סדר משנה/דעות/ו

סדר משנה דעות ו

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

מצות עשה להדבק בחכמים ובתלמידיהם וכו' שנאמר ובו תדבק וכו' כך אמרו חכמים וכו' צריך האדם להשתדל שישא בת ת"ח, וישיא בתו לת"ח ולאכול ולשתות עם ת"ח ולעשות פרקמטיא לת"ח ולהתחבר להן בכל מיני חיבור.

(א)

לכאורה קשה לענ"ד דהא בכתובות דף קי"א ע"ב אמרינן אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמיד חכם ומהנה לת"ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו מתדבק בשכינה, והנה מה שאמרו ומהנה לת"ח מנכסיו זה לא הזכירו רבינו ולא הביאו כלל בשום מקום וביותר היה ראוי להביאו במקום הזה והיה לו להביאו לפחות לענין אם הת"ח היא חולה או בעל מום שאינו יכול ליהנות מיגיעו כפו שאף לדעת רבינו מותר לו ליקח מתנות באדם עיין בפירושו למסכ' אבות פרק ד' משנה ה' ולקמן בהלכות ת"ת פרק ג' הלכה יו"ד ובכ"מ וזה הדבר להאכילו ולהשקותו לת"ח שכתבו רבינו הנה אדרבה דבר זה לא נזכר כלל וכלל בגמ' שם, והדבר צריך ביאור מה ראה על ככה רבינו שמה שלא נזכר בגמ' להביאו, ולהשמיט מה שנזכר בגמרא בפירוש ולומר דרבינו מפרש מה דקאמר הגמ' ומהנה ת"ח מנכסיו אינו לענין להנותו בממון כוונתו, אלא שכוונתו הוא לענין להאכילו ולהשקותו, דמה הכריחו לפרש כן ולמה לא פירשו כפשוטו אף לפי שיטתו של רבינו דאסור לת"ח ליקח ממון הא אפשר לפרשו באופנים האמורים שהוא חולה או בעל מום ונראה לענ"ד דרבינו סובר דא"א לפרש דמה דקאמר הגמ' דמהנה ת"ח מנכסיו הוא שפיזר נתן מתנות ממון להת"ח, דתקשה ממ"נ אם הת"ח ההוא שמקבל המתנו' ממון הוא אדם בריא ושלם בגופו, א"כ הך ת"ח איסורא רבה קעביד במה שהוא לוקח מתנות ממון שהרי הוא מחלל את השם ומבזה את התורה ומכבה מאור הדת ונוטל חייו מן העה"ב וכמו שכתב כן רבינו לקמן בהלכות ת"ת פרק והלכה הנ"ל, והיאך אפשר להעלות על הדעת שיהיה זה תקנה לע"ה במה שיהנה ת"ת מנכסיו וממונו ויזכה ע"י זה להתדבק בשכינה ולקום בתחיית המתים וע"י הת"ח ההוא שלקח ממנו הממון ההוא, וערבך ערבא צריך, שאותו הת"ח עצמו שהיה מהנה אותו הוא רחוק מה' ועזו במה שלקח ממון זה שלא הי' ראוי לו ללקחו, ואם נאמר דמה דקאמרה הגמ' ומהנה לת"ח מנכסיו מיירי בת"ח שהוא סומא או גידם או חולה מוטל על ערש דוי דוקא תקשה וכי זו היא התקנה שמצא לכל ע"ה בכל המקומות דאטו בכל מקום ומקום ימצאו ת"ח כאלה ח"ו סומים או מחוסרי אבר וחולאים הלא דבר זה לא נמצא אלא אחד באלף ובשאר מדינות המלך מלכו של עולם יתברך מה יעשו ע"ה ומה תקנה יהיה להם, לפיכך פירש רבינו דמאי דקאמר הגמ' ומהנה לת"ח מנכסיו וכו' פירושו הוא שמאכילו ומשקהו שמארחו להת"ח אצלו וזה היתר להת"ח ליהנות כמו אלישע הנביא ע"ה אפי' הוא בריא ושלם בגופו וכמ"ש כן רבינו בפירושו למסכת' אבות פרק ומשנה הנ"ל ולפיכך כתב רבינו פה ולאכול ולשתות עם ת"ח וכו' והיינו שהוא מארח להת"ח בביתו ומאכילו ומשקהו שזהו היתר גמור להת"ח ליהנות בהן מבני אדם וא"כ העתיק רבינו מה שהוא מבואר בגמ', וליהנות ת"ח בממון מי שהוא או חולה או מחוסר אבר לא העתיק רבינו בפירוש הואיל וגם הגמ' דכתובות לא אמרה בפירוש אלא סמכה עצמה שדעת לנבון נקל דת"ח כזה שמותר לו ליקח ממון דאיכא מצוה רבה לתת לו יותר וקודם לע"ה כשם שהוא כן לענין להכניסו לאכול ולשתות כך נמי רבינו סמך בזה על הלב מבין הדבר ממילא, וכן דרכו בקדש שדבר שאינו מבואר בגמ' לא שלח בו יד. ויומתק לחכי בזה בס"ד, למה זה דוקא אם שלש אלה יעשה הע"ה וחי לעולם שכולו ארוך, דהיינו שיתדבק בשכינה ויקום בתחית המתים, ולמה לא באחד או בהרבה משארי מצות ה' ברה, ומה הוא עדיפתייהו של ג' דברים הללו דהיינו האחד משיא בתו לת"ח ונושא בת ת"ח, וזאת שנית מהנה ת"ח מנכסיו, ועוד השלישי עוסק בפרקמטיא של ת"ח דהיינו שהת"ח נותן לע"ה מעותיו והע"ה ההוא עוסק בהמעו' ההוא עבור הת"ח בסחורה חנם אין דבר כי הריוח כולו הוא להת"ח, הלא הרבה לנו הש"י תורה ומצות ומדות טובות שיקנה האדם בעשייתן וקיומם חיי עה"ב.

אמנם יאמר לענ"ד בס"ד עפ"י מה שכתב רבינו באגרתו הנקרא מאמר תחיית המתים וביאר זה שהגוף אמנם הוא בכלל כלים לפעולת הנפש כבר התבאר זה במופת, וכל מה שבגוף יחלק על ג' חלקים, כלים שבהם משלימין המזון כפה והאצטומכא והכבד והבני מעיים ובכלל זה כל מה שבבטן התחתון, וכלים שבהם תהיה ההולדה והם כלי המשגל והולדת הזרע, וכלים שבהם תיקון עניני הגוף עד שימציא לעצמו כל מה שיצטרך אליו, כהעינים ושארי החושים והעורקים והעצבים והמיתרים, אשר בהם ישלמו התנועות כולם ובלעדם לא היה אפשר לבעל חי להתנועע אל מזונו ולבקשו, ולברוח ממה שהוא כנגדו ומאבד אותו ומפסיד מזגו ודע דכל מה שדיבר רבינו שם במאמר ההוא אין כוונתו על השכל העיוני, אמנם כוונתו מבוארת להמעיין שם על השכל המעשיי, והדבר ברור ומובן מעצמו כי על נפש השכלית שבאדם דהיינו נשמת שדי ממרומים בודאי אין להקשו' וכי אפשר לידבק בשכינה וכו' אש אוכלה הוא להיות הנפש השכלית היא חלק אלוק ממעל, והחלק מתדבק בכל לעומת שבאה היא שבה אל בית אביה היא העולה בית אל אבל קושית הגמרא שם וכי אפשר לידבק בשכינה היא היתה על גוף האדם, דהיאך אפשר לו לידבק בשכינה, דהא הך קרא של ובו תדבק וגו' הוא קאי על גוף האדם עפר מן האדמה הן בעודנו חי על האדמה, ובא עליו האות והמופת שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום וכן קרא ולדבקה בו וגו' ג"כ משמעותו דהוא קאי על האדם בעוד רוח חיים באפו ושפיר פריך הגמ' וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה שהרי הגוף בעצמותו הוא ענין גשמיי, והשכינה היא בתכלית הרוחנית ונבדלת מן הגשם ומכל מקרי הגשם, והרוחניי והחומריי הם שני הפכים מתנגדים ובמה יתאחדו שני ההפכים והיו לאחד, והשיב הגמ' על זה שכל ג' חלקי הגוף האמורים לעיל בשם רבינו הם מתקדשים ומטהרים ע"י פעולות הקדושות הנזכרות (והן הן הממצעות בקדושתן שהיא רוחניי בין הגוף של האדם ובין השכינה) שלשה המה הפעולות האמורות, ומן השלשה הללו הכי נכבד גוף האדם להתקדש ולהדבק בשכינה, דהיינו אברי ההולדה והמשגל, הם מתקדשים במה שהוא מתדבק בתורה ע"י מה שהוא נושא בת ת"ח, או במה שמשיא בתו לת"ח שגוף האב וזרעו הם מתאחדים בטבעם, ואברי ההזנה הם מתקדשי' ומטהרים במה שהם מתדבקי' בהתורה במה שהוא מאכיל ומשקה לת"ח וביותר אם הוא מאכילו להת"ח על שלחנו שזה השלחן אשר לפני ה' דנחשב כאלו הוא אוכל לפני הש"י וכמו שדרשו רז"ל על פסוק ויאכלו לפני אלקים וגו' וממילא מתקדש המאכל אשר הוא אוכל ומתקדשים בזה אח"כ אברי ההזנה ומתדבקים ביותר בתוכה ואף אם אינו אוכל על שלחנו אותו הת"ח הא מיהא מדה במדה לא בטלה ע"י אותו המאכל שמאכיל להת"ח בביתו של הת"ח יורדת שפע קדושת התורה על כל מאכליו ומשקיו ונעשו כולם על טהרת קדש ומתקדשים ע"י המאכל שאוכל כלי ההזנה, ואברי התנועה שבכללן הוא ג"כ החמשה חושים פרטיים והחוש המשותף הנה הם מתקדשי' במה שהם מתדבקים בהתורה ע"י מה שהוא עוסק בפרקמטיא עבור הת"ח, שהוא מתנועע לחוף ימים והולך בדרך למרחוק ועוסק במו"מ עבור הת"ח כדי שיהיה יוכל הת"ח ההוא לעסוק בתורה בהרחבת הלב ולא יצטרך לבטל מתורתו בשביל להטריח ולבקש טרף לחם לפי הטף ואנשי ביתו, ולזה כל מעייניו וחושיו של הע"ה ההוא העוסק בפרקמטיא עבורו להרבות הונו של הת"ח ולהיות סוחר טוב יבקש רצון יראי הש"י ושפיר מתקדשים ומתטהרים בזה כל אברי התנועה שלו וחושיו, וכיון שכל גופו נתקדש ונטהר מכח קדושת התורה שנתדבק בה שפיר יכול להתדבק ולהיות מדור ומעון וכסא כבוד להשכינה, ודבקותו בהשכינה הנה הוא גורם להגוף שיקום בתח"ה כי השכינה ממנה תוצאות חיים והיא מקור החיים.

(ב)

