנזיר שכן היתר מצטרף לאיסור גם כן, מה שאכ"ן כל שאר איסורים שבתורה דאין בהן חומרא זו של היתר מצטרף לאיסור יע"ש בספר בית שערים הדברים מבוארים בטעמן ונמוקן בס"ד והיוצא מן המחובר דלאביי לשיטתו בודאי ידעינן טעם כעיקר בנזיר הן דנילף טעם כעיקר בכל האיסורים שבתורה מגיעולי מדין הן דנילף להו מבשר בחלב סוף סוף גם בכל איסורי נזיר אמרינן בהו ג"כ דטעם כעיקר הוא דאורייתא מכח הלימוד האמור.

ומעתה צא ולמד, דאביי לשיטתו לא קשיא ולא מידי מכל האיסורים שבתורה שיהי' חייב מלקות אפי' על ח"ש דנדרש כל חלב לרבות ח"ש אפי' לענין להתחייב עליו מלקות, דהא אביי ס"ל בנזיר ל"ו ובפסחים מ"ד דגבי נזיר אמרינן היתר מצטרף לאיסור וכר' יוחנן והיינו מתיבת משרת, רק דראשון תחלה אותיב תיובתא כלפי סנאיה דרב דימי ממתניתן דמקפה של תרומה וכו' ואינך מתניתן דמייתי תלמודו בידו התם דמנייהו מוכח לכאורה דאפי' בכל האיסורים שבתורה אמרינן בהו היתר מצטרף לאיסור, ולבתר דשני ליה רב דימי מה דשני ליה קבלה מיניה דבנזיר לחוד הוא דאמרינן היתר מצטרף לאיסור לא בשאר איסורי תורה.

ביאור קצת בפסחים מ"ד ובנזיר ל"ו א"ל אביי לר"ד וכל איסורים שבתורה וכו'.
והיינו דמתחלה היה אביי סובר כקושית רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי שם ע"ב וז"ל מדרבנן נשמע לר' עקיבא, מי לא אמרי רבנן משרת ליתן טעם כעיקר ומכאן אתה דן וכו' לר' עקיבא נמי משרת להיתר מצטרף לאיסור, מכאן אתה דן לכל האיסורין שבתורה, רק דרב אשי הוא דמשני ליה דהוה ליה נזיר וחטאת שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, ואביי היה סובר כהסוגיא דנזיר שהביאו התוס' בפסחים מ"ה בד"ה ורבנן וכו' והוא דהיא סוברת דנזיר וחטאת לא הוי שני כתובים דאיצטרך תרוויהו, דנזיר מחטאת ליכא למילף דחולין מקדשים לא גמרינן, וחטאת מנזיר ליכא למילף דשאני נזיר דחמיר איסוריה דאפי' חרצן אסור לגביה דידיה יע"ש בסוגיא דנזיר ובתוס' דפסחים הנ"ל, וכן כתבו התוס' בחולין צ"ט בסד"ה גלי רחמנא וכו' דהסוגיא דחולין הנ"ל סוברת ג"כ כהסוגיא דנזיר הנ"ל דאינן שני כתובים נזיר וחטאת, עד לבתר דאסברה רב דימי לאביי סברת רב אשי לרב אחא בריה דרב אויא דנזיר וחטאת שפיר הויין שני כתובים הבכ"א, דמה שהנזיר אסור בחרצן אין זה חומרא שנעשה ממנו פירכא אלא שכך הוא דרך מצותיו של נזיר, ושפיר קשה דאייתר קרא דחטאת לענין היתר מצטרף לאיסור דנילף ליה מנזיר אלא ודאי דנזיר וחטאת הם שני כתובים לענין היתר מצטל"א ולא ילפינן מנייהו לשאר איסורים שבתורה, אבל הא מיהא בין בתחלה בין בסוף סובר אביי דתיבת משרת דכתיב גבי נזיר קאי להורות היתר מצטל"א לפחות בנזיר גופא.

ואחרי כי כן אם נאמר דבכל האיסורין שבתורה כל שהוא למלקות דהיינו דנידרש כל חלב לרבות חצי שיעור אפי' למלקות וכקושיא האמורה לעיל קשיא ליה לאביי דאם כן למה לי קרא דמשרת גבי נזיר להורות דאמרינן היתר מצטל"א לפחות גבי איסורי נזיר, דלמה לי צירוף כלל הא כל שהוא למלקות, וכמו דפריך הגמרא כן בשבועות כ"א כן אליבא דר"ע יע"ש הסוגיא, וליכא למימר כסברת הר"י מקינון בתוס' דמסכ' עכו"ם ס"ז ע"ב בד"ה ואידך וכו' לחלק בין כל שהוא כשהוא בעינא הוא דאיכא מלקות אפי' על כל שהוא, לבין כל שהוא כשהוא רק ע"י תערובת דבזה ליכא מלקות יע"ש בתוס', דהא אנן קאמינן אליבא דאביי הכא וכאמור, והרי אביי לשיטתו הא הוא ס"ל בחולין ק"ח דטעם כעיקר הוא דאורייתא דגמרינן ליה מבשר בחלב, וכבר הקדמנו לעיל מזה בס"ד דאף למאן דיליף טעם כעיקר דהוא דבר תורה מבשר בחלב אפ"ה ידעינן גם לאיסורי נזיר דאמרינן בהו טעם כעיקר דאורייתא, אם מטעם דהוא רק גילוי מילתא בעלמא אם מטעם תיבת וכל דכתיב גבי משרת ענבים, וביותר לאביי לשיטתיה וכדכתבינן לעיל בס"ד, ולמאן דסובר דטעם כעיקר הוא דאורייתא הא ליכא לחלק בין כשהוא בעינא האיסור משהו לבין כשהאיסור משהו הוא ע"י תערובת אלא כל אפיין שוויין דמה לי שהוא בעינא ומה לי כשהוא ע"י תערובות, כיון דטעם כעיקר דאורייתא הרי הטעם משוי ליה בעינא, וכמש"כ כן התוס' במסכ' עכו"ם שם באותו הדבור הנ"ל בשם רבינו פרץ ז"ל זיל גמור מהתם, (ומה שהקשה בספר שער המלך על הר"י מקינון ורבינו פרץ הנ"ל מהך סוגיא דשבועות כ"א ממה דאמרינן התם ואי אמרת וכו' למה לי צירוף וכו' יע"ש בספר בית שערים שער ו' דלת שמיני ודלת עשירי מה שכתבתי בס"ד ישוב נכון לזה). ולפיכך הוכרחו התוס' דנזיר הנ"ל להקשות עלי' דאביי רק מחמץ לחוד דנאמר שם דכל אתיא לרבות ח"ש אפילו למלקות דמילקי נמי לקי ואף עפ"כ א"א למילף מחמץ לשאר כל האיסורים שבתורה ללקות ג"כ על ח"ש דשאני חמץ דחמיר טפי מכל האיסורים שבתורה שעוברים עליו בב"י ובי"מ.

ותירצו התוס' בנזיר שם על זה, דשאני גבי חמץ דכתיב בי' אכילה וכו' וכדלעיל. ורצונם בזה דבשלמא גבי שאור בל תקטירו אינו מפורש בקרא ההיפך דבעינן כזית דוקא. רק מכח הסברא החיצונה היינו טועים לומר דאין הקטרה פחות מכזית. לזה שפיר קאמר אביי הפירוש בהברייתא דהתם דכל שאור מרבה לפחות מכזית אם הקטיר דלא בלבד דאיכא איסור דאורייתא אלא אף מילקא נמי לקי ארבעין לכתפי' דאליבא דאביי אשמעינן כל שאור דיש הקטרה בפחות מכזית אבל לא כן גבי חמץ דמפורש בקרא דבעינן כזית דוקא שהרי נאמר בו לשון אכילה, וכל אכילה הנאמר בקרא הוא דוקא בכזית (וכדמוכח משארי כל האיסורים שבתורה הנאמר בהם לשון אכילה וכן מוכח מהמצות עשין כולן כגון אכילת מצה ופסח ובשר קדשים וכדומה שנאמר בהן לשון אכילה וצריך שיאכל מהן וכיוצא בהן כזית דוקא). א"כ האיך נאמר דתיבת כל מחמצת יהי' מרבה ההיפוך המפורש בקרא. שבקרא מפורש דבעינן כזית דוקא, והרבוי דכל מחמצת יהי' מרבה אפילו בפחות מכזית למלקות ג"כ שיהי' לוקה עליו. לזה מסתבר יותר לרבות מתיבות כל מחמצת תערובות חמץ שהוא באזהרה ועונש מלקות. שריבה תערובות חמץ אפילו להלקותו ג"כ אינו נגד והיפוך המפורש בקרא. זהו ביאור כוונת דברי התוס' הנ"ל לענ"ד ודו"ק היטב.

הערה בקושית התו' דנזיר ל"ו הנ"ל.
איברא בעיקר קושית התוס' דנזיר הנ"ל מה שהקשו דלדידי' דהיינו לאביי נדרש מכל מחמצת לרבות ח"ש גבי חמץ אפילו להתחייב עליו מלקות וכדלעיל, בעיני יפלא מאד לכאורה שהם סותרים דברי עצמם. דהא התוס' בעצמם ובכבודם שם ל"ז בד"ה טעם כעיקר מנ"ל וכו' הקשו דמאי פריך הגמרא על רע"ק טעם כעיקר מנ"ל דלמא באמת לית לי' לרע"ק טעכ"ע כלל. ותירצו שם דודאי יותר ראוי הוא לרבות לחיוב טעכ"ע אף ע"פ שהוא רק ע"י תערובות, הואיל ומיהו האיסור הוא שיעור שלם שהוא שיעור כזית, מלרבות לחיוב היתר מצטרף לאיסור שאף ע"פ שהאיסור הוא בעינא אבל אין בו בהאיסור עצמו שיעור שלם ואין החיך נהנה משיעור שלם של איסור וא"כ לולי דיש לנו כבר קרא המגלה לנו דטעכ"ע דאורייתא, יותר הי' ראוי לאוקמי תיבת משרת דקאי לרבות טעכ"ע מלאוקמי לרבות היתר מצטרף לאיסור. אלא ודאי מדמוקי רע"ק תיבת משרת דקאי לרבות להמ"ל שמע מיני' דאית לי' כבר קרא המלמד לאדם דעת דטעכ"ע שהוא דאורייתא ואייתר לי' תיבת משרת לרבות המ"ל ולזה שואל המקשין ורע"ק טעכ"ע מנ"ל וכו' איה איפו הוא הקרא ההוא המלמד לנו על טעכ"ע יע"ש בתוספות.

ומתוך האמור הנה קשה לענ"ד דממה נפשך מה הקשו התוס' בד"ה אין ה"נ וכו' הנ"ל דלמה לא דריש אביי נמי כל מחמצת וכו' לרבות ח"ש אפילו למלקות וכנ"ל, דהיאך הוא כוונת התוספות בקושיתם זאת, דאם כוונתם הוא דנדרש כל מחמצת רק לחצי שיעור ולא למידרש מיניה תערובת חמץ כלל, קשה דהא הם גופייהו הם אמרו והם אמרו דתערובת חמץ מיסתבר טפי אפי' מהיתר מצטרף לאיסור הואיל ואין החיך נהנה משיעור שלם של איסור, מכל שכן דתערובות חמץ מיסתבר טפי מחצי שיעור גרידא של איסור, שאין החיך נהנה משיעור שלם אפי' אם היתר, ואם נאמר דכוונת קושיתם הוא דאביי יהיה דורש מכל מחמצת תרתי ח"ש וגם תערובת חמץ, תקשה מנא ליה למידרש תרתי, דבשלמא התם גבי כל חלב שפיר דרשינן מיניה תרתי כוי וגם ח"ש משום דשקולים הם ויבאו שניהם דחד

לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת וכו'. עכ"ל וכן פסק רבינו לקמן בהל' מא"ס פרק ט"ו הלכ' ב' וג' דעל תערובת איסור של חלב ודם אע"פ שיש בה תערובת מן האיסור כזית בכדי אכילת פרס דאז אף לדעת רבינו טעם כעיקר הוא דאורייתא, מכ"מ אין בו אלא רק עונש מלקות אבל אין על טעם כעיקר עונש כרת יע"ש וכן ביאר דבריו הרה"מ פה (עיין בכסף משנה פה בד"ה ועי"ל דה"ק והרי חלב ודם וכו') אלא שהוא תמה בשם הרמב"ן בהשגותיו על ספרו הנכבד מנין המצות לרבינו חלק הלאוין מנין קצ"ח למה לא יהיה בו נמי עונש כרת, וגם שרבינו חשבו לשני לאוין לחמץ בעינא ולחמץ ע"י תערובות יע"ש במגיד משנה שהניחו בצ"ע ועיין בכסף משנה, ועיין בספר בית שערים שער שביעי דלת ל"ו מה שכתבתי בס"ד בישוב דעת רבינו טעמו ונמוקו עמו, ויפה עשה הראב"ד ז"ל שלא השיגו לרבינו ז"ל בזה ודלא כמו שתמה עליו הרב המגיד ז"ל.

ז

ב' קושיות מרן ז"ל בכ"מ פה.
האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל (ר"ל בצירי), וכו'. עכ"ל, ומרן בכסף משנה הקשה שתי קושיות, וז"ל, האוכל מן החמץ וכו' קשיא לי למה לי קרא בפסח הא בכל האיסורין שבתורה קיימא לן ח"ש אסור מן התורה, ועוד קשה דאי מקרא איפכא הוה למילף מיניה דלא יאכל שיעור אכילה משמע וכו' עכ"ל הכ"מ.

וראיתי להגאון מהר"ל ן' חביב ז"ל בתשובותיו סי' טו"ב וח"י שעמד גם כן בשתי קושיות הללו, ולקושיא השניה האמורה, תירצה שם דפירושו של לא יאכל בניקוד צירי פירושו הוא אפילו לאכול כל שהוא, ונותן בו ב' טעמים לחלק בין לא יאכל בפתח לבין לא יאכל בצירי יע"ש בתשובותיו, ושני הטעמים אינם נוחים לענ"ד כמו שיראה הרואה בספרו גם על יתר דבריו שבסימנים ההם מראשיתם ועד סופם טובא יש לגמגם בהו ודעת לנבון נקל, ואם יגזור ה' שם בחיים בל"נ במקום אחר אאריך לפלפל בדבריו כיד ה' הטובה עלי.

ישוב הקושיא השניה הנ"ל.
והנראה לענ"ד בס"ד לחלק בין לא יאכל בפתח לבין לא יאכל בצירי, הוא עפ"י מש"כ רש"י בפסחים כ"א בד"ה לא יאכל מדקרינא וכו' וז"ל מדקרינא לא יאכל (ר"ל בצירי) משמע לא יהא בו היתר המביא לידי שום אכילה, וסתם הנאות לידי אכילה הם באות שלוקח בדמים דבר מאכל, עכ"ל רש"י, הרי דפירושו של לא יאכל בצירי אינו דוקא שלא יאכל עתה אלא שפירושו הוא שלא יגרום לבא לידי אכילה, והרי אפילו אכילת חצי שיעור אף שעתה אינו אכילה אבל כבר אפשר הדבר שיגרום ויבוא לידי אכילה, דהיינו אם יאכל עוד ח"ש מן האיסור, דחזי לאצטרופי ונעשה כאוכל שיעור שלם אז כשאוכל חצי השיעור השני תוך כדי אכילת פרס, הרי האכילה של עתה היא גורמת לו שיהיה אוכל אכילה ממש דהיינו כזית אחר כך וכאמור, מה שא"כ תיבות לא יאכל בניקוד פתח, שפירושו הוא רק האכילה של עתה, שמיד אז ולאלתר הוא אוכל מה שנקרא אכילה, והרי עתה כשאוכל חצי שיעור אין בו שיעור אכילה ששיעור אכילה הוא בכזית דוקא וזה אוכל עתה פחות מכזית, ודו"ק.

הערות בתשו' מהרלב"ח בסי' טו"ב וח"י.
ולקושיא הראשונה של מרן מה שהקשה דלמה לי לימוד כלל לאסור ח"ש גבי חמץ, דפשיטא דלא גרע חמץ משאר כל האיסורים שבתורה וכדלעיל, וגם בקושיא זו עמד הגאון מהר"ל ן' חביב ותירץ דחמץ לא נוכל למילף משארי איסורים שבתורה הואיל וחמץ היתה לו שעת הכושר וגם אליבא דר' שמעון ואנן קיי"ל כוותיה אין איסורו מדאורייתא לעולם שיש היתר לאיסורו אחר עבור חג הפסח ולפיכך אי אפשר למילף חמץ מכל חלב לאסור איסור ח"ש, ורצה להוליד מזה דין חדש, לענין יום י"ד מסוף ו' שעות ומעלה שאם אכל אז פחות מכשיעור כזית שלא עשה בזה איסור דאורייתא שאז אינו אסור אלא מדרבנן דהא קודם זמנו לא כתיב לא יאכל בצירי יע"ש בתשובות מהרלב"ח וגם המשנה למלך הביאו.

ברם אני בעניי תמה אני על שני גדולי הדור הללו מהרלב"ח והמשנה למלך דאטו איסור חלב אינו חמור אלא מאיסור חמץ לחוד, הא איסור חלב חמור מהרבה איסורים שבתורה, כגון אכילת נבלות וטרפות וכדומה שאין בהן עונש כרת, וחלב יש בו עונש כרת ואפ"ה אסור מדאורייתא ח"ש, בכל האיסורים שבתורה ולא אמרינן בהו דלא נוכל למילף להו מכל חלב דשאני חלב דחמור דיש בו כרת, אלא ודאי צריכין לומר אחת משתים או דהך סברא דחזי לאצטרופי מהני לן לגלות דאפי' איסור היותר קל דנילף מחלב לענין ח"ש, וקרוב לזה כתב הר"ן בפרק ג' דשבועות, וגם המשנה למלך פה הביאו, וא"כ למה יגרע חמץ בפסח או בערב פסח מסוף שש ומעלה דלא נילף מחלב הא גם בחמץ שייך הך סברא, דחזי לאצטרופי או דצריכין לומר דהך כל חלב אינו אלא גילוי מילתא בעלמא דהך אכילה דכתיב בקרא גבי כל איסור ואיסור למעט פחות מכזית אינו ממעט פחות מכזית לגמרי אפי' גם מאיסור אלא דממעטו רק מעונש, וא"כ שאינו אלא גילוי מילתא בעלמא פירושו של לא יאכל אין חילוק שוב בין איסור חמור שיש בו כרת לאיסור קל שאין בו כרת דכך הוא פירוש הקרא בכ"מ, וא"כ הוא הדין דכך הוא הפירוש של לא יאכל הנאמר בקרא גבי חמץ בפסח ובערב פסח. ומה שהוא יותר מתפלא בעיני הוא על המשנה למלך שהביא דברי מהרלב"ח והיו בין ידיו ועיניו אז בשעת כתיבתו דברי הר"ן בשבועות פרק ג' הנ"ל שהרי הביאו המשנה למלך שם בסמוך לו, ולמה לא העיר בזה על הרלב"ח וזה ברור בעיני בס"ד.

ישוב לקושיא א' של הכ"מ הנ"ל.
ולדידי חזי לי וחלקי אמרה נפשי בס"ד בישוב קושיא הראשונה של מרן היא דרבינו בא להורות בזה דין מחודש, והוא דאם אמת נכון הדבר דכבר כתב הר"ן בפרק ג' דשבועות בסוגיא דנשבע להרע לעצמו, דאף דאסור מדאורייתא להרע לעצמו אפ"ה השבועה חלה עליו כיון דלא אתיא הך איסור דלהרע לעצמו אלא רק מדרשא, יע"ש בר"ן וכן כתבו התוספות בשבועות דף כ"ב בד"ה אהתירא וכו' ועוד שם כ"ג בד"ה דמוקי לה וכו' דלהכי חל השבועה על ח"ש הואיל ולא נפיק איסורו אלא מדרשא דכל חלב יע"ש בתוספ', וכן פסקו רבינו לקמן בהל' שבועות פרק ה' הל' ז' דשבועה חל על ח"ש יע"ש.