ברם את זה חזיתי חזות קשה קצת מה שיש לדייק בדברי רבינו והוא דנקט ראשונה להשיא בתו לת"ח, שניה לו נקט לאכול ולשתות עמו דלפמ"ש פירש רבינו כך מה שאמרו מהנה ת"ח מנכסיו, ועד השלישי נקט לעשות פרקמטיא לת"ח, והנה בגמ' דכתובות שם זה פעמים הזכיר ראשון תחלה משיא בתו לת"ח, ושני' לו עושה פרקמטי' לת"ח, והשלישי מהנהו מנכסיו דהיינו לאכול ולשתות עמו וסידורה של הגמ' נודע לנו טעמה, כי בתחלה אמר שנושא בת ת"ח או שמשיא בתו לת"ח והם דברים הנוגעים לגופו ממש והוא קנין עולם, כי כבר אמרתי לעיל אות הקודם כי כנפש האב כנפש הבת אחת היא וא"כ אף המשיא בתו לת"ח נחשב לדבר הנוגע בגופו ממש, ואח"כ אמר דבר קטן מזה והוא עוסק בפרקמטיא לת"ח שהוא ג"כ מטריח עצמו בגופו עבור התורה ולומדיה והוא ג"כ לעולם כל ימי חייו כל עוד רוחו בו, אבל בהא גרע מהראשון שאין בזה שום חיבור ולא ממוצע שיחבר גופו עם גוף הת"ח שהרי החיבור שביניהם הוא רק ממון הריוח שעולה בפרקמטיא ההיא, ואח"כ אומר שמהנהו לת"ח מנכסיו, שהוא הדבר היותר קטן שבכל שלש אלה, שדבר זה הוא חוץ לגופו לגמרי שהרי בדבר זה אין לגופו טירחא כלל במה שהוא מאכילו ומשקהו להת"ח, וביותר לפי פירושו של רבינו בההוא דמהנה מנכסיו הנה ג"כ הוא רק דבר לפי שעה ואינו בתמידות, שהרי אינו אלא כשיעבור הת"ח דרך שם יסור אליו לאכול ולשתות אצלו כענין שהיה באלישע הנביא ע"ה, וכמבואר בפירושו של רבינו למסכת' אבות פ' ד' משנה ה', ממילא קחשיב ואזיל הגמ' בגדול החל ובקטן כלה שמגדול ועד קטן את הכל עשה יפה להת"ח ואם שלש אלה יעשה הוא מתדבק בהתורה וע"י זה הוא מתדבק בהשכינה. ואפשר לומר בס"ד לענ"ד עוד כוונה אחרת על סדור הגמ' הנ"ל, והוא דהגמ' קחשיב ואזיל מראשית היום עד סופו וראשית היום הוא הלילה כענין שנאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ולזה תחלה נקט נושא בת ת"ח ומשיא בתו לת"ח שהוא דבר הנוגע להלילה בערב היא באה וכדאמר רב חסדא במסכ' נדה דף י"ז ע"א שאסור לשמש מטתו ביום, ואח"כ הבקר אור יצא אדם לפעלו ולעבודתו לישא וליתן וסחור סחור ולזה נקט הגמ' אח"כ ועוסק בפרקמטיא לת"ח, ואח"כ נקט סעודת צהרים שהוא זמן סעודה יאכל וישתה עם הת"ח או יאכלהו וישקהו להת"ח ולזה נקט הגמ' אח"כ ומהנהו לת"ח מנכסיו שלפי פירושו של רבינו הוא שיאכלהו וישקהו, ואף לפי פרושן של המפרשים שפירשו מה דקאמר הגמ' מהנהו לת"ח מנכסיו דהיינו שנותן לו ממון כפי ברכת ה' אלקיו אשר נתן לו, הנה גם זה שייך אחר שכבר עסק בפרקמטיא באותו היום או בעבודה אשר עבד ועיניו הראות כמה הרויח באותו הפרקמטיא או בהעבודה ההיא והוא נותן ממנו החומש או לפחות המעשר להספיק הת"ח ההוא. איברא כל זה ניחא לפי הנוסחא שבגמ', אבל לא כן רבינו ששינה הסדר וקחשיב ואזיל תחלה נושא בת ת"ח ומשיא בתו לת"ח ואח"כ לאכול ולשתות עמו ואח"כ לעסוק בפרקמטיא עבורו מלבד כי לא ידעתי לו סדר נכון, אף כפי מה שאמרו רבותינו ז"ל בב"ק דף צ"ב ע"ב ובב"מ דף ק"ז ע"ב דראוי לאדם להתנהג בפת שחרית ועיין בש"ע א"ח סוף סימן קנ"ה ובב"י שם אפשר לדחוק ולתת קצת סידור לדברי רבינו כפי מה שסידרן הוא דפת שחרית הוא מיד טרם צאתו למלאכתו ולעסקיו, אבל זה הוא דחק מאד דהא פת שחרית אינה סעודה קבועה אלא רק טעימה בעלמא וכדאמרינן במסכ' סוכה דף כ"ו ע"א אלא אמר אביי כדטעים בר בי רב ועייל לכלה ולא ידעתי נפשי מה הכריחו לרבינו להדוחק הזה ולשנות הסדר הנסדר בגמ', וביותר שנזכר הסדר הזה בגמ' שני פעמים ולא דבר ריק הוא, וידוע דרכו של רבינו שאינו משנה מסדר הגמר' אם לא שבא ללמד דעת בהשנוי ההוא או להורות לנו איזה דבר חידוש ופה לא עשה מאומה מזה.

(ג)

ודע שהסמ"ג בחלק העשין מנין חי"ת כתב מ"ע להדבק בחכמים כדי ללמוד ממעשיהם שנאמר ובו תדבקון ואמרינן בכתובות דף קי"א ע"ב וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה והא כתיב וכו' אלא הדבק בחכמים ובתלמידים בין בזיווג ובין במשא ומתן ובכל מיני חיבור שנאמר ולדבקה בו, ושנינו במסכ' אבות הוי מתאבק וכו' הנה העתיק מקצת לשון הגמ' ומקצת לשון רבינו והשמיט מקצת מזה ומקצת מזה, שבגמ' אמרו ומהנהו לת"ח מנכסיו זה השמיט ולא הביאו, ודבר זה שאמר רבינו לאכול ולשתות עם הת"ח השמיטו ג"כ, ואני בעניי לא זכיתי לעמוד על דעתו דעת קדושים של הסמ"ג לדעת מה ראה על ככה להשמיט שתי אלה דלפחות היה לו להביא אחד מהם, וכבר עלה במחשבה לפני לומר שהסמ"ג סובר ג"כ כפירוש רבינו במה דקאמר ומהנה לת"ח מנכסיו שפירושו הוא לאכול ולשתות עם ת"ח אך שהסמ"ג סובר דגם דבר זה אסור להת"ח ליהנות בהן מבני אדם אלא שהפירוש הוא בדברי רבינו במה שכתב לאכול ולשתות עם ת"ח הוא שאותו הת"ח אוכל משל עצמו, רק שהוא מסיב עם הע"ה על שלחנו ואוכלים ביחד הע"ה עם הת"ח אבל כל אחד ואחד אוכל מתפיסת הבית שלו או שמשלם דמי אכילתו להע"ה וסובר הסמ"ג דדבר זה אין צורך לו להעתיקו שכבר נכלל אלה הדברים במה שכתב ובכל מיני חיבור, ברם אם זהו היתה כוונת הסמ"ג דבריו תמוהים לענ"ד דקשיא עליה מהגמ' דכתובות הנ"ל דהיאך קאמר ומהנהו לת"ח מנכסיו דמאי מהנהו מנכסיו איכא בזה להת"ח כיון שהת"ח אוכל מנכסי עצמו ואין בו הפסד פרוטה לנכסיו של הע"ה, אדרבה זה הע"ה נהנה וזה הע"ה לא חסר הוא נהנה שהת"ח הוא מהנה להע"ה במה שחולק מכבודו לו לאכול ולשתות על שלחנו, אף שאין הת"ח מרוויח בזה שום הרווחת ממון, והע"ה זה לא חסר אפי' פרוטה אחת, וזאת שנית קשה לענ"ד על הסמ"ג דהא באמת מותר לו להת"ח להיות נהנה מבני אדם דבר קטן כזה שהוא לאכול ולשתות משל אחרים, שהרי רבינו הוא המחמיר ביותר שלא להיות הת"ח נהנה משל אחרים וכמבואר לקמן בהלכות ת"ת ויותר מזה בא בארוכה בפירושו למסכת' אבות פרק ומשנה הנ"ל ואף על פי כן דבר זה התיר אף הוא והביא לזה ראיה ממה שאמרו הרוצה ליהנות יהנה כאלישע וכו' והיינו שנתארח ואכל ושתה בבית השונמית בעברו דרך שם, ואדרבה מטין הדברים כפי מה שנראה מדברי הסמ"ג שדעתו הוא כדעת המקילין ולא כדעת רבינו שהרי הוא פירש פירושים בהא דהמשתמש בתגא חלף ששנינו במסכת' אבות ואם הוא סובר כוותיה למה לא פירש גם הוא כפירוש רבינו ולפחות היה לו להביא פירושו וגם פירוש רבינו כדי לאשמעינן הדינים העולים משני הפירושים, אלא ודאי נראה מזה דהסמ"ג סובר דלא כרבינו אלא סובר כדעת המקילין ומתירין להת"ח לקבל מתנות ודורונות, וכן משמע עוד ממה שכתב הסמ"ג חלק העשין מנין קס"ב שלא כתב אלא רק שגדולי החכמים היו מתרחקין מלקבל צדקה והיו עושין מלאכות כדי להתפרנס ממנה, ולא כתבו על צד האיסור כ"א על דרך הרחקה והזהירות יתירה ומילי דחסידות לא שהוא אסור מצד הדין כמו שכתב רבינו, וגם ההרחקה והזהירות הזאת לא כתבו רק לת"ח אלא כתבו להזהיר כל אדם שיתרחק עצמו כל מה שיוכל מלקבל צדקה, וכמבואר מעצמו ממה שכתב מיד בסמוך לו ועוד אמרו עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות וכו' שזה הוא מאמר מצוה כן לכל אדם אף המוניי שאינו ת"ח וכן משמע עוד כן מלשונו של הסמ"ג שם וא"כ הוא דדעת הסמ"ג הוא דמותר לת"ח לקבל מתנות, ממילא לדידי' אפשר לפרש כפשוטו מה דאמרינן ומהנה לת"ח מנכסיו שפירושו הוא שנותן לו מתנות כסף ושוה כסף כמ"ש המפרשים וא"כ קשה ביותר למה השמיט הסמ"ג להך ומהנה ת"ח מנכסיו, יציבא מילתא שזה שכתב רבינו פה ולאכול ולשתות עם ת"ח וכו' מורה שיאכל וישתה עמו על שלחן אחד, אבל מ"מ אין הכוונה בו שיאכל הת"ח מנכסי עצמו, אלא שרבינו בצדקתו ובחכמתו אמר מנכסי עצמו יאכלהו וישקהו הע"ה להת"ח ולא שיהיה מנכסי הת"ח אלא אף זו יעצהו רבינו שיאכלהו וישקהו דוקא על שולחנו לא שישלח להת"ח לביתו מאכל ומשקה, כי בזה שהוא אוכל עמו על שולחנו יהיה לו התחברות יותר וקורבה יותר גדולה ממה שיאכלהו וישקהו לבדו והוא אינו מסיב עמו על שולחנו, כי כל מה שהוא מתקרב יותר אל הת"ח יוכל ללמוד יותר ממדותיו וממעשיו כי עיניו יחזו ואזניו תשמענה דברי פי חכם חן שפתותיו נוטפות ללמד דעת ארחות יושר וארחות חיים אשר זה הוא תכלית המצוה הזאת של הדביקות וההתחברות בת"ח וכמו שביארו רבינו פה ויותר מזה בספרו הנכבד מנין המצות חלק העשין מנין ו' ולפיכך אף שסיים רבינו פה ולהתחבר להן בכל מיני חיבור שנאמר ולדבקה בו וכו' אפ"ה הן לא קצרה ידו לכתוב גם הדברים האלה ולאכול ולשתות עם הת"ח וכו' והיינו שהע"ה מנכסי עצמו יאכלהו, דלאכול ולשתות עם הת"ח והת"ח יאכל וישתה מנכסי עצמו אין זה חיבור ודביקות גמור עם הת"ח, כי אם רק חיבור ודביקות בעלמא, ודבר זה באמת כבר נכלל במאמר ולהתחבר להן בכל מיני חבור וכו' שזה כולל הכל הדבור וההליכה והישיבה וההתעסקות עם ת"ח תמיד בדברים שאין בהם חסרון כיס להע"ה הזה המתחבר להת"ח הזה, אבל כוונת רבינו בלאכול ולשתות הוא כמו שכתבנו דהיינו שהע"ה מנכסי עצמו יאכילהו וישקהו להת"ח שדבר זה הוא מותר אפילו לדעת רבינו שאוסר לת"ח בריא ושלם בגופו לקבל מתנות ודורונות רק שרבינו קאמר שראוי לו להע"ה לעשות דבר זה להאכיל ולהשקות הת"ח על צד היותר טוב ובתכלית השלימות דהיינו בתכלית הקורבה שיסב עמו על שולחן אחד וא"כ דברי בעל הסמ"ג הם תמוהים לענ"ד במה שהשמיט הך דלאכול ולשתות עם הת"ח וגם השמיט הך דמהנהו לת"ח מנכסיו, דלפחות היה לו להביא אחד משתיהן, וביותר לפי מה שהוכחתי בס"ד לעיל דדעת הסמ"ג כדעת המקילין להת"ח שמותר להם לקבל מתנות א"כ היה לו להסמ"ג להביא הך דמהנהו לת"ח מנכסיו ג"כ ולפרשו כפשוטו שיתן לו מתנות, ומדי דברי ראיתי לעורר בס"ד עוד על מה שכתב הסמ"ג שם ושנינו במסכת אבות פרק ראשון משנה ה' הוי מתאבק בעפר רגליהם ושותה בצמא את כל דבריהם וכו', והנה תיבת כל אינה בנוסחאות המשניות שלנו ואנכי לא ידעתי אם הוא טעות הדפוס בסמ"ג, או אם כך היתה נוסחת הסמ"ג בהמשנה דשם, ואם כך היתה נוסחתו אפשר לומר בס"ד לענ"ד שהכוונה בתיבת כל שישתה בצמא לא בלבד דברי תורה שישמע מן הת"ח, אלא כל אשר יצא מפיו של הת"ח אף השיחות חולין שלו ישתה בצמא כי גם היא, היא תורה שלימה וכמאמרם ז"ל במסכת סוכה דף כ"א מנין שאפילו שיחת חולין של ת"ח צריכה לימוד וז"ל רש"י ואשמעינן דצריך להטות אזן אף לשיחתן שאף היא סופה להבין בה דברי תורה.