דין מחודש בנשבע על ח"ש בחמץ ושור הנסקל.
אבל כל זה בכל שאר האיסורים שבתורה, אבל לא כן באיסור חמץ (והוא הדין בשור הנסקל דכתיב ביה ג"כ לא יאכל בצירי) אין השבועה חלה על ח"ש, דהא גבי חמץ כתיב לא יאכל בצירי דהוראת משמעות פשטיותו מורה על איסור כל שהוא ואינו דרשא כלל וכמש"כ בס"ד לעיל בתירוצינו על הקושיא השניה של מרן וכן מהרלב"ח גופא כתב כך בתשובתו שם והבאתי דבריו לעיל (אך לא מטעמיה וכאמור לעיל), ואחרי כי כן דאיסור ח"ש גבי חמץ נפקא לן מפורש מקרא לא רק מכח דרשא אפי' אם נשבע לאכול אין השבועה חלה עליו, ודע דמחמץ ליכא למילף לשאר איסורים חדא דשאני חמץ דחמיר דאיכא ב"י ובי"מ ואין זה גילוי מילתא בעלמא וכנ"ל, ועוד דשאני הכא דכתיב לא יאכל בצירי מה שא"כ בכל האיסורים שבתורה דכתיב להדיא לא יאכל בפתח, ודו"ק.

עוד ספיקא דדינא.
ומתוך דבר הלכה האמור בס"ד, יצא לנו מזה עוד דין מחודש לכאורה, והוא דדין זה האמור דאין השבועה חל על איסור חמץ אף בפחות מכשיעור היינו דוקא בפסח, אבל על ח"ש חמץ בערב פסח מסוף שש שעות ומעלה עד הלילה, שפיר חל עליו השבועה, דהא בי"ד לא כתיב לא יאכל בצירי, אלא שיש לפקפק בדין זה האחרון מכח מה שכתבו התוספ' בפסחים כ"ח בד"ה וחד לפני וכו' שכתבו וז"ל ואומר ר"י כיון דחד מהנהו קרא משמע איסור הנאה לא נחלק ביניהם, עכ"ל התוספות. וא"כ אף אנן בדידן נמי נימא הכי, אלא שאפשר לחלק בין הך לענין איסור הנאה שכ' התוס' הנ"ל, ובין הך דידן חלות השבועה עליו והדבר עדיין צ"ע לענ"ד.

וכמדומני דאישתמוטי הוא דקא אישתמט לפי שעה דברי התוספות דפסחים בד"ה וחד לפני זמנו וכו' מהגאונים מהרלב"ח והמשנה למלך לענין הדין שכתבו הם באוכל פחות מכשיעור בע"פ מן החמץ, מדלא העירו כלל על דברת בני האלקים רבותינו בעלי התוספות בד"ה האמור ולחלק ביניהם לפחות, (ודע דבכל זה אין חילוק בין ר' אבוהו לבין חזקיה),

וסוף סוף הדין הראשון האמור לעיל מזה והוא בנשבע על חמץ בפחות מכשיעור בתוך שבעת ימי החג הפסח דאין השבועה חלה הואיל ונאמר לא יאכל בצירי וכנ"ל זה נראה לענ"ד בס"ד נכון. וכדי לאשמעינן דרך אגב הדין המחודש האמור הביא לנו רבינו להך דרשא דלא יאכל בצירי, מורה לנו דאוסר חמץ בכל שהוא, ומה שלא ביאר רבינו לקמן בהל' שבועות פרק ה' הלכה ז' דין זה להדיא בנשבע על פחות מכשיעור לחלק בין שאר כל האיסורים שבתורה שהשבועה חלה עליהם, ובין נשבע על פחות מכשיעור מן החמץ שאין השבועה חלה עליה, היינו שסמך עצמו רבינו על מש"כ פה, וביותר שהדין הזה דשבועה על חמץ פחות מכשיעור אינו מבואר בגמרא ואין מדרך רבינו להאריך בדין שאינו מבואר בגמרא להדיא כידוע דרכו דרך הקדש. ונסתלקה בזה בס"ד גם הקושיא הראשונה של מרן בכ"מ הנ"ל, ודו"ק.

ודע דזה לא קשיא דאם כן היה ראוי ללקות על אכילת ח"ש של חמץ כיון שאיסורו הוא מפורש בתורה ולא אתיא רק מדרשא, וכן מהרלב"ח עמד שם בקושיא זו, ותירוצו שם במחילה מכבוד תורתו אינו מחוור בעיני. אבל התירוץ הפשוט בזה לענ"ד בס"ד נראה, דאתא הלכתא ואפקיה לקרא. ההוא אמר דכל האיסורין לענין עונשין בעינן שיעור כזית דוקא. וכמו שכתב כך גם כן המשנה למלך פה בשם הגאון הרא"ם ז"ל וכן כתב רבינו לקמן בהל' מאכלות אסורות פרק י"ד הל' ב'. ואין לנו להתחכם על ההלמ"ס ולעשות חילוקים ביניהם כיון שהיא אמריה תאמר בסתם כל האיסורין אין לוקין עליהן פחות מכשיעור ולא חילוק ולא פילג.

ואדרבא לפי דעת רוב הפוסקים והמפרשים ז"ל התופסים במוחלט דאכילה סתם הכתוב בתורה שיעורו הוא בכזית דוקא, ודלא כהגאון הרא"ם ז"ל שהביא המשל"מ ואף הוא הרבה להשיב עליו, ממילא לדידהו לא איצטרך כלל הלל"ממ ברוב האיסורים שהם אינן מתחייבין עליהן עונש מלקות וכדומה באוכל מהם בפחות מכזית. אם לא בשביל איסור חמץ והדומה לו, דבשארי איסורים שבתורה דאיסור חצי שיעור שלהם לא אתיא אלא רק מכח דרשא הדרשא תדרוש מכל חלב וכנ"ל, והרי על מילתא דאתיא מדרשא בלאו הכי לא מענשינן עליה היכא דהדרש הוא היפוך המפורש בקרא, וכמו שכתבו כן התוספות בנזיר לו ע"א בד"ה אין ה"נ אלא לאפוקי וכו' בסוף הדיבור, אבל חמץ והדומה לו באיסור חצי שיעור שלהן הוא מפורש בקרא לדידהו ואיצטריך ההלכה למ"מ דאפילו הכי אין עונשין מלקות על פחות מכזית, ודוק.

הערה בדברי הכ"מ פה בדין פחות מכזית שכתב רז"ל.
ואולם זה הדבר אשר דיבר רבינו ז"ל עוד וז"ל והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות וכו'. עכ"ל, הנה מרן ז"ל בכ"מ פה הרעיש על רבינו מה ראה על ככה לכתוב רק פחות מכזית ולמה לא כתב רבינו ז"ל רבותא יותר אפילו אכל כל שהוא מכין אותו מכת מרדות יע"ש בכ"מ ואחרי נשיקות עפרות זהב כפות רגלי קדושת מרן ז"ל אנכי לא ידעתי מה כל הרעש הזה, דאף לפי דעת מרן ז"ל אפשר לומר בס"ד לענ"ד דלרבותא נקיט רבינו הלשון פחות מכזית ולא נקט הלשון כל שהוא, והוא דאפילו הוא כזית, רק שחסר מהשיעור זית מעט מזעיר דהיינו שחסר רק משהו, אף שאיסור חמץ חמיר איסורו אפילו הכי אין כל מלקות דאורייתא רק מכת מרדות, וק"ל.

ביאור דברי רז"ל פה בענין הנ"ל.
אבל כל זה הוא לפי דרכו של מרן ז"ל האמור שלחלק יצא בין פחות מכזית לבין משהו וכדבר האמור, אבל כשאני לעצמי לא ידעתי נפשי מה חילוק יש בלשון בין הלשון של פחות מכזית בין הלשון של משהו, וכי לשיעורין ניתנו כמה הוא פחות מכזית הלא סתמא קאמר פחות מכזית אם מעט ואם הרבה דיניהן משתוה שהוא אסור מדאוריי' ואין כל עונש מלקות ותורה אחת ומשפט השוה לכולם. והנה קרוב ללשון זה שכתב רבינו ז"ל פה כתב ג"כ לעיל בהלכות שביתת עשור פרק שני הלכה ג' וז"ל, והאוכל או שותה חצי שיעור מכין אותו מכת מרדות וכו' עכ"ל ועיין במג"מ שם, והנה גם שם כוונתו לאו דוקא חצי שיעור ממש אלא אפילו אוכל כל שהוא.

ביאור לקמן הל' מא"ס פי"ד הל"ב.
והלשון היותר מבואר כתב רבינו ז"ל לקמן בהלכות מאכלות אסורות פי"ד הלכה ב' וז"ל ואסור מן התורה לאכול כל שהוא וכו' לוקה על כזית, ואם אכל כל שהוא פחות מכשיעור מכין אותו מכת מרדות, עכ"ל, הנה שם ביאר דאם אכל כל שהוא אף שהוא משהו ביותר דאסור מן התורה וגם ביאר דאפילו הוא כזית רק שהוא חסר כל שהוא דאין בו מלקות דאורייתא רק מכות מרדות הוא דאיכא וכמו שהוא כן בכל איסורי דאורייתא. שאין בהן מלקות וכן באיסורי דרבנן. ולא הוצרך רבינו ז"ל לאשמעינן גבי אוכל כל שהוא דמכין אותו מכות מרדות, דזה נודע מכמה מקומות וממה שכתב אחר כך, ולא כתבו גבי אוכל כל שהוא פחות מכשיעור שמכין אותו מכות מרדות. אלא כדי להורות שאין בו מלקות דאורייתא, אף שאינו חסר מן שיעור כזית הבינוני כי אם משהו ועדיין הוא זית קטן אפ"ה אין בו אלא מכות מרדות לא מלקות דאורייתא, ופחות מכשיעור שכתב שם ענינו הוא כמו פחות מכזית שכתב פה, אלא ששם מיירי גם משארי איסורים שיש מהן שיש להם שיעורים אחרים לפיכך כתב סתם פחות מכשיעור דהיינו כל אחד ואחד כפי שיעורו (ובכל שיעור ושיעור יש בינוני וקטן וק"ל), אבל פה ששיעורו קצוב וידוע בכזית כתב פחות מכזית. אבל ענין כל הג' מקומות הנ"ל דפה ודלעיל הלכות שביתת עשור ודלקמן הלכות מאכ"א הכל ענין אחד להם ודו"ק.

ח

קושית הפנ"י בפסחים ד' ע"ב.
אסור לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ולמעלה וכו'. עכ"ל. (א) אמרינן בפסחים ד' וז"ל תנן התם ר' מאיר אומר אוכלין כל חמש ושורפין בתחילת ו' ר' יודא אומר אוכלין כל ד' ותולין כל ה' ושורפין בתחילת ו'. דכ"ע מיהא חמץ משש שעות ומעלה אסור מנ"ל, אמר אביי תרי קראי כתיבי, כתיב שבעת ימים שאור ל"י בבתיכם, וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. הא כיצד לרבות י"ד לביעור. ואימא לרבות ליל וכו' עכ"ל הגמרא יע"ש באריכות.

והפנ"י שם הקשה דמאי פריך הגמרא דכ"ע מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור מנלן וכו' דלמא גם ר"מ ס"ל כר' יודא לקמן כ"ח דאית לן ג' קראי וחדא מנייהו קאי על לפני זמנו דלפחות אסור באכילה ובהנאה. וא"כ שורפין אותו בתחלת ז' לפחות מדרבנן מטעם גזירה שמא יאכל ממנו כיון דלא בדילי מיני' כולי שתא יע"ש בפנ"י שהאריך ולא העלה דבר ברור בזה.

קושיא בגמרא שם כ"ח ע"ב.
ואולם אני בעניי אומר אני בס"ד ליישב והוא דלכאורה קשה על ר"י לקמן כ"ח הנ"ל דמנא לי' לר"י לומר דהוא בלאו משש שעות ולמעלה. ואי משום דכתיב ג' קראי חד תוך זמנו וחד לאחר זמנו ואייתר עדיין חד קרא ואוקמינן לי' על לפני זמנו. זה אינו דילמא קאי אזמן תוספת י"ט שהוא בלאו, דהא תוספת שבת וי"ט לדעת רוב הפוסקים לענין איסור מלאכה הוא אסור מדאורי'. אבל לענין איסור חמץ למאן דאמר דאין החמץ אסור בלאו משש שעות ולמעלה עד הלילה ע"כ אפילו בזמן התוספת של י"ט נמי אינו בלאו. דהא למאן דסובר דחמץ אינו אסור בלאו לפני זמנו טעמא דידי' הוא דנפקא לי' מכח ההיקש דאיתקש אכילת חמץ לאכילת מצה וכדאמרינן בסוגיא דהתם כ"ח. והנה גבי אכילת מצה הא הוא דבר מבואר להדיא בקרא דזמנו הוא דוקא בלילה לא בזמן התוספת, דהא מקרא מלא דיבר הכתוב בערב תאכלו מצות וכו' הרי שלך לפניך דהקרא קאמר דוקא בערב שהוא בלילה הוא דאיכא חובת אכילת מצה לא כן קודם לזה שאינו מחוייב עדיין במצות אכילת מצה וכמבואר בש"ע א"ח סי' סע"ב ס' א' ובט"ז ובמג"א שם ס"ק א'. (ועוד דהא אפילו לענין איסור מלאכה ואיסור אכילה ושתי' בתוספת שבת וי"ט ויוה"כ ליכא איסור לאו רק איסור עשה גרידא וא"כ לכל היותר לא הי' גם באיסור חמץ בזמן תוספת י"ט רק עשה לא לאו). לפיכך איצטריך קרא לאסור חמץ לפני זמנו דהיינו בזמן תוספת י"ט שהוא בלאו גמור אף בזמן התוספת שהוא זמן קצר לפני הלילה. אבל עדיין מנ"ל לר"י לומר שאכילת חמץ אסור אף ביום י"ד משש שעות ומעלה ויהי' אסור מדאורייתא. והוא עדיין חול גמור. וצ"ע לכאורה לענ"ד.

ישוב להקושיא בגמ' דף כ"ח הנ"ל.
וצריכין לומר לענ"ד בס"ד בישוב קושיא זו כך, דהא לפי המסקנא דאית לן גילוי מילתא מקרא, דחמץ אסור להשהותו משש שעות ולמעלה בערב פסח מכח חדא מאלה מקראי קדש דמייתי אביי ואינך אמוראי ותנאי התם בדף ד' וה' זיל גמור מהתם, אם כן נראה דבר זה לדוחק בעיני ר' יהודה לעשות ארבעה חלוקי זמנים לענין דיני חמץ ואלו הן, החלק האחד, יהיה מסוף שש שעות ומעלה עד זמן תויו"ט, שאז יהיה אסור להשהות בביתו את החמץ מכח מה דאיכא באותו הזמן רק העשה גרידא דתשביתו, אבל יהיה מותר לו אפי' לאכלו עדיין שאכילתו זו היא השבתתו והבערתו מן העולם עיין בתוס' דהתם כ"ח בד"ה ר' שמעון אומר וכו' ובספר המאור להרז"ה ובהרא"ש שם ס"ס ד' מש"כ בזה, ולכל היותר אף לפי דעתן של אותן הפוסקים הסוברים דבמה שהוא אכלו אינו מקיים בזה העשה דתשביתו, אבל הא מיהא מודים דליכא שום איסור במה שהוא משהה את החמץ בביתו כי אם איסור עשה דתשביתו לחוד, החלק הב' הוא מהתחלת זמן תויו"ט עד התחלת ליל פסח, שאז אסור לאכול את החמץ, ואיכא איסור עשה וגם איכא לאו באכילתו, אבל אין בו עונש כרת. והחלק השלישי, הוא מזמן התחלת ליל פסח וכל שבעת ימי החג דאז איכא איסור עשה ולאו באכילתו וגם עוד השלישי, איכא עונש כרת בו. והחלק הרביעי, הוא לאחר עבור שבעת ימי החג של פסח, דאז אין באכילתו לא עונש כרת ולא איסור עשה דתשביתו, ואין כאן איסור לאו בשהייתו, אלא רק כשהוא אוכלו הוא דאיכא איסור לאו גרידא, הלא יותר טוב לנו למעט בחילוקים כאלה כל כמה שנוכל, ולומר דמסתמא קאי גם הך האזהרה דלאו לפני זמנו על אכילתו על כל המשך הזמן שאסרתו התורה להשהותו עוד בביתו וצותה עליו בעשה דתשביתו, והיינו דבערב פסח מן סוף שעה ששית ולמעלה אז הוא בעשה בשהייתו וגם איכא איסור לאו באכילתו, ומן הלילה עד סוף שבעת ימי החג איכא איסור עשה שגם הלאו דבל יראה ובל ימצא בשהייתו, ועונש כרת על אכילתו ואחר שבעת ימי החג ליכא אלא איסור לאו באכילתו, אבל בשהייתו אין בו מדאורייתא לא איסור לאו דב"י ובי"מ ולא איסור עשה דתשביתו, ואין כאן אלא שלשה חילוקי זמנים, ודו"ק.

ישוב קושית הפנ"י הנ"ל.
איברא הא תינח לפי שינויא דהגמרא דהתם דף ד' וה' דכבר נפקא לן מקרא (יהיה איזה שיהיה וכאמור לעיל) דחמץ מסוף ששה שעות ומעלה לפחות הוא אסור להשהותו בביתו דהיינו דלפחות איכא איסור עשה דתשביתו, וכמש"כ בס"ד לעיל מזה, אבל לא כן לפי סברת המקשין דהתם דף ד' דפריך דכו"ע מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור מנא לן וכו' הא המקשין ההוא עדיין לא ידע מכל הנך דרשות הם המורים והם המלמדים דחמץ אסור כלל וכלל משש שעות ולמעלה מדאורייתא אפי' רק באיסור עשה גרידא של תשביתו, הנה הוא לא ידע ג"כ מנא ליה לר' יהודה כלל לומר דחמץ יהיה אסור אכילתו בלאו משש שעות ומעלה מדאורייתא דמהיכי תיתי ותסלק אדעתיה דר' יהודה לומר כך, שאע"ג דר' יהודה אית ליה תלתא קראי המזהירים על איסור חמץ וקאי אינהו על הנך שלשה זמנים לפני זמנו ותוך זמנו לאחר זמנו, וכדאמרינן בגמ' התם דף כ"ח, הא עדיין איכא למימר דחד קרא דמוקמינן ליה על לפני זמנו לא קאי על זמן שהוא חול גמור (שהוא דבר נגד הסברא החיצונה) דהיינו משש שעות ומעלה אלא דהוא קאי על זמן דהוא מסתבר טפי, והוא זמן תויו"ט וכמו שהקשינו כן לעיל ותירוצינו האמור לעיל ליתא השתא לפי סברת המקשין דלא ידעינן כלל דאיכא אפי' איסור עשה דתשביתו מדאורייתא משש שעות ומעלה עד הלילה ממילא אין כאן ארבעה חלוקי זמנים.