ג

מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר וכו'. אם ראה דבר עבירה בחבירו והוא יחידי שאינו יכול לילך לב"ד להעיד עליו אם מותר להראות לו אהבה או לא דבר זה יתבאר בס"ד לקמן הלכה ה' בד"ה כל השונא אחד מישראל וכו' דהוא תלוי באשלי רברבי בפלוגתא של גדולי הראשונים יתבאר שם ג"כ בס"ד דעת רבינו היאך הוא תדרשנו משם, וראיתי להגמ"יי פה אות א' שכתב ודוקא שהוא ריעך בתורה ובמצות אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאתו וכו' ונראה דהיינו דוקא כשהוא מבעט בהתוכחה אבל אם עובר על התוכחה שתקפתו יצרו וכדומה זה אסור לשנאתו, וכן כתב מהרש"ל בביאורו על הסמ"ג חלק העשין לענין מצות תוכחה וראיה לזה ממה שכתב רבינו לקמן בהלכות רוצח פרק י"ג הלכה י"ד השונא שנאמר בתורה וכו' מישראל והאיך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר לא תשנא את אחיך וגו' כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי זה מצוה לשנאו וכו' מדכתב תיבות ולא חזר וכו' מורה לנו בזה שדוקא כשהוא באופן זה שלא חזר בו מכח התוכחה הוא דמותר לשנאו והיינו כדברי הגמ"יי שהוא מבעט בתוכחה, אבל אם אינו מבעט בהתוכחה שאז בשעת אמירת המוכיח התוכחה הוא מקבל התוכחה ועושים הדברים רושם בלבו שחוזר בו, רק אחר גמר התוכחה תקפתו יצרו הרע והוא חוזר לסורו ואז לא התרו בו ולא הוכיחו שלא לעשות העבירה ההיא איש כזה אינו נקרא רע שיהיה מותר לשנאתו ושיאמר עליו הקרא יראת ה' שנאת רע ודוגמא לדבר חייבי מיתה וחייבי מלקות שצריכין לומר אחר ההתראה ע"מ כן שבאמירתו זה הוא מורה שמבעט בהתראה וגם צריך שיעשה העבירה דוקא בתכ"ד של המתרה אבל אם עשאה להעבירה ההיא אחר כדי דבור של ההתראה חיסך עליו הכתוב ופטרו מעונש מיתה ומלקות דאמרי' דלמא אישתלי ושכחה לההתראה ועיין בכתובות בגמרא דף ל"ג ע"א, אף אנן בדידן נמי נימא הכי דהיאך יהיה רשאי לשנאתו והאיך נקרא אותו רע אולי שכח התוכחה ההיא ויצאו הדברים מלבו, והרי רבינו לקמן בהלכות רוצח התנה בפירוש דדוקא שהיה מתרה בו דהיינו שהזכירו שהוא איסור ושאין ראוי לעשות כן ואלה הדברים דברי תוכחה מחלישים כח ותוקף יצרו הרע כל זמן שהוא זוכר את הדברים אבל כששוכחם חוזר ותקפתו יצרו הרע, ודע דאין לדמות דין זה של מצוה לשנאתו לדין של פסולי עדות שעברו עבירה הפוסלן לעדות שחילק רבינו לקמן בהלכות עדות פרק י"ב הלכה א' בין דבר שאיסורו מפורסם לבין דבר שאין איסורו מפורסם דדעת לנבון נקל להבין החילוק שביניהם.

והמתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעוה"ב. כתב מרן מקורו בפרק ב' דאבות והנה דבר זה שכתב רבינו שיהיה רוצה בכבוד חבירו כמו בכבוד עצמו אמת הדבר היא שנויה במסכת אבות שם דקתני יהא כבוד חבירך חביב עליך כשלך וכו' ועיין בתי"ט שם שהביא בשם מדרש שמואל דיש גורסין יהי כבוד תלמידך חביב וכו' והתי"ט מיישב הגירסא של חבירך אמת במדרש שמואל הביא דרבינו גורס יהי כבוד חבירך וכו' ואנכי לא ידעתי איה איפוא מצא כן לרבינו אם לא ממה שכתב פה שיהיה רוצה בכבוד חבירו, וממה שאמרו שם שכבוד חבירך יהיה כשל רבך עיין בתי"ט פרק ב' בד"ה הנ"ל מה שתירץ בזה בשם ס' דרך חיים אבל שהמתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעוה"ב זה לא נזכר שם במס' אבות, ומרן גופא לקמן בהלכות תשובה פרק ג' הלכה י"ד כתב דלא ידעתי מנא ליה לרבינו דהמתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעוה"ב, אבל באמת ממקדש מלך הוא יוצא מן הירושלמי דחגיגה פרק ב' הלכה א' דאמרינן התם הדוברות על צדיק עתק וכו' הדוברות על צדיקו של עולם מתגאה לומר אני דורש במעשה בראשית וכו' אמר ר' יוסי ב"ח המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא המתכבד בכבוד חי העולמים לכ"ש מה כתוב בתריה וכו' הרי מבואר כדברי רבינו המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעוה"ב, ודע דהמתכבד בקלון חבירו דאין לו חלק לעוה"ב וכדומה לו עבירות כגון הלבנת פני חבירו וכינוי שם לחבירו וכדומה הנאמר בהן אין לו חלק לעוה"ב היינו דוקא ברגיל בהן אבל בשביל פעם אחת ושתים אין דינו חמור כ"כ שלא להיות לו חלק לעוה"ב וכמבואר בדברי רבינו לקמן בהלכות תשובה ואפשר לענ"ד בס"ד לתת טוב טעם למה בהנך כשהוא רגיל בהן, הוא דאין לו חלק לעוה"ב לא בפעם אחת ושתים, מה שאין כן בשארי עבירות שאין חילוק בין עשאה פעם אחת או שתי פעמים או הרבה כי אם בהכפלות העונש בידי אדם או בעונשי שמים כ"כ פעמים שהכפיל עשיית העבירה, אבל הוא לדעתי בס"ד כי זה שהמתכבד בקלון חבירו ורוצה לכבד עצמו ולבזות את חבירו וכן המלבין פני חבירו מבזה את חבירו ומכבד עצמו שאין בו הדבר הרע ההוא שאומר לחבירו וכן במכנה שם לחבירו הוא ג"כ כך לזה משלמין לו מדה נגד מדה דהיינו כמאמרם זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע לא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם והיינו שזה הרשע ביזה את הצדיק ונותן הקב"ה הכבוד האמיתי שהוא עה"ב כי עה"ב הוא מלא כבוד ה' ואין לך בזיון והשפלת כבוד מרדת הגיהנם, לזה שפיר עונשין מדה כנגד מדה למי שמבזה חבירו באחד מהאופנים האמורים שנוטלין ממנו כבודו והיינו עה"ב שלו ומכבדין בו למי שביזה הוא והוא נשאר מבוזה חסר עוה"ב ואדרבה נוסף לו גיהנם של חבירו אבל בשביל פעם אחת נוטלין ממנו חלק אחד מעוה"ב שלו ולא כל החלק לעוה"ב שיש לו ובפעם השנית נוטלין ממנו ג"כ חלק אחד כשיעור הקודם מעוה"ב שלו עד כשהוא רגיל בכך לא נשאר לו שום חלק לעה"ב.

ה

כל השונא אחד מישראל עובר בל"ת שנאמר לא תשנא וכו'. וכן כתב הסמ"ג בחלק הלאוין מנין ה' וכתב שם מהרש"ל בביאוריו וכמו כן מוהר"א שטיין אמנם וכו' ומיירי באדם כשר, אבל בסמ"ק מפרש דמיירי באדם רשע שמותר לשנאתו, והכתוב מזהירו שלא לשנאתו בלב ולהראות לו פנים יפות אלא יראה לו פנים ששונא הוא לו ואלו ואלו דא"ח (ועיין בהגמ"יי לעיל הלכה ג' אות א' ובמ"ש שם בס"ד בהלכה ההיא) והנה שניהם לדבר אחד נתכוונו מהר"א שטיין ומהרש"ל לכתוב כן בפשיטות כאלו אין רואה חולק על דבר זה וכל הפוסקים כולם שפה אחת להם דהך דינא דכולי עלמא היא, אמנם אני בעניי תמה אני על שני גדולי הדור הללו מהרש"ל ומהר"א שטיין שנעלם מהם לפי שעה דברי התוס' דפסחים דף קי"ג ע"ב שהקשו דהיאך אמרינן בבבא מציעא דף ל"ב אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, ואי מיירי בראה בו דבר עבירה שמצוה לשנאתו מאי כפית יצר שייך גביה אדרבה מצוה קעביד במה ששונא אותו, ותירצו התוס' דכיון דעדיין לא גילה לו שהוא שונא אותו, והשתא יגלה לו אזן שהוא שונא אותו במה שעיניו יראו כי אין עוזר לו בפריקתו אף הוא ישנא אותו קרא כדכתיב כמים פנים אל פנים וגו' ועל ידי זה יבא לידי שנאה גמורה וקטטה ומריבות כי יריבון ועיין בס' אסיפות זקנים למסכת' בבא מציעא דף הנ"ל בד"ה ת"ש אוהב לפרוק וכו' ששם נתבארו כך דברי התוס' דפסחים, ומעתה הרי שלך לפניך דמדברי התוס' הללו מוכח להדיא דאם ראה בחבירו דבר עבירה שלא בלבד שאינו עובר על העשה של ואהבת לריעך כמוך אם הוא שונא אותו אלא מצוה הוא בהיפך דהיינו לשנאותו, אף זו מוכח מדבריהם דאדרבה מצוה קא עביד ועדיף טפי שלא לגלות לו שנאתו שיש לו עליו בלבו אלא יהיה נראה כאלו אינו שונא כי היכי שלא יתרבה ע"י זה קטטות ומריבות, אלא טוב לו שבת מריב ובהסתר פנים ישנא אותו, וצ"ע טובא על המרש"ל ומהר"א שטיין, יציבא מילתא שהרמב"ן הובאו דבריו בס' אס"ז הנ"ל וכן הריטב"א והנמוקי יוסף שם (ועיין בש"ע ח"מ סימן ער"ב סעיף יו"ד בהמחבר ובהג"ה ובסמ"ע שם ס"ק ח"י ובש"ך שם ס"ק ב') שהם לחלק יצאו בין שונא דלא עביד מילתא דאיסורא רק שעשה לו איזה מעשה רע אשר לא יעשה כן בישראל ובין ראה בו דבר עבירה שעשה איסור, והיינו דהקרא והברייתא דבבא מציעא התם דקתני דשונא לטעון עדיף מאוהב לפרוק כדי לכוף את יצרו הוא מיירי במי שהוא שונא מכח מה שעשה לו שלא כהוגן דבזה שייך לומר כדי לכוף את יצרו, אבל בראה בו דבר עבירה באמת לא שייך גביה למימר כדי לכוף את יצרו דבאיש כזה אדרבה מצוה קעביד שלא לכוף את יצרו ולשנאותו וע"ש בנמ"י ובחידושי הריטב"א ובס' אס"ז וזהו ג"כ כוונת התוס' בב"מ שם בד"ה לכוף יצרו וכו' במ"ש ויש לומר דלא מיירי בשונא דקרא וכוונתם דהך ברייתא מיירי בשונא מחמת שעשה לו דבר שלא כהוגן וכדברי הנ"י והריטב"א ולפי זה אין הכרח לומר כתירוצם של התוס' דפסחי' כיון דקושית' בהך ברייתא דב"מ בלא"ה לק"מ ושפיר אפשר לומר כסבר' מהרש"ל ומהר"א שטיין בשם הסמ"ק הנ"ל דאף דהיכ' דהוא מצוה לשנאותו דהיינו בראה בו דבר עבירה אפ"ה אסור לו לשנאותו בלבו לבד ולא יראה לו השנאה אלא צריך שיהיה פיו ולבו שוים נראה מבחוץ ושוה מבפנים שצריך שיגלה לו האמת כאשר הוא עם לבבו שהוא שונא אותו לסבה שעבר עבירה פלונית ומשנאי ה' אשנא, ולא חיישינן שע"י זה יתרבה קטטות ומריבות, איברא מדברי רבינו לקמן בהלכות רוצח פרק י"ג הלכה י"ג וי"ד יש לכאורה הכרע שדעתו דעת קדושים הוא כדעת התוס' דפסחים הנ"ל, שהרי כתב שם הפוגע בשנים וכו' מצוה לטעון עם השונא תחלה כדי לכוף את יצרו הרע, השונא שנאמר בתורה וכו' מישראל, והיאך יהיה לישראל שונא מישראל וכו' אמרו חכמים כגון שראוהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר וכו' הרי דהוא מפרש השונא דקרא ושל הברייתא דקתני כדי לכוף את יצרו דמיירי במי שעבר עבירה שמצוה לשנאתו ואפ"ה אמרינן טעינת השונא קודם להפריקה של האוהב כדי לכוף את יצרו שהרי לא חילק בין השונאים לענין הקדימה וא"כ לדידיה ליתא לתירוצם של הנמ"י והריטב"א והרמב"ן, ועל כרחון צ"ל דרבינו סובר כתירוצם של התוס' דפסחים וכן משמע מדברי הסמ"ג בחלק הלאוין סוף מנין ה' ובחלק העשין סוף מנין פ"א, ומה שרבינו (וכן הסמ"ג בחלק העשין שם) כתב ואעפ"י שעדיין לא עשה תשובה אם מצאו נבהל במשא מצוה לטעון ולפרוק עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה אין טעם זה מספיק להקדים טעינת השונא לפריקת האוהב שהרי החשש הזה שכתב והוא שיכול לבא לידי סכנה בשביל ממונו וכו' הוא שייך אצל האוהב לענין הפריקה כמו אצל השונא בשביל הטעינה, אבל רבינו הוא בנותן טעם על עיקר ציווי השם יתברך לנו שנטעון ושנפרק אף לעובר עבירה ולא חזר בתשובה שלפי שכל האנושי לכאורה יראה שלעובר עבירה אין ראוי לו לעזור הלעזור לרשע תמותת רשע רעה, לזה אמר רבינו שהתורה הודיעה לנו שהיא חסה על נפשות מישראל אפילו הרשעים אם הם נלוים אל ה' בעיקרי הדת ולפיכך חייבתה אותנו התורה לעזור אפילו לרשע כשהוא נבהל במשאו לפרוק ולטעון כך היה אפשר לומר לכאורה בדעת רבינו, אבל אחרי הדקדוק היטב בלשון רבינו ובסידור דבריו נראה לענ"ד יותר עיקר דבהך שונא בהלכה י"ג שכתב הוא מיירי בשונא שעשה לו שלא כהוגן ובזה כתב הטעם על מה שטעינת השונא קודם לפריקת האוהב כדי לכוף את יצרו והך שונא שבהלכה י"ד דקאי על הקרא שהרי דקדק וכתב השונא שנאמר בתורה וכו' ולא כתב סתם השונא האמור אלא ודאי דרבינו מוקי להשונא דקרא דוקא בעבר עבירה ובזה באמת אפשר דליכא מצוה לכוף את יצרו ואינו מקדים טעינתו לפריקות האוהב, דדוקא הך שונא של הלכה הקודמת לה הוא דאיכא מצוה לכוף את יצרו והיינו דגם רבינו והסמ"ג מחלקים בחילוקם של הרמב"ן והריטב"א והנ"י וסוף סוף דברי מהרש"ל ומהר"א שטיין תמוהים שלא העירו כלל לא על דברי התוס' דפסחי' ולא על דברי רבינו.