ודבר זה לא שייך למימר כיון דאליבא דר' יהודה לפחות החמץ הוא אסור מדאורייתא הן בעוד יום י"ד דהיינו מאז התחלת זמן של תויו"ט ואילך שאז עדיין הוא יום גמור שהרי זמן התוספת הוא קודם זמן בין השמשות, ואם כן שוב מנא ליה להמקשין להקשות כלל ולומר דמשש שעות ומעלה הוא אסור מדאורייתא לכו"ע דלמא לכו"ע אין איסורו כי אם מדרבנן מכח גזירה וכקושיתו של הפנ"י האמורה לעיל וכקושית מאור עינינו רש"י ותירוצו מה שתירץ שם בד"ה דכ"ע מיהא חמץ משש שעות וכו' שתירץ וז"ל דאי לא מיתסר עד אורתא לא הוו גזרי ביה דבין יממא ללילה לא טעי אינשי, עכ"ל רש"י. הנה לכאורה לפי האמור לא שייך הך תירוצא דהא גם זמן תויו"ט הוא מבעוד וכדכתבינן וא"כ שפיר איכא למימר דגזרינן מדרבנן משש שעות ומעלה אטו זמן התוספת, דהא שניהם הם ביום וכדבר האמור ובין יממא ליממא שפיר טעי אינשי.

דהא זה אינו, דהא המשך זמן התוספת של שבתות וי"ט, הוא רק משך זמן מועט קודם שמתחיל בין השמשות ועיין בש"ע א"ח בסי' רס"א סעיף ב' ובהרא"ש ובתוס' דביצה דף ל' בד"ה דהא תויוה"כ וכו' וכיון שכן שכל זמן התוספת אינו זמן ארוך קודם לבין השמשות הנה בודאי ניכר לכל רואה שמש בין זמן התוספת ובין זמן חצי היום וכמה שעות אחר חצי היום, ואינן צריכין למיגזר שמא יטעו מאז משש ומעלה לבין הזמן הקצר והמועט של תויו"ט וביותר למיגזר גזירה רחוקה כלל וחשש זרות כזה לגזור ששה שעות קודם לכן בודאי אין בו צורך, דבין עצם היום השמש בגבורתו לבין יום כזה שהוא כבר סמוך ללילה התעיף עיניך בו ואיננו כי פנה היום בודאי לא טעי אינשי כלל וכלל, ואפי' לגזור זמן מועט קודם התחלת זמן התוספת גם כן אינו צריך לגזור, תדע מדלא אסרינן בכל ערבי שבתות וי"ט בעשיית מלאכה זמן מה קודם התחלת זמן התוספת שלהם אטו שמא יעשה מלאכה גם בזמן התוספת, וכמו כן בכל ערב יה"כ שלא חששו החכמים לגזור לאסור לאכול ולשתות ולעשות מלאכה משש שעות ומעלה או לפחות זמן מה קודם להתוספת אטו שמא יאכל וישתה ויעשה מלאכה בתוך זמן תויוה"כ, אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי דלא טעו אינשי בכך וכאמור, ודו"ק.

קושיא בפסחים שם על ר"י ל"ל קרא על לאחר זמנו.
(ב)

לכאורה קשיא לענ"ד על ר' יהודה בפסחים כ"ח דאית ליה תלתא קרא באזהרת אכילת חמץ, ומוקי חדא קרא ללפני זמנו, וחדא קרא, לתוך זמנו וחדא קרא מוקי לאחר זמנו, וכמבואר בסוגיא דהתם באריכות, דתיפוק ליה דלר' יהודה לשיטתיה לא איצטרך שום קרא לאסור חמץ שעבר עליו הפסח באכילה עולמית, דבלאו הכי נדע דבר זה מכח היקישא או מכח במה מצינו מנותר, דהא ר"י הוא דיליף בהיקש או במה מצינו מנותר, לענין דחמץ ג"כ טעון שרפה וכמבואר בסוגי' דפסחים כ"ז וברש"י שם בד"ה ודנו דין וכו' ובתו' שם דף כ"ח בד"ה חזר ר' יהודה וכו' אם כן אף אנן בדידן נמי נימא הכי לענין שאין היתר לאיסורו של חמץ שעבר עליו הפסח נילף ג"כ מנותר מה נותר אין היתר איסורו כיון שנאסר פעם אחד הוא הדין נמי לחמץ בפסח כיון שנאסר פעם אחת שוב אין היתר לאיסורו לעולם, ולמה לי הך קרא דאייתי ר' יהודה תלמודו בידו לאסור אחר הפסח חמץ שעבר עליו הפסח.

בשלמא להחכמים דפליגי עליה דר' יהודה התם בדף כ"ח ולא קילפי חמץ מנותר לענין דאין ביעור חמץ אלא שריפה, לדידהו לא קשיא לא מידי, דהא לדידהו שוב ליכא למילף חמץ מנותר לענין זה שחמץ שעבר עליו הפסח והיה נשאר באיסורו לעולם ולא יהיה לו שוב היתר וכאמור, דהא איכא למיפרך מה לנותר שחמור שכן טעון נמי שריפה דוקא מה שא"כ חמץ שמשבתתו בכל דבר, ולפי שיש בנותר חומרא זו של שריפה יש בו נמי חומרא זו שאין לו היתר לעולם וחמץ שאין בו חומרא זו של שריפה אין בו נמי חומרא זו שלא יהיה לו היתר לעולם אבל לר"י לשיטתו דמצריך לחמץ שריפה דוקא וקיליף ליה מנותר שפיר קשיא כאמור דנילף מנותר גם לענין זה לחמץ דאין היתר לאיסורו, (ודוחק לומר דאיכא למיפרך מה לנותר שכן זמן איסורו עדיין הוא דהא דבר זה מה שאסרו הוא מה שאיחר זמן אכילתו מזמן הנקצב להקרבן בתורה, ואם כן כל כמה שמתאחר יותר, יותר האיסור מתחזק שהוא יותר רחוק מזמן אכילתו שהוקצב לו וגרם לו איסור, מה שאכ"ן חמץ שאין איסורו אלא מחמת הזמן ששבעת הימים הללו של חג פסח החמץ אסור באכילה ובבל יראה, וכיון שעבר זמן איסורו שפיר איכא למימר נהי דאיהו איסורא קעביד דעבר אמימרא דרחמנא אבל הא מיהא הא גוף החמץ הדר להיתירו הראשון שכבר חלף הלך לו לזמן איסורו, אלא שיש בזה קצת דוחק וגם לפי דברי רש"י ז"ל בד"ה ודנו דין אחר וכו' לא מהני ולא מידי תירוץ זה דאין משיבין על ההיקש או על הגזירה שוה המופנת), וצ"ע לכאורה לענ"ד.

ישוב להקושי' הנ"ל.
וצריכין לומר לענ"ד בס"ד בישוב זה, דהוי אמינא כיון דכתיב לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דהוקשו להדדי איסור אכילת חמץ עם מצות אכילת מצה, דמזה היינו טועים לומר דמקיש איסורו של אכילת חמץ לאכילת מצה, גם לדבר הזה שגם איסור אכילת חמץ לא יהי' יותר שבעת ימים וכמו שהוא כן אכילת מצה שאינו נוהג אלא שבעת ימים ולא יותר, וכמבואר כן שם כ"ח ע"ב בתשובת ר"ש ור"י הך היקישא לענין לפני זמנו דאין בו אזהרת לאו מהאי טעמא, יע"ש הסוגיא, וביותר דהנך תיבות שבעת ימים, הנה אפשר לפרשם דקאי נמי אשלפניו דהיינו על אזהרת אכילת חמץ שאינו אלא על אותן שבעה ימים, והנה לא מיבעי' לפי שיטתם של התוס' הנ"ל כ"ח רע"א בד"ה חזר ר' יהודה וכו' דהדין האחר שדן אינו אלא רק בנין אב, והנה בודאי היקישא עדיף מבנין אב ושפיר הוי אמינא דהך היקישא דאיסור אכילת חמץ לאכילת מצה האמורה מבטלת וסותרת הך בנין אב מנותר, אלא אפילו לפי לשון רש"י ז"ל שם כ"ז סע"ב בד"ה ודנו דין אחר וכו' שכתב שהוא גזרה שוה יע"ש, אבל כבר כתבו התוס' בברכות דף נ' רע"א בד"ה אלא ש"מ נברך וכו' דהיקש וגז"ש שקולים הם, יע"ש בהתוס', ועיין בתוספות דזבחים מ"ה ע"א בד"ה דכ"ע היקישא עדיפא וכו' ובתוס' דגיטין מ"א סע"ב בד"ה דכ"ע גז"ש עדיפא וכו' וא"כ הו"א דעדיף לן הך היקישא דאכילת חמץ לאכילת מצה מהך גזרה שוה דחמץ לנותר.

ואדרבא ממילא נמי הוינן טעינן עוד טעות אחר והוא דהיינו טועים לומר דלא נילף חמץ מנותר גם לענין דברי זה דחמץ טעון דוקא שריפה, לפי שיטתם של התוס' האמור לעיל מזה, שהדין האחרון שדן ר' יהודה אין ביעור אלא שריפה אינו אלא בנין אב וממילא אי איכא להשיב עליו משיבין. (מה שא"כ לפי שיטתו של רש"י ז"ל האמורה לעיל מזה שאין משיבין על הך גזירה שוה יע"ש ברש"י ויותר נראה לענ"ד בס"ד דאין כוונתם של רש"י ז"ל שם לגזרה שוה גמורה, אלא כוונתו הוא להיקש), והרי הכי הא איכא למיפרך מה לנותר שכן איסורו איסור עולם לפיכך יש בו חומרא זו גם כן שהוא טעון שריפה, תאמר לחמץ שאין בו חומרא זו שאין איסורו איסור עולם שמיד שיעבור חג הפסח יהי' היתר להחמץ ההוא מכח ההיקש דאיתקש איסור אכילת חמץ לאכילת מצה וכנ"ל, לכך אין בו ג"כ חומרא זו שאינו טעון שריפה דוקא אלא השבתתו בכל דבר לפיכך איצטריך קרא מיוחד לאסור איסור חמץ אפילו לאחר זמנו ולגלות לן דלית להך היקישא דחמץ למצה, ודוק.