ו

כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק וכו' אלא מצוה עליו להודיעו וכו' שנאמר הוכח תוכיח וכו'. מרן לא העיר מקורו של דין זה אי' מקום כבודו, ולענ"ד נראה בס"ד דיצא לו לרבינו דבר זה מהמדרש תנא דבי אלי' הובא בילקוט פרשת קדושים בד"ה לא תשנא את אחיך כשם שהקב"ה וכו' אמר ר' אליעזר בן מתיא אם יש דבר בינך לבינו אמרהו לו ואל תהי חוטא בו לכך נאמר ולא תשא עליו חטא והיינו דהתנא מפרש להקרא של הוכח תוכיח אף לענין דברים שבינו לבין חבירו שלא ישטמנו בלבו אלא יודיע לו ויוכיחנו עליו ולא תשא עליו חטא בלבך דאז או שיתנצל על מה עשה ככה או שיבקש ממנו מחילה והוא ימחול לו וממילא לא ישא עליו בלבו חטא והיינו ממש כדברי רבינו, ועיין ברמב"ן וברשב"ם בביאורם על התורה ועיין בספר מנין המצות לרבינו חלק העשין מנין ר"ה, ועיין עוד במסכת ערכין דף ט"ז ע"ב בגמ' שם תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה וכו' ובמעשה דרב הונא עם ר' חייא בר רב שם דמשמע ג"כ כדברי רבינו ועיין ברש"י שם בד"ה תוכחה לשמה וכו' ובד"ה וענוה שלא לשמה וכו' ובתוס' שם בד"ה ענוה שלא לשמה וכו' ועוד יש להביא ראיה בס"ד לענ"ד לדברי רבינו מהא דאמרינן בערכין התם ת"ר לא תשנא את אחיך בלבבך יכול וכו' מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח וכו' יכול אפי' משתנים פניו ת"ל לא תשא עליו חטא והתם מיירי בחטא שבין אדם לחבירו אבל בדברי שמים אפי' ברבים יכלימנו וכמו שעשו כן כל הנביאים ע"ה כמ"ש המהרש"א וכן נראה לקמן הלכה ח' שרבינו פירש הסוגי' כן ועיין בלח"מ שם ואם חייב להוכיחו על דבר שעשה לחבירו למה יגרע הוא אם עשה דבר מגונה לו שלא יוכיחנו בודאי ג"כ מצוה להוכיחו והכל הולך אל טעם אחד דע"י התוכחה או יתנצל חבירו מה ראה על ככה לעשות כה, או שיבקש ממנו או מאותו האדם שעשה לו הדבר המגונה מחילה וע"י זה לא יתרבה המחלוקות ויהיה שלום ואהבה ואחוה בישראל.

ואם חזר וביקש ממנו למחול לו צריך למחול ולא יהא המוחל אכזרי וכו'. אם הוציא עליו שם רע ואחר כך בקש ממנו שימחול לו אם צריך למחול לו או לא, עיין מה שאכתוב בס"ד בזה לקמן בהלכות תשובה פרק ב' הלכה יו"ד בד"ה אסור לאדם להיותו אכזרי וכו' בדברי הגמ"יי שם בשם הירושלמי ובדברי מהרש"ל ביש"ש.

ז

חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא וכו'. מרן תמה בשם הסמ"ג (בחלק העשין מנין י"א) על רבינו שפסק כך דהא בערכין דף ט"ז ע"ב אמרינן עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ור' יוחנן אמר עד נזיפה וא"כ קשה על רבינו למה פסק כרב נגד ר' יוחנן והרואה יראה כמה מהדוחק יש בתירוצם של מרן והלח"מ ליישב דברי רבינו.

וראיתי זה שנים רבות מאד בספר של"ה שרוצה לתרץ דעת רבינו ההוא אמר דרבינו ס"ל דהואיל ורב וגם שמואל תרווייהו לא סבירא להו להא דר' יוחנן דדי עד נזיפה, ממילא ליתא להאי כללא דהלכה כר' יוחנן, דזה הכלל דהלכה כר' יוחנן לא נאמר אלא היכא דפליג עם רב לחוד או עם שמואל לחוד, אבל לא נאמר כלל זה היכא דפליגי עליה גם שניהם רב ושמואל, והנה אמת נכון הדבר שכן הוא דעת הרי"ף בכמה מקומו' מספרו, דאין הלכה כר' יוחנן היכא דפליגי עליה תרווייהו רב ושמואל, עיין במסכת' שבת בפרק חבית בדין כבשים ושלקות שסחטן לגופן ולמימיהן מ"ש הרי"ף שם, ועיין מ"ש עוד בעירובין פרק הדר בדין מבוי ניתר בלחי וקורה בחצרות ובתים פתוחים לתוכו, ועיין בעירובין בגמ' ע"ג סוף ע"ב וריש דף ע"ד, וכן הוא דעת הרשב"א בתשובה סימן ק"ד (אבל דעת הרא"ש אינו כן אלא דהוא סובר דהלכה כר' יוחנן אף היכא דפליגי עליה רב ושמואל, כי עיין בהרא"ש במסכת שבת בפ' כירה סימן א' שכת' ורבינו חננאל לא אסיק הלכתא לא כמאן וכו' אבל בתבשיל שבישל כל צרכו פסק הלכה כהא דאמר רב שמואל בר יהודה אמר ר' יוחנן כירה שהסיקוה בגפת ובעצים משהין עליהן חמין שהוחמו כל צרכן וכו' ואע"ג דרב ושמואל פליגי עליה הא קיימא לן כר' יוחנן לגבי רב ושמואל, ועוד מצינו לו כן שם בפרק במה בהמה יוצאת סימן ה'). אבל הא קשיא לי על השל"ה ז"ל דנהי דשפיר קעביד רבינו בזה במה שלא פסק כר"י דדי עד נזיפה ומשם ואילך פטור ממצות תוכחה דהא בזה פליגי עליה תרוייהו רב ושמואל, אבל עדיין קשיא על רבינו מה ראה על ככה לפסוק כרב דדוקא עד הכאה, דהיה ראוי לו לפסוק כשמואל דמקללה ואילך פטור ממצות תוכחה דאף דקיי"ל בכולהו תלמודא דכל היכא דפליגי רב ושמואל הלכה כרב באיסורי, הכא א"א לפסוק כרב, דהא הוי לי' רב יחיד נגד שמואל ור"י דהא גם שניהם סבירא להו דאין צריך להוכיח עד הכאה, ומלבד דיחיד ורבים הלכה כרבים אף זו הוי לי' רב ג"כ יחיד נגד ר"י והלכתא כר"י נגד רב לחוד, משא"כ לענין דחייב להוכיח עד קללה הוי לי' ר"י יחיד נגד רבים דהיינו נגד רב ושמואל ומלבד שהדבר הזה נכון בעצמותו, אף זו כעין זה כתב מרן אליבא דרבינו גופא לקמן בהלכות שבת פרק כ"א הלכה י"ג גבי כבשים ושלקות שסחטן לצורך גופן ולצורך מימיהן דפטור אבל אסור שהוא פלוגתא דרב ושמואל ור"י בשבת דף קמ"ה ע"א ופסק רבינו כשמואל, משום דלענין חיוב חטאת הא איכא רב ושמואל שניהם יחדיו נגד ר"י ולית הלכתא כר"י נגד שניהם יחדיו, ולענין דאיכא איסור לפחות לצורך מימיהן הא איכא ר"י ושמואל דלא כרב דתרווייהו מודים דלפחות איכא איסור, רק דלר' יוחנן איכא איסור חמור דאפילו חיוב חטאת אית ביה, ולשמואל ליכא אלא איסורא זוטא דאין בו חיוב חטאת ושניהם מודים דאית ביה איסור, והוי לי' רב יחיד נגד שמואל ור"י ולית הלכתא כרב וא"כ אף אנן בדידן הכא לענין תוכחה נמי נימא כך דהלכה כשמואל דמצות תוכחה אינה אלא רק עד קללה ומה יושיענו תירוצו של ספר של"ה (א"ה עיין הלכות קרבן פסח פרק ה' הלכה ב' מה שכתב מרן שם בשם בנו של רבינו ליישב השגות הראב"ד שם). יציבא מילתא שעל הסמ"ג לכאורה היה קשיא גם כן דלמה זה פסק כר"י ולמה לא פסק כשמואל דהיינו דמצות תוכחה היא עד קללה דוקא, דהואיל ורב ושמואל פליגי על ר"י במה שאמר שמצות תוכחה אינה אלא רק עד נזיפה לחוד, וכרב ג"כ לא הי' לו לפסוק דממצות תוכחה אינו נפטר אלא רק עד הכאה דוקא, דהוי לי' רב יחיד בדבר זה נגד שמואל ור"י והתבוננתי על מקומו דלק"מ דהסמ"ג לשיטתי' הוא דשייט ואזיל, שהרי הוא כתב בחלק הלאווין מנין ס"ה בהלכות שבת, מסקינן התם בפרק חבית כבשים ושלקות שסחטן לגופן מותר כשמואל וכר"י ולמימיהן פטור אבל אסור כרב ושמוא' דתנא דבי מנשה מסייע להו ופירוש כבושים כגון וכו' והנה לא כתב הלשון כמ"ש הרי"ף בפרק חבית דלית הלכתא כר"י לענין חיוב חטאת, דהוי ליה רב ושמואל בחדא שיטתא וליכא חיוב חטאת וכו' דהוי לי' ר"י יחיד, ואין דבריו של אחד במקום שנים, ועוד הא תנא דבי מנשה מסייע להו וכו' הרי שלך לפניך שכתב הרי"ף תיבת ועוד דהיינו שיש לו שני טעמים לפסוק דלא כר"י לענין חיוב חטאת, חדא מטעם דרב ושמואל שניהם פליגי עליה דר"י ולית הלכתא כר"י אלא נגד חד מינייהו לא נגד שניהם יחדיו, וזאת שנית מטעם דתנא דבי מנשה פסק דלא כר"י, אבל הסמ"ג שלא כתב תיבת ועוד דהיינו שלא כתב ועוד דתנא דבי מנשה מסייע להו וכו' ש"מ שהסמ"ג ג"כ סובר כדעת הרא"ש בדבר זה שהבאתי לעיל דהלכתא כר"י אף היכא דפליגי עליה תרווייהו רב ושמואל, ולפיכך לא פסק הסמ"ג הלכתא דלא כר"י לענין דלית ביה חיוב חטאת מטעם הראשון שכתב הרי"ף אלא פסק דלא כר"י רק הואיל דהך ברייתא דתנא דבי מנשה סיוע מסייע להו לרב ושמואל וברייתא עדיפא לן ממימרא דר"י (ודע דהרא"ש בפרק חבית סימן ד' לא מלבו ענה הדברים שכתב שם, אלא ששם העתיק לשון הרי"ף כמו שהוא כן דרכו של הרא"ש בהרבה מקומות, אבל לדינא טעמו ונימוקו של הרא"ש הוא ג"כ רק מכח הטעם השני של הרי"ף) ומה דנקט הסמ"ג בלשונו לגופן מותר כשמואל ור"י, למימיהן וכו' כרב ושמואל וכו' האמת נקט הסמ"ג דלענין לגופן שמואל ור"י כחדא סבירא להו, ולענין מימיהן רב ושמואל כחדא סבירא להו, סוף סוף המורם מן האמור דדעת הסמ"ג נראה מדבריו דהוא סובר כדעת הרא"ש דהלכתא כר"י נגד רב ושמואל אפי' היכא דתרווייהו פליגי עליה, ממילא נמי שפיר עביד הסמ"ג הכא במה שפסק כר"י דמנזיפה ואילך כבר נפטר ממצות תוכחה, ואע"ג דפליגי עליה רב ושמואל, אבל על רבינו דהוא פסק דלא כר"י ודלא כשמואל אלא פסק כרב אם כן שפיר קשיא קושיתנו מה ראה על ככה לפסוק כרב ולמה לא פסק כשמואל.

ונחזור לדאתינן עליה השל"ה בתירוצו לא העלה מזור להקושיא שיש בדברי רבינו אלא להקושיא במה שלא פסק כר"י אבל עדיין קשיא למה לא פסק כשמואל, אמנם כן ראיתי בהגהות מיימוני פה אות ה' שכתב שכן הוא במדרש תנחומא כדברי רבינו ויציבא מילתא כי אנכי מצאתי ראיתי עוד כן במדרש רבה איכה שני בד"ה ולא זכר הדום רגליו שגם משם יש ראי' לדינו של רבינו, אבל מה יושיענו כל זה כי עדיין אין בכל זה כדי שביעה ליישב דברי רבינו שהדבר הקשה לאמרו ולא יעלה על לב כלל להניח ולחלוק על כלל ערוך בידינו לפסוק הלכה כר"י או כשמואל נגד רב מטעמים האמורים לעיל ופלוגתייהו נאמרו בתלמוד שלנו, אם אין לנו סמיכות מהתלמוד שלנו נגד הכלל האמור, ולומר באו ונסמוך על מדרש תנחומא ומדרש רבה כי העיקר שעליו אנו סומכים בכל דיני התורה בכל חוקי האלקים ומצות ה' ומשפטי ה' הוא התלמוד שלנו ואפס זולתו.

אמנם מה שנראה לענ"ד בס"ד בישוב דעת רבינו הוא, דעיניו ראו כי ר' זירא וסתמא דגמ' פסקו כרב דמצות תוכחה היא עד הכאה ודלא כשמואל ור"י (ור' סימון גופא אפשר דהדר בי' וחזר וקבלו מר' זירא ולפחות א"א לו לחשבו לא בהדי רב ולא בהדי שמואל ור"י) והוא דבשבת דף נ"ה ע"א אמרינן אמר לי' ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להנהו דבי ריש גלותא אמר לי' לא מקבלי מנאי, אמר ליה אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר וכו' אמר לו הקב"ה לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים וכו' אמרה מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו וכו' אמרה לפניו רבש"ע אם לפניך גלוי להם מי גלוי וכו' והתוס' שם בד"ה ואע"ג דלא מקבלי וכו' הקשו דהיכא דלא מקבלי מוכח בכמה מקומות דאינו צריך להוכיחם, ותירצו דהתם הי' רק ספק אם מקבלים או לא. והנה קושיתם קשיא לי' לרבינו ג"כ, אבל תירוצם של התוס' דר' סימון לא היה לו ודאי שלא יקבלו ממנו זה לא ניחא לי' לרבינו דלשון לא יקבלו מנאי שאמר ר' סימון והלשון שאמר ר' זירא אע"ג דלא מקבלי וכו' לא משמע שהיה מסתפק אלא משמעותו הוא שבודאי לא יקבלו ממנו ולפיכך לא נאמנה את רוחו של רבינו בתירוצם של התוס' (והתוס' אפשר דסבירא להו דהיה הדבר קרוב לודאי אצל ר' סימון שלא יקבלו ממנו רק קצת ספק היה שמא יקבלו ממנו ולפיכך אמרו בלשון ודאי לא יקבלו מנאי) ולא זו בלבד דקשיא לי' לרבינו קושית התוס' מה שהקשו ממקומות אחרים אף זו דקשיא לי' לרבינו דמה זו תשובה שהשיב ר' זירא לר' סימון מהך מעשה דצדיקי ירושלים, שהרי תשובתו בצדו ששם היה הדבר ספק להצדיקים אם יקבלו מהם או לא, שהרי כך אמרה מדה"ד לפני הקב"ה אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי הרי הדבר נראה שהצדיקים שבאותו הדור לפחות היו מסתפקים אם יקבלו מהם תוכחתם או לא, אבל ר' סימון שהוא אומר שהוא יודע בודאי ובבירור שלא יקבלו ממנו התוכחה וליכא ספיקא קמיה, לזה שפיר עביד שלא הוכיח לאנשי דבי ריש גלותא, כי למה זה יבוז לשכל מיליו, זה קשיא לרבינו. ולפיכך תירץ רבינו דביאור הסוגיא כך היא, עפ"י מה דהך עובדא דר' סימון ור' זירא בשבת איתא נמי במדרש רבה איכה שני בד"ה ולא זכר הדום רגליו וכו' ר' הושעיא שלח ואמר לי' לר' סימון בשביל שאתה שרוי בביתו של קצין (רצונו בזה בביתו של הריש גלותא) מפני מה אין אתה מוכיחן, אמר לי' הלואי נהיה מאותן שכתוב בהן הנאנחים והנאנקים, אמר לי' והלא מהן התחילה הפורענות וכו' קפצה קטגוריא לפני כסא הכבוד וכו' איזה מהן נפצע מוחו וכו', הרי הדבר מבואר שמה שנאמר בתלמודא דידן בתוכחת ר' זירא לר' סימון היא היתה שהיה לו להוכיח הנהו דבי ריש גלותא עד הכאה ולולי כן הוא נתפס עליהן, כמו שנענשו באמת ג"כ אותן הנאנחים והנאנקים שהשיב מהם ר' סימון שהרי אותן הנאנחים והנאנקים צדיקים גמורים היו ובודאי הוכיחו אותן עד כדי קללה ולא קבלו מהם, והרי המדה"ד לא קטרגה אלא איזה מהן נפצע מוחו וכו' דהיינו עד הכאה אבל לא קטרגה שלא הוכיחום אפילו עד קללה (וגם כבר מוכח ממה שנתקבל הקטרוג של המדה"ד מה שלא הוכיחו עד הכאה ושנענשו אותן הנאנחים והנאנקים ש"מ דכך הוא שורת הדין שחייב להוכיח אפילו עד הכאה וא"כ מהמד"ר איכא סייעתא לדינו של רבינו רק שכתבנו דתלמודא הוא עיקר ולפי האמור גם התלמודא מסכים לזה) ועוד דהא המקרא צווח ואמר שהוכיחום עד כדי קללה שהרי נאמר (דברי הימים ב' פרשה ל"ו פסוק ט"ז) והיו מלעיבים במלאכי אלקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' וגו' ומלאכי אלקים היינו ת"ח והצדיקים שהרי הנביאים נזכרו אח"כ ולמה לא אמר ויהיו מלעבידים ומתעתעים במלאכי אלקים ובוזים דבריו עד עלות חמת ה' אלא ודאי דמלאכי אלקים קאי על הצדיקים ות"ח, וקללה דקאמר ר"י היינו בזיון דברים כדמוכח מהקרא דלבשתך ולבשת ערות אמך שמזה נסתייע ר"י בערכין שם עד כדי קללה, רק שאותן הנאנחים והנאנקים היו סוברים שדי בזה לצאת י"ח תוכחה במה שהוכיחום עד כדי קללה, ואע"פ שאפשר שאם יוכיחום יותר יקבלו מהם את תוכחתם אבל כבר נפטרו ממצות תוכחה ומדה"ד קטרגה שהיה להם להוכיחום עד כדי הכאה שכך הוא הדין שאינו פטור ממצות תוכחה אלא משעת הכאה ואילך, ולזה השיב הקב"ה למדה"ד גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלום וכו' והיינו שאני יודע שאף אם יוכיחו אותן עד כדי הכאה לא יקבלו מהם את התוכחה ומה לי בכך אם לא הוכיחו אותם ולא יקבלו אותן הצדיקים הכאות מהם, או אם היו מוכיחים אותם והרשעים היו מכים אותם ואינם מקבלים תוכחתם, הירצה ה' באלפי הכאות של הצדיק להכותו באגרוף רשע לחנם מבלי תועלת, ודאי אם היו מקבלים התוכחה שפיר טענת אתה מדת הדין שגם הצדיקים ראוים הם לעונש שהם היו הסבה להעונש שהגיע לרשעים והיו ג"כ הסבה להיות הרשעים נשארים ברשעותם, שאם היו מוכיחום היו שבים בתשובה ולא היה מגיע להם העונש שהיו עושים רצון קונם וחפץ צורם, אבל אני יודע שלא היה תועלת בתוכחתם עוד א"כ מה הפסידו לישראל או כביכול לי במה שלא הוכיחום ולמה יגיעו להם העונש, וע"ז השיב המדה"ד תשובה נצחת, הרי אתה מודה לי שמצד הדין הם מחויבים להוכיח עד הכאה פן ואולי יקבלו תוכחה רק שלפניך גלוי וידוע שאף אם היו מוכיחים אותם עוד יותר מ"מ לא היו מקבלי' תוכחה אלא היו מכים אותם ונהי שלפניך גלוי וידוע וא"כ תצדק בדבריך ותזכה בשופטיך כי אינו מגיע להצדיקים עונש ע"ז מה שגרמו הפסד לישראל שלא שבו בתשובה והגיע להם העונש המופלג וממך לא מנעו כביכול הקורת רוח ההוא שישיבו לפניך אבל הא מיהא חטאו גם הצדיקים ההם ולא שמרו מצותיך שאתה צוית להוכיח עד הכאה והם לא הוכיחו עד הכאה, ואם תרצה לומר שלא צוית להוכיח עד הכאה אלא פן ישובו אף שכבר קללום ולא שבו דלמא אם יוכיחום יותר תועיל תוכחתם וישובו אבל באופן זה שאתה יודע שלא ישובו לא צוית להוכיח עד הכאה כי מה יועיל לי אם יכו את הצדיקים לזה אמרה המדה"ד לפניהם מי גלוי וכו' וא"כ כיון שהם לא ידעו אם יוכיחום עוד אם ישמעו להם או לא, היה להם לעשות כחק התורה וכמשפט התוכחה להוכיחם עוד גם אחר קללה עד שיכו אותם לזה אמרה מדה"ד איזה מהן נפצע מוחו וכו' וא"כ הפרו תורת התוכחה ינאצו את ה' שעברו על העשה של התוכחה וראוים הם לעונש ומה נשתנו אלו מאלו שאלו הן הלוקין ואלו פטורין. ואח"כ אמרה מדה"ד לפני הקב"ה אם תרצה להצדיקם ותאמר לי וכי אתה דן שוגג כמזיד שאותן הצדיקים הנאנחים והנאנקים היו שוגגים במה שלא קיימו מצות תוכחה להוכיחם עוד יותר עד הכאה שהם היו סוברים שהדין כך הוא שאינם מחויבים להוכיח עד הכאה ובמה שהוכיחו עד קללה כבר קיימו מצות ה' ברה של התוכחה אם כי באמת אין הדין דין אמת אבל הא מיהא אינם אלא שוגגים, לזה הוסיף המדה"ד לאמר (כפי מה שנאמר במדרש תנחומא והביאו ג"כ הגהות מיימוני ולקבל הכאות מישראל כשם שהיו הנביאים סובלן וכו') והיינו שהוא שגגת תלמוד שעולה זדון שהיה להם ממי ללמוד ולא למדו שהיו יכולים ללמוד מהנביאים שמצות תוכחה היא עד הכאה ולמה לא למדו מהם אין זה כי אם בזדון עשו כן וא"כ חטאו במזיד במה שלא קיימו מצות ה' (ודע מה שאמר במדרש רבה איכה שני הנ"ל איזה מהן נפצע מוחו וכו' אין הכוונה בו שימותו דוקא מאותו פצע אלא הכוונה בו היא הכאה ועל דרך הגיזום אומר נפצע מוחו, וכמו שהוא דבר הרגיל נפצע ראשו של אחד מהן וכו') וגם ר' סימון בתלמודא דילן שאמר לא מקבלי מנאי וכו' היינו שכבר הי' מוכיח את אנשי ריש גלותא עד קללה ואפ"ה לא קבלו מיניה לפיכך הי' סובר ר' סימון היינו דאהני לי שבזה שקללו אותו כבר הי' פטור מלהוכיחם עוד דר' סימון הי' סובר כאותן הצדיקים הנאנחים והנאנקים שלא הוכיחו יותר מעד קללה ולא עד הכאה שזה הי' תשובת ר' סימון הלואי שנהיה מאותן שכתוב בהן הנאנחי' והנאנקים. והשיב ר' זירא לר' סימון שהוא טועה בדעתו שבאמת מצות תוכחה היא עד הכאה, והראי' לזה אדרבה מאותן הנאנחים והנאנקים (שמהן נסתייע ר' סימון) והוה מה שקטרגה מדה"ד לפני הקב"ה על האנשים שקיימו את התורה מאלף עד תיו וא"כ קיימו וקבלו ג"כ מצות תוכחה, שהרי אף מצות תוכחה בכלל אחת ממצות ה' והרי חסר להם מצות עשה דאורייתא והיא מצות תוכחה, אלא ודאי דקיימו גם מצוה זו רק שהם היו סוברים שיש די בתוכחה עד קללה, ובאמת הדין הוא עד הכאה וא"כ לפי מחשבתם כבר קיימו מצות תוכחה ג"כ ואפ"ה נענשו ש"מ דמצות תוכחה היא עד הכאה דוקא, ול"ל דאותן הצדיקים והנאנחים והנאנקים קיימו מצות תוכחה רק עד כדי נזיפה והיו טועים בדעתם שהיו סוברי' שיוצאי' בזה ידי חובת מצו' תוכחה ואינם צריכין להוכיחן עוד ובזה הוא שטעו שהדין הוא דצריך להוכיחן דוקא עד כדי קללה וכשמואל והם לא עשו כן ולפיכך נענשו, אבל לא שהדין הוא דצריך להוכיחן דוקא עד כדי הכאה וממה שהנביאים ע"ה הוכיחו אותם עד כדי הכאה מאן מפיס ומי עלה שמים וירד ויגיד לנו דאיכא למילף מהנביאים דדלמא שאני נביאי ד' דאגב חביבותייהו יתירה להש"י גודשו את המדה והוכיחו אותם יותר מכדי החיוב עד כדי הכאה וכדאמרינן כן בערכין שם גבי יהונתן דאגב חביבותיהו יתירה דדוד עביד לפנים משורת הדין אף כן לענין נביאי ה' ועוד דאפשר לומר דשאני נביאי ה' דדלמא הי' להם כן דבר ה' להוראת שעה להוכיחם כל כך עד הכאה ולא ילפינן מינייהו, דזה אינו דמלבד דכבר הוכחנו בס"ד מקרא דדברי הימים שהיו מוכיחים אותם עד קללה אף זו אני מוסיף ראי' לזה שהוכיחום עד קללה דהנאנחים והנאנקי' היו יודעים שצריך להוכיח לפחות עד קללה, רק שטעו וסוברי' שאינו צריך עוד להוכיחם עד הכאה דוקא, והוא דבשלמא אם נאמר כמו שאמרנו דהדין הוא עד הכאה רק דהטעות שלהם לא הי' אלא שאינו צריך להוכיח רק עד קללה שפיר הי' מגיע להם עונש דשגגת תלמוד עולה זדון שהי' להם ללמוד מהנביאי' שהדין הוא עד הכאה וכמו שקטרגה המדה"ד ולא היו להם להטעות עצמם ולהורות היתר לעצמם דמנביאים ליכא למילף מטעמים קלושים ודחוקים אבל אם נאמר שהם טעו והיו סוברי' כר' יוחנן דחיוב מצות תוכחה אינה אלא רק עד כדי נזיפה, ובאמת הדין הוא כשמואל דצריך דוקא עד קללה וע"כ צריכין לומר לפ"ז הטעם דלא ילפינן מנביאים שהם הוכיחו עד הכאה שסבלו מכות ולמה באמת מיד שקיללום הוכיחו' עוד א"ו דמצוה עד הכאה, דשאני אינהו דאגב חביבותייהו יתירה להקב"ה עשו לפנים משורת הדין או שהיתה הוראת שעה ע"פ הדבור, א"כ מה חרי האף הגדול ועל מה עשה ה' ככה להעניש אותן הצדיקים הנאנחים והנאנקים בעונש המופלג ההוא שהרי היו שוגגים דשוב לא שייך למימר דהרי זה שגגת תלמוד שעולה זדון דהא לא היה להם ממי ללמוד שהרי מנביאים ע"ה אין ללמוד שהם לא עשו אלא לפנים משורת הדין תדע שהרי אף לפי האמת (לפי ההוי אמינא דקאמינן בי' השתא) א"צ להוכיח יותר מעד קללה והנהו עבדי ה' מוכים למה לא פסקו מלהוכיח מיד אחר שקיללום אם לא שעשו לפנים משורת הדין וא"כ אין להם לאותן הנאנחים והנאנקים שום ראי' מהנביאים דהמצוה היא עד קללה דלמא דשורת הדין הוא עד נזיפה, והנביאים לפנים משורת הדין עשו מכח חביבותייהו יתירה או מכח הוראת שעה בדבר ה' א"ו דהנביאים לא עשו כלל לפנים משורת הדין רק כתורה עשו כפי חק מצות תוכחה שהיא עד הכאה ושפיר הוי לי' שגגת תלמוד שעולה זדון שהי' להם ללמוד מהנביאים והיינו כדעת המדרש תנחומא ומ"ר איכה וכרב בגמ' דילן ולפיכך פסק רבינו כרב כיון דר' זירא וסתמא דגמ' דילן בשבת סוברים כרב.