הערה על התוס' ריש פסחים בד"ה אור לי"ד וכו' בשם הרשב"א ז"ל.
ומכאן קשיא לענ"ד על הרשב"א ממה שכתבו התוס' משמו בר' פסחים בד"ה אור לארבעה עשר וכו' דהוא סובר דאפילו לר"י אין חמץ אסור לאחר הפסח אלא דוקא חמץ דגן גמור והיכא דהוא בעינא דוקא אבל חמץ דגן גמור על ידי תערובת או נוקשא אפילו בעינא מותרים לאחר הפסח אפי' לר' יהודה, דהא בחמץ דגן גמור גופא דהוא אסור אפי' לאחר הפסח לא ידעינן ליה אלא מכח יתורא דקרא וכדלעיל, אבל לא כן בחמץ דגן גמור ע"י תערובת או בחמץ נוקשה אפי' כשהוא בעינא, דלית לן שום יתורא דקרא המעיר לנו אזן ומלמד לאדם דעת שהם אסורים אפי' לאחר הפסח, מהיכי תיתי ותסלק אדעתן למיסר אותם אפי' לאחר הפסח יע"ש בתוס' שהאריכו קצת בזה ועיין במהרש"א שם, אמנם כן לפי דברים הדברים אלה הדברים הניתנים למעלה בס"ד יש תשובה לכאורה ע"ז וכמו שאבאר בס"ד.

וביאור דבר זה בס"ד הוא, דהא כיון דגלי לן כבר הנך תלתא קראי אלה מקראי קדש הנאמרים גבי חמץ דגן גמור בעינא דליתא להך היקישא של איסור אכילת חמץ לאכילת מצה וכדלעיל, ממילא נודע ג"כ דחמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא דאסורים ג"כ לעולם אפי' אחר עבור חג הפסח מכח קושיתינו האמורה לעיל, דמוכח כן מכח הגזרה שוה או מכח בנין אב מנותר דהם ג"כ איסורן איסור עולם כמו נותר, ותירוצינו האמור בס"ד לעיל דהוי אמינא דההיקש דאיסור אכילת חמץ לאכילת מצה מבטל להך גזרה שוה או בנין אב הא שוב לא שייך לאמרו, דהא כבר גלי לן הנך תלתא קראי דכתיבי גבי חמץ דגן גמור כשהוא בעינא דליתא להך היקישא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לענין המשך זמן איסור חמץ לא בתחלתו ולא בסופו, דהא בין לפני זמנו דהיינו בערב פסח מסוף שש שעות ומעלה וכמו כן לאחר זמנו של פסח שבכל אלה הוא אסור באכילת חמץ דגן גמור לפחות כשהוא בעינא, אע"פ שאינו אז באותן השני זמנים באכילת מצה, ואם כן ממילא נמי דשפיר אפשר לומר כמו שהוא כן פשטיות ושטחיות וריהטא דהסוגיות דאליבא דר' יהודה דדריש להנך תלתא קראי האמורים לאסור חמץ ד"ג בעינא לפני זמנו ולאחר זמנו ה"ה נמי דאסור אפי' חמץ דגן גמור כשהוא ע"י תערובת וחמץ נוקשה כשהוא בעינא דהם אסורים מדאורייתא לעולם אפי' לאחר הפסח כמו שהוא כן חמץ דגן גמור בעינא אליבא דר' יהודה.

וליכא למימר דאם לדין יש תשובה, דא"א למילף חמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא, מנותר במה מצינו לפי שיטתם של התוס' בד"ה חזר ר' יהודה וכו' האמור לעיל דאין זה גזרה שוה אלא רק במה מצינו,(ושם הוא שיטת הריב"א שהוא אחיו של הרשב"א ז"ל בעל התוספות כידוע), דהא איכא למיפרך מה לנותר שכן הוא בכרת תאמר לחמץ ד"ג ע"י תערובת ונוקשה בעינא שאינן אלא רק בלאו גרידא ואינן בעונש כרת וכמבואר לעיל הלכה ו', דזה אינו, דתקשה דהיא גופא נילף מיניה דנותר, דאיכא עונש כרת גם בחמץ דגן גמור כשהוא ע"י תערובת ובחמץ נוקשה כשהוא בעינא, דהא לית לן שום מיעוט בקרא אשר יאמר עליו כי הוא זה ממעט בפירוש שתי אלה מעונש כרת, אלא מה שאנו פוטרין אותן מעונש כרת הוא להיות שלא מצינו להם ג"כ שום ריבה בקרא שהיה מרבה אותן גם לעונש כרת, וכמו שכתב כן רש"י בפסחים מ"ג בד"ה לענין כרת לא כתיב כל מחמצת וכו' ועיין עוד בגמרא שם בסוף העמוד דאמרינן התם וז"ל אי הכי כרת נמי לחייב דהא כתיב כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וכו' והגמרא התם לא משני דאיכא מיעוט ע"ז שלא יהיה ענוש כרת אלא דמשני דלית לן ריבוי לחייבו בכרת דהך ריבוי דכי כל אוכל מחמצת איצטרך לדבר אחר והוא לנתחמץ מחמת דבר אחר יע"ש בגמרא, ואם כן שפיר קשיא לכאורה דנילף מנותר לענין עונש כרת דאיכא בחמץ ד"ג ע"י תערובת ובנוקשה בעינא, וכקושיתינו הנ"ל אך צריכין לומר דהיינו טעמא דליכא גבייהו עונש כרת משום דאין עונשין מן הדין, ואחרי כי כן דאין הקולא הזאת גבי חמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא מה שאין בהן עונש כרת אלא מכח מה שאין עונשין מן הדין שוב א"א לעשות ממנו פירכא, דפירכא אנו צריכין לעשות מקולא שיש בו מכח מה דהיא מפורשת או נדרשת מן הקרא, וכמו שכייל לן בכיילא רבא זה כלל גדול בדיני הפירכא גדול ליהודים המשנה למלך לעיל בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ח' בד"ה והנראה אצלי דהתוספות וכו' שים עיניך עליו, (ודע דנוקשה שייך גם גבי נותר דהיינו בשר שנפסל מאכילה שאינו ראוי לאכילה גמורה לאדם ועיין במג"א סי' תמ"ב. ועוד דאפילו נפסל הנותר מאכילת אדם לגמרי כל זמן שלא נפסל מאכילת כלב דינו כנותר לכל דבר) ודו"ק וצ"ע טובא לענ"ד על הרשב"א שהביאו התוס' בריש פסחים הנ"ל.

לשון התוס' בפסחים דף כ"ג ד"ה מאי בינייהו וכו'.
(ג)

ואמרינן מתוך דבר הלכה שבאות הקודם בס"ד הנה יומתק לחכי טהורים אמרי נועם אלה הדברים אשר דברו התוס' בפסחים דף כ"ג ע"ב בד"ה מאי בינייהו וכו' שכתבו וז"ל, תימא לרשב"א לימא דאיכא בינייהו חמץ נוקשה וחמץ דגן גמור ע"י תערובת, דמרבינן בריש אלו עוברין (בדף מ"ג ע"א) מכל מחמצת לא תאכלו דלחזקיה מותר בהנאה (דהא לא נאמר בהו לא יאכל בצירי), ולר' אבוהו כל מקום שנאמר לא תאכלו משמע איסור הנאה, וכי תימא כיון דמרבינן ליה לאכילה הוא הדין להנאה (דמרבינן להו ג"כ לענין איסור דהתורה גלי לן בהך קרא דכל מחמצת דאין חילוק בין חמץ ד"ג לבין נוקשה ולבין בעינא לבין ע"י תערובת) א"כ כרת נמי וכו' עכ"ל התוס' יע"ש שהניחו בתימה.

קושיא בגמ' שם דף כ"א אליבא דחזקיה התם.
ולכאורה מקום יש בראש ליישב בס"ד לענ"ד תמיהתם האמורה. דהא לכאורה קשה לענ"ד על חזקיה התם בדף כ"א דסובר דדוקא כל היכא דכתיב לא יאכל בצירי הוא דמורה על איסור הנאה ג"כ, אבל לא יאכל בפתח ולא יאכל ולא תאכלו אינו במשמע איסור הנאה גם כן, תקשה דלמה לי למיכתב לא יאכל בצירי גביחמץ להורות דחמץ בפסח אסור בהנאה דהא בלאו הכי נשמע בין החיים דחמץ בפסח אסור בהנאה והיינו דנילף ליה בק"ו משור הנסקל שאינו בב"י ובי"מ ואינו ענוש כרת ואפי' הכי הרי הוא אסור בהנאה דהא גבי שור הנסקל כתיב לא יאכל בצירי. חמץ שעובר עליו בב"י ובי"מ ועונשו כרת אין דין שיהיה אסור בהנאה.

וליכא למימר דהך ק"ו פריכא הוא דאיכא למיפרך דמה לשור הנסקל שכן אין היתר לאיסורו לעולם בשום זמן ולפיכך יש בו חומרא זו גם כן שהוא אסור בהנאה תאמר לחמץ שכן יש היתר לאיסורו שהרי לאחר הפסח יהיה מותר מדאורייתא לפיכך יש בו קולא זו ג"כ שהוא מותר בהנאה דליכא למימר דהיא גופא נילף מיניה דלא יהיה לחמץ היתר לאיסורו (מלבד מה שאכתוב בס"ד לקמן תשובה לזה, אף זו) דהא אנן אית לן הך היקישא דר' שמעון התם דף כ"ח דאמר וז"ל אמר לו ר' שמעון וכי אפשר לומר כן (שיהיה אוכל חמץ משש שעות ומעלה עובר בלא תעשה) והלא כבר נאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות וכו' בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ וכו' יע"ש בגמרא, והך היקישא בודאי עדיפא לן מק"ו, דלא נוכל למילף מיניה דשור הנסקל בק"ו שיהיה חמץ שעבר עליו הפסח גם כן אין היתר לאיסורו ויהיה אסור לעולם, דהא ההיקש האמור שייך אף לענין חמץ לאחר זמנו שיהיה מותר כיון שאינו נוהג אז כלל מצה.

דדבר זה אינו דהא אנן הכא אליבא דחזקיה קיימינן דאליבא דידיה הוא דאקשינן קושיתינו האמורה לעיל והרי חזקיה לא אמר למילתיה דדוקא לא יאכל בצירי הוא דמשמע אף איסור הנאה אבל לא יאכל בפתח לא משמע איסור הנאה, אלא אליבא דר' יהודה הוא שאמר כן וכמו שכתבו כן התוספות שם בדף כ"ב בד"ה ור' שמעון ה"נ דמיתסר וכו' יע"ש בתוספות לפי תירוץ האי נמי שכתבו שם וז"ל א"נ חזקיה לא סבר כר' שמעון אלא כר' יהודה וכו' יע"ש. והרי ר' יהודה לשיטתיה ליתא להאי פירכא דהא לדידיה גם לחמץ איסורן איסור עולם, וצ"ע לכאורה.

ישוב קושית הפנ"י שם דף כ"א ע"ב על חזקי' מבב"ח ומכלאי כרם.
ואמת נכון הדבר כי גם הפנ"י התם בדף כ"א ע"ב בד"ה אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח וכו' הקשה גם כן כעין קושיתינו האמורה לעיל מזה, והיינו דהוא הקשה דנילף דחמץ אסור בהנאה מנותר יע"ש בפני יהושע שהאריך קצת בזה, (ואולם מה שהקשה שם דנילף איסור הנאה בחמץ מבשר בחלב יע"ש לא ידעתי מה שח, דהא בשר בחלב חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא שריא, וגם במה שאסור אפילו לבשלו, עיין בסוגיא בפסחים מ"ד ע"ב בגמ' וברש"י שם בד"ה בשיל ליה בישולי אסור וכו' שכתב וז"ל עובר על בישולו ועובר על אכילתו עכ"ל, וכן בחולין ק"ח ע"א בד"ה מבשר בחלב מ"ט לא גמרינן וכו' שכתב וז"ל ועוד שדרך בישול נאסרו בלא אכילה וכו' עכ"ל רש"י ז"ל, וגם מה שהקשה הפנ"י שם דנילף איסור הנאה בחמץ בקל וחומר מכלאי כרם יע"ש בפני יהושע גם זה ליתא דהא איכא למיפרך מה לכלאי הכרם שכן יש בו חומרא זו שאסור אפילו שלא כדרך אכילתו וכדאמר אביי שם דף כד ע"ב וז"ל אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן מ"ט משום דלא כתיב ביה אכילה וכו' יע"ש בגמרא מה שא"כ חמץ דאין לוקין עליו אלא דרך אכילה דהא כתיב בי' אכילה להדיא ואי אפשר לנו למילף גם לענין זה קל וחומר מכלאי הכרם בדבר שהוא היפוך הקרא, ועיין בגמרא שם כה ע"א וז"ל ואביי תאמר במה תאמר בבשר בחלב וכו' אטו בב"ח אכילה כתיבא ביה וכו' להכי קא גמר מנבלה וכו' יע"ש בגמרא ובתוס' שם בד"ה מה לכלאי הכרם וכו' ודע דלא נעלם מעיני מה שכתב שם ק"ו ע"א מהרש"א ז"ל בד"ה שאני היכל וכו' בסוף הדיבור דרבא פליג על אביי וסבירא ליה דאף בכלאי הכרם אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן יע"ש במהרש"א אבל אין דבריו שם מוכרחים ועיין בס' בית שערים שער ז' דלת ד' קרוב לסופו ובסופו מה שכתבתי בס"ד בדברי מהרש"א ז"ל הללו, ועוד דהא לפחות חזקיה אפשר דסבירא כאביי וביותר דאנן קיימא לן כמבואר לקמן בהלכות מאכלות אסורות פי"ד הל' י' וז"ל כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותם דרך הנאה חוץ מבב"ח וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה וכו' עכ"ל רבינו ז"ל ודוק).

ישוב קושית הפנ"י שם ק"ו מנותר ופלפול בגמ' שם דכ"ח ע"ב וברא"ש שם סי' ג'.
ולקושיא זו שהקשה הפנ"י דלחזקיה למה לי הצירי בלא יאכל דגבי חמץ להורות איסור הנאה דהא נוכל למילף איסור הנאה בחמץ בקל וחומר מנותר, וכאמור לעיל לדידי חזי לי בס"ד ליישב' והוא דלכאורה קשיא לענ"ד על ר' יהודה שם פב ע"ב דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה והיינו דיליף לי' מנותר כמבואר בהסוגיא דהתם באריכות דהא זה כלל גדול דחולין מקדשים לא גמרינן וליכא מאן דפליג על זה, וראיתי להרא"ש ז"ל שם בס' סי' ג' כתב וז"ל, ואי תיקשי לך רבנן גופייהו לילפו מנותר (דחמץ אין ביעורו אלא שריפה) דלדידהו ליכא פירכא, ויש לומר דלדידהו איכא לאקשויי מה לנותר שכן קדש ולכך ראוי להחמיר ולשרפו ושריפה חמורה. כדאיתא בשילהי תמורה (דף לד ע"א) ואם רצה להחמיר ע"ע לשרוף הנקברין רשאי וכו' עכ"ל הרא"ש ז"ל. והנה עדיין קושיתינו במקומה עומדת על ר"י דהאיך קיליף הוא חמץ מנותר דהא ר' יהודה בודאי לא פליג על האי כללא דחולין מקדשים לא גמרינן. (ובאמת גם תירוצו של הרא"ש האמור במש"כ דהיינו טעמא דהחכמים דפליגי עליה דר' יהודה ולא קילפי חמץ מנותר שיהיה טעון שריפה דוקא משום דחולין מקדשים לא גמרינן וכאמור. אחרי נטילת הרשות מכבוד תורתו של עטרת ראשינו הרא"ש ז"ל אומר אני בס"ד כי רבים החולקים עליו הלא המה רש"י והסמ"ג והרב הברצלוני שהביא הוא שם, גם הרשב"א והר"י בעלי התוספות חולקים עליו כדמוכח מדברי התוס' שם דף כ"ח בד"ה אמרו לו אשם וכו' שהם הקשו ג"כ קושית הרא"ש הנ"ל ותירצוהו באופן אחר ולא תירצוהו כתירוץ הרא"ש הנ"ל ש"מ דכל הנך לא ס"ל סברתו ותירוצו של הרא"ש הנ"ל, וכן תמצא ביתר ספרן של צדיקים גדולי הראשונים שלא אמרו תירוצו של הרא"ש ז"ל ש"מ דגם אינהו לא ס"ל תירוצו של הרא"ש האמור, אבל לכאורה הדבר הקשה על כל הנהו גדולי הראשונים הנ"ל למה באמת לא ס"ל תירוצו של הרא"ש שהרי אין פוצה פה ומצפצף נגד האי כללא דחולין מקדשים לא גמרינן והוא ריהטא דכולהו תלמודא אבל לפי מה שאכתוב בס"ד לפנינו יתבאר באר היטב טעמן ונמוקן של הנך גדולי הראשונים הנזכרים לעיל החולקים על תירוצו של הרא"ש חבי כמעט רגע, ואגידה לך בס"ד ודעת קדושים תמצא), וצ"ע לכאורה לענ"ד.

והנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה הוא דכאן לא שייך למימר דחולין מקדשים לא גמרינן, והוא ע"פ מש"כ בס"ד בס' בית שערים שער שנים דלת שני דהא דאמרינן דחולין מקדשים לא גמרינן אין זה מטעם דחולין וקדשים הם שני ענינים נפרדים ואין ללמוד זה מזה וכמו שהוא כן גבי הלמ"ס וכדומה, שלפי זה אפי' קולא מקדשים ג"כ לא היינו למדין לחולין, אלא דהטעם הוא משום חומר קדשים הוא דלא נוכל למילף מיניה חומרא לחולין וממילא קולא שפיר נוכל למילף חולין מקדשים דאדרבא הוא ק"ו וכל שכן, והוא הדין נמי דבר שיש בו חומרא מצד וקולא מצד, דשפיר נוכל למילף חולין מקדשים דהא ליכא למימר דהחומר שיש בקדשים היא שגרמה לו להיות בו החומרא ההיא דהא מכח החומרא ההיא יוצא ממנה ג"כ קולא, אלא ודאי דאין החומרא זו בו מכח החומר שיש בקדשים אלא מכח שהדין בעצמו גורם לזה כך, וא"כ אף אתה צא ולמד ממנו לחולין דלא שייך ביה למימר חולין מקדשים לא גמרינן דזיל בתר טעמא שהוא מכח חומר קדשים וזה לא שייך בהך חומרא מצד וקולא מצד, יע"ש בס' בית שערים כי שמה באתי באריכות בזה בס"ד והבאתי ראיות רבות לזה, ולאפוקי ממה שנראה קצת מלשון הרשב"א מש"כ בשם בעל העיטור בחידושיו לחולין קי"א בסד"ה רב דימי וכו'.