וראיתי להלחם משנה פה שהקשה עוד למה לא הביא רבינו הדין דאף תלמיד לרב צריך להוכיח, והרי בגמ' דב"מ דף ל"א ע"א אמרי' להדי' דאפי' תלמיד לרב צריך להוכי' דאי' התם תלמי' לרב מנין ת"ל הוכח תוכיח מ"מ עוד הקשה הלח"מ על הגמ' דב"מ דהתם אמרינן הוכח מורה אפילו מאה פעמים ותוכיח קאי דאפילו תלמיד לרב ואילו בערכין דף ט"ז ע"ב איכא ברייתא ערוכה דקתני התם הוכיחו ולא קבל ממנו מנין שיחזור ויכיחנו ת"ל תוכיח מ"מ וכו' הרי דהברייתא קאמר דמתיבת הוכח לא מרבינן אלא חדא זימנא ומתיב' תוכי' מרבינן אפי' ק' פעמי' ולא מרבינן מיני' אפי' תלמי' לרב. ובמחילה מכבוד תורתו דאישתמיטתיה לפי שעה כי קושיתו השניה שהקשה כבר קדמו הסמ"ג חלק העשין ריש מנין י"א ולא תירץ כלום, וכמו כן בספר אסיפת זקנים בב"מ שם בד"ה הוכח אפילו ק' פעמים וכו' עמד ג"כ בקושיא זו בשם הרמב"ן והר"ן וגליון התוס' יציבא מילתא כהברייתא זו הובאה בתורת כהנים סדר קדושים פרק ד' ושם הגירסא לפנינו כך, ומנין שאם הוכחתו ד' וה' פעמים חזור והוכיח ת"ל הוכח תוכיח וכו' וכתב שם בספר קרבן אהרן ת"ל הוכח דהוכח אפי' ק' פעמים במשמע כמ"ש בפ"ב דבב"מ וכך הוא לפי שמלת הוכח מקור והמקור אין לו הגבלת זמן אלא יורה על הפעולה הנפעלת תמיד ועיין בתי"ט במסכת' פסחים פ"ב משנה ה' בד"ה לא במשקין וכו' מ"ש שהמקור כשם שמשמש לכל זמן כך ישמש המקור אם מעט ואם הרבה פעמים וממילא אייתר תיבת תוכיח ואתיא לרבות אפילו תלמיד לרב וכדאמר רבא בב"מ ואחרי כי כן היינו צריכין להגיה בגמר' דילן בערכין הנוסחא שהיא לפנינו ת"ל תוכיח וצריך להיות ת"ל הוכח דמפיק לי' מן המקור, אבל מה אעשה לבעל קרבן אהרן שבמחילה מכ"ת בטלו דבריו נגד כל הנך גדולי הראשונים הסמ"ג והרמב"ן והר"ן וגליון התוס' דאינהו הוו בקיאי טפי מיניה בספר ת"כ ש"מ שהם ידעו שהנוסחא האמתית בת"כ היא כמו שהיא הנוסחא בגמ' דילן דערכין וא"כ קמה גם נצבה קושיתם סתירת דברי רבא בב"מ עם הך ברייתא דת"כ שהובא' בגמר' דערכין לפי גירסתינו שהיא האמיתית. ובספר אסיפת זקני' שם תירץ בשם הרמב"ן והר"ן ואיכא למימר הוכח אפילו ק' פעמים במשמע בשני דברים כגון אם הוכיחו בעבירה אחת ולא קבל לא יאמר לעולם לא אוכיחנו בעבירה אחרת שהכל בכלל הוכח, ועדיין אני אומר אם הוכיחו בעבירה אחת ולא קבל לא יחזור ויוכיחו בה שהרי לא קבל עליה ת"ל תוכיח, ואכתי קשיא לן דהכא מפקינן תוכיח לתלמיד לרב והתם מפקינן לי' להך דרשא (ורצונו בזה האמורה אפילו ק' פעמים על אותה העבירה האחת) ואפשר דתרתי שמעית מיניה דתוכיח לעולם משמע ולכל אדם משמע וכו' ומה שתירץ שם בשם גליון תוס' כוונתו ג"כ לתירוצ' של הרמב"ן והר"ן אלא שהדברי' שם מגומגמי'.