ומעתה זיל דון ואפיק לנפשך דהא דנותר בשריפה דוקא אם כי יציבא מילתא שמה שהוא צריך שריפה דוקא זה הוא חומרא וכמש"כ הרא"ש בפרק כל שעה שהבאתי לשונו לעיל, אבל הא מיהא יש בו ג"כ קולא מצד שהדבר שהצריכתו התורה שריפה דוקא הנה אפרו מותר שכבר נגמר מצותו מה שא"כ דבר שאינו צריך דוקא שריפה מן התורה, הנה אפרו אסור מדאורייתא דעדיין לא נגמר מצותו וכמו שכ' כן התוס' בתמורה ל"ג בד"ה הנשרפין וכו' ועיין בתוס' דמנחות נ"ב בסד"ה ואין מועלין וכו'. וכיון שכן דיש בו חומרא מצד וקולא מצד במה שצריך שריפה שפיר יכולים למילף חולין מקדשים דהא שוב ליכא למימר דחומרא דקדשים גרמא ליה לההיא חומרא וכאמור, (ודע דר"י ורבנן לא פליגי בתמורה ל"ד במשנה אלא אם גזרינן כשנחמיר לשרפו מדרבנן או שהוא ירצה להחמיר לשרפו לדבר שאינו אלא מן הנקברין שמא יבא להשתמש באפרו או לא דר' יהודה סובר דלא גזרינן ורבנן סברי דגזרינן אבל בהא לא פליגי וכו"ע מודים דהנשרפין אפרן מותר והנקברין אפרן אסור וכמבואר בגמרא שם וז"ל כל הנקברין לא ישרפו וכו' מ"ט משום דנקברין אפרן אסור ונשרפין אפרן מותר וכו' ועיין ברש"י שם בד"ה מ"ט דנקברין וכו', ועיין במגן אברהם ריש סי' תמ"ה מה שכתב בדעת רבינו ודבריו דחוקים ועיין לקמן פרק ג' הל' י"א בד"ה כיצד ביעור חמץ וכו' מש"כ בס"ד בישוב דעת רבינו דלא כהמג"א) ודו"ק.

ואיברא הא תינח לענין דחמץ טעון ג"כ שריפה דוקא שפיר נוכל למילף ליה מנותר דלענין זה לא שייך למימר חולין מקדשים לא גמרינן ומטעם האמור לעיל מזה אבל לא כן לענין איסור הנאה למילף חמץ מנותר שפיר אפשר לומר דאפי' ר' יהודה דלא נוכל לגמור חמץ מנותר מטעם דחולין מקדשים לא גמרינן דלענין איסור הנאה ליכא קולא משום צד רק חומרא לחוד הוא ושפיר איכא למימר דחומר קדשים היא דגרמא ליה ונסתלקה בזה קושית הפני יהושע הנ"ל מה שהקשה דנילף איסור הנאה בחמץ מנותר, אבל קושיתינו שהקשינו אנו בעניותינו דנילף בקל וחומר חמץ משור הנסקל לענין איסור הנאה דשור הנסקל הוא ג"כ חולין שפיר קשיא לכאורה, וצ"ע לענ"ד.

ישוב הקושיא בגמרא הנ"ל.
והנראה לענ"ד בס"ד בישוב קושיא זו, דאי הוינן ילפינן איסור הנאה גבי חמץ בקל וחומר משור הנסקל ולא הוי כתיב גבי חמץ לא יאכל בצירי היינו טועים לומר דהך ק"ו משור הנסקל גלי לן דבכ"מ שנאמר לא יאכל אפי' רק בפתח דגם כן יהיה אסור בהנאה כמו שהוא כן גבי חמץ, דלא יאכל בפתח כולל ג"כ איסור הנאה, לפיכך כתב רחמנא גבי חמץ ג"כ לא יאכל בצירי להורות דדוקא לא יאכל בצירי הוא דכולל איסור הנאה ג"כ אבל לא יאכל בלא צירי אינו כולל איסור הנאה, ודו"ק.

קושיא על התוס' הנ"ל ריש אות זה.
ואחרי כי כן הנה חמץ נוקשא בעינא וחמץ דגן גמור ע"י תערובת שפיר אפשר למילף דהם אסורים בהנאה בק"ו משור הנסקל דהא בשור הנסקל ליכא איסור ב"י ובי"מ ואפ"ה הוא אסור בהנאה חמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא שעוברים עליהם בב"י ובבי"מ (לפי דעת ריב"א ועיין במג"א סי' תמ"ב) לא כל שכן שאסורים בהנאה, ולא שייך למימר דא"כ נאמר דבכ"מ שנאמר לא יאכל אפי' בפתח גם כן יהיה אסור בהנאה וכדלעיל, דזה אינו דא"כ למה לי הצירי בתיבת לא יאכל דכתיב גבי חמץ דגן גמור בעינא דהוא אסור בהנאה (ואליבא דחזקיה דאנן קאמינן השתא אליביה הרי הוא יתור קרא, דדוקא לר' אבוהו אינו יתור קרא או דאיצטרך ליה כמו שכ' רבינו לעיל הל' ז' ועיין בכסף משנה שם בד"ה האוכל וכו' ובמה שכ' בס"ד שם לעיל), דהא נוכל למילף גם איסור הנאה שלו בק"ו משור הנסקל וכקושיתנו האמורה לעיל, ואם כן לכאורה חלף הלך לו התימא של הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל ריש אות זה דבין לר' אבוהו ובין לחזקיה הם אסורים בהנאה אפי' חמץ דגן גמור ע"י תערובת וחמץ נוקשה בעינא אף גם אליבא דחזקיה הם אסורים בהנאה לפחות מכח ק"ו משור הנסקל, ודו"ק.

ישוב להקושיא על התוס' הנ"ל.
אמנם התוס' כתבו כן הלשון, תימא לרשב"א וכו' ואפשר לומר בס"ד לענ"ד על דרך החידוד, דכוונתם הוא דהתימא הזה הוא דוקא אליבא דהרשב"א לשיטתיה, דהוא ס"ל לעיל ריש מסכ' פסחים בד"ה אור לי"ד וכו' (שהבאתי לעיל אות הקודם), דחמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשא בעינא אפי' אליבא דר' יהודה אינו אסור אלא רק תוך הפסח אבל לא אחר הפסח יע"ש בתוספות מילתא בטעמא, ולדידיה ליכא למילף איסור הנאה לחמץ דגן גמור ע"י תערובת ולנוקשא בעינא משור הנסקל בק"ו וכקושיתינו האמורה לעיל, דהא הך ק"ו פריכא הוא דאיכא למיפרך מה לשור הנסקל שכן אין היתר לאיסורו שמשעה שנאסר אין לו היתר שוב לעולם, תאמר לחמץ דגן גמור ע"י תערובת שכן יש היתר לאיסורו שאף שבחג הפסח הוא אסור אבל מיד שיעברו ימי חג הפסח יחזור להיתירו הראשון, אף אם נאמר דהרשב"א דלענין זה אי אפשר למילף בק"ו משור הנסקל לחמץ דגן גמור ע"י תערובת ולנוקשה בעינא, שלא יהיה ג"כ היתר לאיסורן ושיהיו נאסרים לעולם (ומכ"ש חמץ דגן גמור בעינא שעבר עליו הפסח שיהיה גם כן אסור לעולם) אפי' אחר עבור ימי חג הפסח, משום דאיכא למיפרך על הך ק"ו, מה לשור הנסקל שכן אין זמן מוגבל שיותר איסורו דאימתי יהיה לו היתר לאיסורו ונמשך ממילא איסורו כל זמן מציאתו שהרי הוא תמיד שור הנסקל. מה שא"כ חמץ שדבר זה שגרם לו איסורו שהוא הפסח הוא יש לו זמן מוגבל לאיסורו, שהרי כשיעברו ימי הפסח הרי מותר לו לאכול חמץ לפחות אותו שלא עבר עליו הפסח, הנה הגיע הזמן ההיתר גם כן לאותו החמץ שעבר עליו הפסח, ושפיר מיסתבר מצד הסברא החיצונה לומר שכיון שנתבטל וחלף ועבר דבר שגרם לו האיסור שהם ימי הפסח אף נמי עבר וחלף והלך לו האיסור מן החמץ ההוא שעבר עליו הפסח, אבל הא מיהא גם איפכא איסור הנאה לחמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא אי אפשר למילף בק"ו משור הנסקל, דהא אית ליה פירכא, מה לשור הנסקל דאית ליה חומרא זו שנמשך זמן איסורו לעולם כל זמן היות לו מציאות, (ע"י זה הוא אסור לעולם דאיסור שבו להיכן הלך מה שא"כ חמץ דגן גמור ע"י תערובת (והוא הדין לחמץ דגן גמור בעינא) ונוקשה בעינא דאין זמן איסורן נמשך לעולם, וע"י זה יש להן היתר לאחר ימי הפסח.

וליכא למימר דאין זה פירכא כיון דהא דחמץ דגן גמור ע"י תערובת ונוקשה בעינא דמותרים לאחר הפסח אין זה משום דיש להם גילוי בקרא דמותרים לאחר הפסח. אלא כי הוא זה הדבר מחמת שלא מצינו להם איסור מפורש בתורה, וכמו שכתבו כן התוספות בד"ה אור לי"ד וכו' הנ"ל בשם הרשב"א, ומשור הנסקל ג"כ הא ליכא למילף מטעם האמור לעיל מזה, וזה אינו נקרא פירכא דאין מפריכין אלא מדבר שבא הכתוב עליו בפירוש להקל בו, לא מכח מה שאין עונשין מן הדין או מכח הסברא החיצונה, וכמש"כ זה הכלל המל"מ לעיל בהלכות יסודי התורה פ' שמיני הל' ח', (והבאתי דבריו לעיל סוף אות הקודם), אבל אנן הא אליבא דהרשב"א קיימינן וכדבר האמור והרי הרשב"א (בעל התוספות) בעל כרחין לא ס"ל הך כללא של המל"מ אלא דהוא סבירא ליה דאף קולא שהיא רק מצד אין עונשין מן הדין או רק מכח הסברא אבל לא נמצא לו מפורש בקרא או דרך דרש שיש בו אותו הקולא מכ"מ עבדינן מניה פירכא, דאם לא כן תקשה על הרשב"א קושיתינו שהקשינו עליו באות הקודם דשפיר ידעינן לר' יהודה דחמץ ד"ג ע"י תערובת ונוקשה בעינא דהם אסורים אפי' לאחר הפסח זיל גמור מהתם, ודו"ק היטב.

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.