והנה מה שתירצו הרמב"ן והר"ן דתרתי שמעית מיניה נראה לרבינו דוחק, ולפיכך תירץ הוא לקושיתם עפ"י מ"ש בס"ד לעיל בהלכות יסה"ת פרק י' בישוב שתי קושיות התוס' דבב"מ בד"ה דברה תורה כלשון ב"א וכו' דגבי עשר תעשר בתיבת תעשר יש בו שני מלמדים המלמד האחד יתורא של תיבת תעשר, והמלמד השני הוא מדשני קרא בלישנא וכתב עשר תעשר ולא כתב עשר עשר או תעשר תעשר שהשינוי הזה מורה ג"כ לדרשא לרבות מיניה, מעתה דון מיניה דלמ"ד דלא דברה תורה כלשון ב"א, יש כאן בתיבת תוכיח שני מלמדי' המלמד האחד יתור תיבת תוכיח, והמלמד השני מדשני קרא בלישניה ולא כתב הוכח הוכח או תוכיח תוכיח ש"מ דהשינוי הזה מורה ג"כ לדרשא לרבות מיניה, וא"כ שפיר דרשינן מתיבת תוכיח שתי דרשות דחייב להוכיח אפילו ק' פעמים על עבירה אחת, והדרשא השנית דאפילו תלמיד לרב. ומעתה רבינו שהוא פסק דברה תורה כלשון ב"א וכמו שהוכחנו בס"ד לעיל בהלכות יסה"ת ממילא לשיטתיה ליכא בתיבת תוכיח אלא רק חד מלמד דהיינו מדשני קרא ולא כתב הוכח הוכח או תוכיח תוכיח, וכיון דאין לנו אלא מלמד אחד בתיבת תוכיח מוקמינן לי' אמאי דמיסתבר טפי והיינו לרבות אפילו ק' פעמים צריך שיוכיחנו על עבירה אחת (דמתיבת הוכח לא ידעינן אפילו ק' פעמים אלא רק בעבירות שונות) וכדברי ספר אס"ז ומנ"ל לומר דאפילו תלמיד לרב דיוכיחנו ג"כ, ורבא דבב"מ דדרש התם מתיבת תוכיח לרבות אפילו תלמיד לרב היינו דרבא סובר כמ"ד לא אמרינן דברה תורה כלשון ב"א ממילא יש כאן בתיבת תוכיח שתי דרשות. ברם בקושיתו של הלח"מ הראשונה נלענ"ד על פי מה דאיתא בהגהמ"יי פה אות ד' וכן כתב הסמ"ג בחלק העשין דתלמיד לרב כשמקבל ממנו תוכחה ואדם לחבירו כשאין מקבל ממנו תוכחה אלא עד קללה או עד נזיפה או עד הכאה למר ומר כדאית לי' שוים הם ושקולים ויבואו שניהם וא"כ לפי דבריו א"צ להוכיח לרבו אלא פעם אחד אם מקבל ממנו הרב תוכחתו מוטב ואם לאו א"צ להוכיחו עוד דדינו כאילו הוכיח לאדם אחר עד כדי נזיפה או עד קללה או עד הכאה שהוא פטור מלהוכיחו עוד, וכ"כ להדיא בס' א"ז הנ"ל בשם הריטב"א ז"ל ואפי' תלמיד לרב, והוא שמוכיחו בלשון למדתנו רבינו כך וכדאיתא בפ"ק דקידושין, ואחרי כי כן הנה בתלמיד לרב כשמקבל הרב תוכחת התלמיד שהתלמיד הוא מחויב להוכיח את רבו, דבר זה כתבו רבינו במקומו הראוי לו לקמן בהלכות תלמוד תורה פ"ה הלכה ט' ראה רבו עובר על דברי תורה אומר לו למדתנו רבינו כך וכך דהיינו ששם באותו הפרק כולו מדבר ממה שהוא חייב בכבוד רבו, ולפיכך ביאר שם ג"כ אופן התוכחה של התלמיד להרב איך היא שאינה משתוות לתוכחת שאר ב"א וכשהוא רואה שבאמירה זו מה שאומר לו כך וכך למדתנו רבינו אינו מקבל תוכחתו שוב אינו רשאי להוכיחו יותר דהרי הוא כאילו כבר הגיע למדרגת התוכחה באדם אחר עד הכאה שהוא פטור מלהוכיחו מאז ואילך וכדברי הסמ"ג והגהות מיימוני ושלכתחלה פ"א שצריך התלמיד להוכיח אפילו לרבו ולומר לו כך וכך למדתנו רבינו זה ג"כ ידענו מהך דלקמן הלכות ת"ת, שוב מצאתי ראיתי להחכם המגיה ספר משנה למלך שתירץ ג"כ לקושית הלח"מ קרוב לדברינו והנאני, ואעפ"כ תירוצי הראשון נראה לענ"ד בס"ד יותר עיקר.

ומדי דברי ראיתי לעורר עוד דלפי דברי הסמ"ג והגהמ"יי צריכין לומר דגם המקשה בערכין דף ט"ז גם הוא ידע דאגב חביבתיה דהוי לי' ליונתן בדוד עשה יונתן יותר מחק החיוב להמוסר של תוכחה, דהא שאול דמלבד דמסתמא היה רבו של יהונתן בנו, אף זו לפחות היה אביו של יהונתן ואביו יש לו דין רבו לענין תוכחה דגם לאביו אינו צריך להוכיח יותר מלומר לו אבא כך כתוב בתורה ואם אינו מקבל תוכחתו ישב וידום, והראי' לזה דהא כל דין עיקר תוכחת תלמיד לרב שכתב רבינו הא לא למדו אלא מדין תוכחת הבן לאביו וכמבואר בכ"מ לקמן בהלכות ת"ת שם, וא"כ גם להמקשה דשם שהקשה על ר' יוחנן דאמר עד נזיפה הא כתיב הכאה וקללה, ועיין בתוס' שם בד"ה ומ"ד עד נזיפה וכו' בתרוצם השני הנה גם לדידיה קשיא למה לא אקשי דעדיף מיניה והוא דהא גבי יהונתן לא הי' צריך להוכיח אפילו עד נזיפה לפי דברי הסמ"ג והגמ"יי דדי בתוכחה בעלמא ומיד שלא קבל אביו תוכחתו מיד הי' פטור מלהוכיחו עוד אלא שהמקשה ג"כ אסיק אדעתיה דאגב חביבתיה דיהונתן לדוד עביד יהונתן לפנים משורת הדין בתוכחתו, רק שהמקשה הי' סובר דהך אגב חביבתיה של יהונתן לדוד לא הי' גורם אלא שיעשה יהונתן בתוכחתו לאביו מה שהוא הי' מחויב לעשות לאדם אחר כשהי' מוכיחו, דהיינו שחביבותיה של דוד ביהונתן גרמא לו להעלותו מדרגה אחת להשוות אביו לאדם אחר לענין מצות תוכחה, וא"כ בשלמא אם באדם אחר חייב להוכיחו עד קללה או עד הכאה היינו שהוכיחו יהונתן לאביו עד קללה או עד הכאה דאהני חביבותי' לדוד להשוותו לאדם אחר אבל אם נאמר דגם באדם אחר אינו מחויב להוכיחו אלא עד נזיפה ולא יותר, א"כ זה שהוכיחו יונתן לאביו עד קללה או עד הכאה צריכין לומר שהי' גורם חביבותיה דיהונתן לדוד להעלותו שתי מדרגות, דהיינו לעשות באביו בתוכחתו יותר ממה שהוא מחויב לעשות בתוכחתו אפילו לאדם אחר, זה לא ס"ל להמקשה עד דהתרצן משני לי' דאגב חביבותי' יתירה דהוי ביהונתן לדוד מסר נפשיה טפי וכו' ופירושו הוא דלא בלבד במה שהשוה בתוכחתו לאביו עם חובת תוכחתו לאדם אחר, אלא אף זו שהעלה את דוד שתי מדרגות לרוב החביבות שחבבו דהיינו להוכיח עד קללה או עד הכאה, ומדוקדק בזה לישנא דגמ' בערכין שם דקאמר אגב חביבתא יתירה וכו' מסר נפשיה טפי וכו' דתיבות הללו יתירה וטפי שאמר הגמ' נראים לכאורה דבר שפתים אך למותר כי מה הי' חסר אם הי' אומר אגב חביבתא דיהונתן לדוד מסר נפשיה, אבל לפי האמור בס"ד ניחא, שהרי לדבר זה היה צריך להיות ליהונתן אהבה עזה וחבה יתירה לדוד וכדי להעלותו שתי מדרגות שהוא לא שב מלהוכיח בשבט פיו ולשונו לאביו שאול עד קללה או הכאה מה שאין מחויב לעשות זה בתוכחתו וא"כ מסר נפשו על דוד טפי דהיינו שתי מדרגות וזה לא הי' כ"א החביבות יתירה.

ח

המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר וכו' עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא וכו' המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעה"ב (עיין מ"ש בס"ד בזה לעיל הלכה ג' בד"ה והמתכבד בקלון חבירו וכו' שכל זה ברגיל הוא בכך הוא דאין לו חלק לעוה"ב אבל בשביל פעם אחת ושתים נהי דעונו גדול אבל הא מיהא יש לו חלק לעה"ב) וכו' במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו אבל בדברי שמים וכו' ומחרפין אותו בפניו וכו' כמו שעשו כל הנביאים. והלח"מ תמה על רבינו דתחלת דבריו בהלכה זו ע"כ מיירי בדברים שבינו לבין חבירו שהרי כתב אח"כ בד"א בדברים שבין אדם לחבירו וכו' הרי משמע מזה דרק מאז והלאה הוא מדבר בדברים הנוגעים לדברי שמים, ותחלת דבריו בדברים שבין אדם לחבירו, וא"כ קשה טובא דהאיך כתב רבינו תחילה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו וכו' דמשמע מזה דדוקא בתחלה לא ידבר לחבירו קשות אבל אח"כ כשמוכיחו והוא אינו מקבל תוכחתו והוא לא שב מרעתו מותר לדבר לו קשות ואע"פ שיכלימנו כיון שהוכיחו כבר בלשון רכה ובדברי פיוס, מעתה צא ופרנס לי מה הפרש יש בין כשהוא מוכיחו על דברים שבינו לבין חבירו ובין כשהוא מוכיחו על דברים שהם בינו לבין המקום יתברך הלא מקרה אחד לכולם ושקולים הם, דבתחלה צריך בשניהם לשון רכה ודברי פיוס ולבסוף מותר בשניהם לדבר לו קשות. והנראה לענ"ד בביאור דברי רבינו, והוא דיש שתי מיני כלימות, הכלימה האחת והיא הגדולה, שהוא שנכלם כל כך עי"ז שמוכיחו עד שפניו משתנות ומתלבנות דאזיל סומקא ואתי חיורא, וזאת שנית היא הכלימה הקטנה ממנה, והיינו שהוא נכלם ובוש גם יבוש שהיא לו לבושה, אבל אין פניו משתנות ומתלבנות ע"י כך, ולא בלבד שהחוש והנסיון יתן עדיו שיש שתי אלה מיני כלימות האמורות והמוחש בחוש לא יוכחש, אף זו כי מצאנו ראינו שתי אלה מיני כלימות האמורות בגמ' דבב"מ דף נ"ח דאמרינן התם מכנה היינו מלבין (ומשני הגמ') אע"ג דדש ביה וכו' כבר הורגל בכך שמכנים אותו כן ואין פניו מתלבנות ומ"מ זה להכלימו מתכוין הרי מבואר באר היטב דיש שתי מיני כלימות האמורות, ואם כי אמת ויציב ונכון הדבר כי כל אחד משתי מיני כלימות לא יתכונו אבל ההבדל ביניהם הוא לא בלבד לענין כמות עונשו דינא רבה ודינא זוטא אף זו שגם בענין איכות איסורו היאך הוא אסור והיאך הוא מותר יש הבדל ביניהם איסורו של זה לא כאיסורו של זה והיינו דהכלימה שאין בה הלבנת פנים ואין פניו משתנות אינה אסורה אלא מטעם דלא גרע כלימה זאת מאונאת דברים שהוא מוזהר עליו מלאו דלא תונה וגו' וכמבואר לקמן בהלכות מכירה פרק י"ד ולפ"ז מי שאינו עמיתך בתורה ובמצות מותר להכלימו באופן האמור שאין פניו משתנות ומתלבנות, שהרי לאיש כזה להנותו בדברים ממש ג"כ אין בו איסור וכדאמרינן כן להדיא בב"מ דף נ"ט עמיתו עם שאתך בתורה ובמצות אל תוניהו וכו' ועיין בש"ע ח"מ סימן רכ"ח ס"א בהגה ובסמ"ע שם ס"ק ג' וד' ובש"ע שם וממילא אם הוא מוכיח את חבירו אפילו בדברים שבין אדם לחבירו והוא לא שב ומצואתו לא רוחץ הרי מותר אח"כ להכלימו בכלימה הקטנה האמורה, שהרי אפילו להנותו ממש בדברים ג"כ מותר דהא האיש ההוא אין זה עמיתו לא בתורה ולא במצות וכ"כ מאור עינינו רש"י בפירושו למשלי על קרא אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה, שאם זה גמלך רעה חנם מותר לריב עמו שהרי רשע הוא שגמלך רעה חנם וכ"כ אם הוא אדם שמזלזל בכבוד עצמו ג"כ היה מותר להכלימו, שהרי גם לאיש כזה לא הזהירה התורה לא תונו איש את עמיתו, וכמבואר בסמ"ע שם בפירוש דברי מרן הרמ"א והרי כשהוא מאנה אותו בדברים א"א שלא יכלם קצת לפחות אף שאין בו הלבנת פנים ואעפ"כ התירתו התורה לאיש כזה, אבל להלבין פניו דהיינו להכלימו כ"כ עד שפניו מתלבנות ומשתנות זה אסור לעשותו אף לאיש אשר אלה לו שאינו עמיתך בתורה ובמצות שהרי הלבנת פנים הוא כאילו שופך דמים וכדאמרינן כן בערכין דף ט"ז ועיין בתוס' שם בסוף ד"ה הא דאהני מעשיו וכו' ואטו מותר לשפוך דמיו של זה שאינו עמיתך בתורה ובמצות והס מלהזכיר וה"נ זה שהוא מזלזל בכבוד עצמו אסור להכלימו עד שפניו משתנות ומתלבנות דהא ס"ס אסור לשפוך דמיו. ואחרי כי כן הנה בזה מיירי הברייתא דערכין דף ט"ז דקתני בה יכול אפילו פניו משתנות וכו' והוא דהא שם דקאי הכל על תוכחה בדברים שהם בין אדם לחבירו (ועיין לעיל הלכה ו' בד"ה כשיחטא איש לאיש וכו') דאילו בדברים הנוגעים בינו לבין השמים, תקשה ע"ז חדא דעל דבר כזה אינו נופל לשון מגונה אטו מגונה מקרי רשע לא מקרי בזה שייך לומר לשון דבר איסור (יציבא מילתא כי מרן בהלכות ק"ש פרק ב' הלכה ח' רוצה לומר בתירוצו השני דמגונה גרע מאיסור וכן הביאו המ"א בסי' ס"ג סעיף ו' ס"ק י', אבל עיין בספר קלבון השקל שהעירותי עליהם בס"ד שאינו כן) שנית קשה ביותר דהא בדברים הנוגעים לשמים מותר להוכיחו אפילו כשפניו משתנות ומתלבנות שהרי כן עשו כל נביאי ישראל במלאכת ה' המה קראו ונפלו פניהם של השומעים, שא"א שבכל הכלימות והחירופים והקללות הנמרצות שאמרו הנביאים לרבוא רבבות אלפי ישראל שלא ימצאו בהם הרבה שלא ישתנו ויתלבנו פניהם אולי ח"ו כל ישראל חזקי מצח היו כ"כ (אף כי כרובם כן היו) עד שהכלים לא ידעו וגם בוש לא יבשו, א"ו צריכין לומר דבדברים הנוגעים לשמים מותר להכלימו אפילו פניו משתנות ומתלבנות, והוא הדבר אשר דבר רבינו ההוא אמר המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא, ורצונו בזה שבתחלה לא יכלימנו אפילו כלימה בעלמא שאין פניו מתלבן ומשתנה אפ"ה אסור לו לעשות כן בתחלת תוכחתו שמא כשתוכיח אותו אולי ישוב וניחם על הרעה אשר עשה ושמע ישמע לתוכחתך ויצריה הוא דאנסי', וא"כ הרי הוא בכלל עמיתך בתורה ובמצות שאתה מוזהר על כלימתו אפילו על כלימה גרידא מכח מה שהוא מוזהר על הלאו של לא תונו איש את עמיתו וגו', ופשוטו של מקרא לא תשא עליו חטא קאי על תחל' התוכחה, שלא תשא עליו חטא להכלימו אפילו כלימה כ"ד ובכ"מ אמרינן אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אבל אח"כ כשכבר הוכחת אותו במענה רך ובמתק שפתים והוא הנוכח כפתן חרש ואוטם אזנו לבלתי שמוע בקול מוכיחו, שוב אינו עמיתך בתורה ובמצות ואף אתה הקהה את שניו להכלימו בדברים אבל דוקא בכלימה גרידא שאין פניו משתנות ומתלבנות עי"כ, אבל להכלימו בכלימה שיש בה הלבנת פנים זה אסור עדיין שהרי לא עשה דבר רע לשמים ואין ראוי לשפוך דמו ושחת ארצה, ואמר אח"כ רבינו שאף שפשוטו של מקרא ולא תשא עליו חטא אמת ויציב הוא, אבל הדרשא תדרש ג"כ והיינו שחכמינו הוציאו מהך קרא ג"כ לאו ואזהרה להלבנת פני חבירו דהיינו אם כי לפי פשוטו של מקרא הוכח תוכיח הוא רק בתחלת התוכחה ומה שבא המקור עם הפעולה, אין זה מן הזרות כי מצינו כן הרבה פעמים באלה מקראי קודש שבתנ"ך כמו בשל מבושל ורפא ירפא שלח תשלח ולזה ג"כ הסיפא דהך קרא שהוא ולא תשא עליו חטא לפי פשטיותו הוא ג"כ לא קאי אלא רק על הכלימה גרידא בלא השתנות והלבנת פנים אבל לפי דרשת חכמינו שהם דורשים בכ"מ שבא בתורה המקור עם הפעולה הרבה דרשות כ"כ גם פה דורשים מה שבא המקור עם הפעולה (או דדרשינן מכח שינוי הלשון) וכמו שדרשו באמת מזה בערכין הוכח תוכיח אפילו ק' פעמים וכו' היינו שזה הוא אינו שומע מוסר ה' מה שמוכיחו מיסרו, לזה בא ג"כ הסיפא דקרא דומיא דרישא היינו אחר שהוכחתו בשבט פיך פעמים הרבה ולא שמע בקולך כי השמן לבו ואזניו הכבד משמוע הן כל אלה אני מזהירך עליו כי לא תשא עליו חטא משפט מות דהיינו להכלימו כ"כ עד שיתלבן פניו כי אזל סומקא ואתא חיורא, ומכאן אזהרה יוצאת להזהיר ולאסור איסור להלבין פני חבירו, אבל אין האזהרה יוצאת מפשוטו של מקרא אלא רק יוצאת מכח קבלת רבותינו הדרשא ההיא ולזה כתב רבינו כך אמרו חכמינו יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות. ושוב כתב רבינו בד"א בדברים שבין אדם לחבירו אבל בדברי שמים וכו', ורצונו בזה בד"א שאף שלא קבל התוכחה אעפ"כ אסור לו להכלימו כ"כ עד שיתלבנו פניו וישפוך דמו בקרבו הוא רק בדברים שבין אדם לחבירו אבל לא כן בדברי שמים אם לא חזר בו הנוכח מאז והלאה מכלימים אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין וכו' דאע"פ שכל אלה הדברים הם מלבינים ומשנים פניו, מ"מ אין אנו אחראין לאיש הזה ואין חוששין להלבנת פניו דבדברי שמים גם הלבנת פנים מותר אם לא שמע גערה של המוכיח והביא ראי' לזה מהנביאים.

י

חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאוד וכו' שנאמר כל אלמנה ויתום לא תענון וגו'. כתב הסמ"ג בפרק הלאווין מנין ח' שלא לענות יתום ואלמנה מפני שנפשם שפלה עד מאוד ורוחם נמוכה וכו' ואפילו אלמנתו של מלך ויתומים של מלך וכו' ואע"פ שפירש רש"י שה"ה לכל אדם אלא שדבר הכתוב בהווה לפי שהם תשושי כח והדבר מצוי לענותם, מ"מ אני אומר שתפש אלמנה ויתום מפני הברית הכרותה להם שכל זמן שהם צועקים על מעניהם הן נענין שנאמר ע"ז כ"א צעוק יצעק אלי ושמעתי וגו' ופירש הגאון מהרש"ל שכוונת הסמ"ג הוא דלא כרש"י דמאחר שמצינו שהקב"ה כרת להם ברית יותר מלשאר ב"א אלמא דתלוי באלמנה ויתום דוקא ולא בתשושי כח, אמנם אני בעניי תמה אני על גדול אדונינו הסמ"ג במה שדחה דברי מאור עינינו רש"י והרי דברי רש"י דברי אלקים חיים מקורם בהמכילתא סדר משפטים פרשה ח"י בד"ה כל אלמנה ויתום וגו' והובא נמי בילקוט שם רמז שמ"ט כל אלמנה ויתום לא תענון אין לי אלא אלמנה ויתום מניין שאר כל אדם ת"ל לא תענון (ופירש בספר זית רענן שם דנפקא מדכתיב לא תענון באות נון בסוף התיבה והי' די לכתוב לא תענו באות ו' לחוד בסוף התיבה ש"מ דאתא לרבות אפילו כל אדם, ואני שמעתי בשם ספר גור אריה להגאון מוהר"ל מפראג שהראיה היא מדכתב הפרט ברישא דהיינו אלמנה ויתום תחלה ואח"כ הכלל לא תענון, ולא כתיב איפכא הכלל ברישא לא תענון ואח"כ הפרט כל אלמנה ויתום, אלא א"כ היינו אומרים דאין בכלל אלא מה שבפרט ודוקא יתום ואלמנה ולא אדם אחר אבל השתא דכתיב ברישא הפרט והדר כתיב הכלל הנה הכלל מרבה הכל לכל אדם) דברי ר' ישמעאל ר' עקיבא אומר אלמנה ויתום שדרכן לענות בהן דבר הכתוב. וביאור דברי ר' עקיבא כך הוא, ר' עקיבא סובר דלא איצטרך שום דרשא לרבות שאר כל אדם (ואות הנון שבסוף מלת תענון איצטרך לר' עקיבא לדרשא אחריתי שאינו ידוע לנו, או דאתיא להורות דאפילו עינוי כ"ד קטן מאוד ג"כ הוא מוזהר ואות הנון שבסוף מורה על הקטנת הדבר כמו ויקרא לו נחשתן, אישון, וכדומה הרבה, או דאתיא אות הנון לרבות אפילו אם מענה אותם כדי להדריכן בדרך ישרה מ"מ לא יענה אותם בדרך עינוי אלא ינהלם בנחת וברחמים ובכבוד כמ"ש רבינו סוף הלכה זו) דהא דאסור לענות כל אדם ג"כ ידעינן ממילא מהך קרא דמה לי שאסרה תורה לענות יתום ואלמנה ומה לי לענות שאר כל אדם והרי עינינו הרואות שהתורה הקפידה שלא לענות אדם ולצער אותו וממילא אין הפרש והבדל כלל איזה אדם הוא כקטן כגדול אחד האיש ואחד האשה אחת היא, רק מה שנקטה התורה בלשונה אלמנה ויתום דוקא ולא לא תענון סתמא היינו לפי שדיבר הכתוב בהווה שדרכן של אלו הם להתענות מאנשים רעים בתכונותיהם וטבעם לפי שהם תשושי כח ואין עוזר להם, הרי דר"ע לא אמר דנקט הקרא אלמנה ויתום בשביל הכריתות הברית שכרותה להם משא"כ לכל אדם אלא הטעם דנקט הקרא אלמנה ויתום כמו שכתב רש"י שדיבר הכתוב בהווה ובאמת הכריתות ברית נכרת לכל אדם תשוש כח להיות נענה כל זמן שהוא צועק ואפשר דבדבר זה גם ר"י מודה לר"ע דכשם דהריבוי מרבה לכל אדם תשוש כח לענין איסור כך מרבה אותו לענין הכריתות ברית ולא פליגי אלא בדרשא דקרא אם שאר כל אדם נפקא מכח דרשא או מכח פשטיותיה דקרא, ויהיה איך שיהיה אף אם נאמר דר"י פליג גם לענין הכריתות ברית הא מיהא שפיר עביד רש"י שהביא דברי ר"ע דהלכה כוותיה נגד ר"י בכל מקום, (ואף דלענין דברים שהם בדיני שמים כגון אם נכרת ברית גם לכל אדם לשמוע צעקתו על העינוי או לא, אפשר דבזה אין אנו מוכרחים להיותינו נמשכים אחר כללי פסקי ההלכות פלוני ופלוני הלכה כפלוני עיין בספר שרשי מצות ומנין מצות לרבינו ובפירושו להמשניות שכתב שם כן, אבל הא מיהא כל זמן שאין כאן דבר שמכריחנו לצאת מזה הכלל למה נניח זה הכלל חנם ולפרש נגד הכלל). ובאמת מבואר במכילתא שם בד"ה אם ענה תענה אותו וכו' דר' ישמעאל בן אלישע כהן גדול ור' שמעון בן גמליאל תרווייהו סבירא להו כר"ע דהכריתות ברית היתה על כל אדם שהוא חלוש ולא יכול לדון עם שתקיף ממנו דינא רבא יתפרע מיניה והוא דאמרינן שם כבר היו ר' ישמעאל ור' שמעון יוצאים ליהרג אמר לו ר"ש לר"י לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג, אמר לו ר"י לר"ש מימיך בא אצלך אדם לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא שותה כוסך נוטל סנדלך או עוטף טליתך, ואמרה תורה אם ענה תענה אחד עינוי מרובה ואחר עינוי מועט (ורצונו בזה דכתיב בסיפא דקרא העונש על זה וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב) אמר לו נחמתני וכו' הרי דקאמר בא אצלך אדם וכו' ולא קאמר בא אצלך יתום ואלמנה, ש"מ דאפילו באדם דעלמא קאמר דעובר על אם ענה תענה וע"ז סיים ר"י מאמרו דגם על הך דענה תענה של כל אדם נאמר כי אם צעק וגו' שמע אשמע (ועיין בתוס' בב"ק דף צ"ג ע"א בד"ה אחד הצועק וכו') והרגתי אתכם בחרב וגו' ורשב"ג הודה לו שהרי אמר נחמתני וכו' ש"מ דתרווייהו ס"ל דהך עונש וכריתות ברית קאי על כל אדם וא"כ אף אם נאמר דר"י פליג על ר"ע הוי לי' ר"י יחיד נגד ר"ע ורשב"ג ור' ישמעאל בן אלישע כה"ג, וגם רשב"ג וריב"א כה"ג הם רבותיו של ר' ישמעאל חבירו של ר"ע ואין הלכה כתלמיד נגד הרב (ועיין באבות דר' נתן פרק ל"ח גירסא אחרת בהך עובדא דרשב"ג וריב"א כה"ג).

ואפילו אלמנתו של מלך וכו' שנאמר כל אלמנה ויתום וגו'. וכ"כ הסמ"ג בחלק הלאווין מנין ח' והגאון מהרש"ל כתב דנפקא להו כן מתיבת כל דהיא מרבה אפילו אלמנתו של מלך ויתומיו הנה מלבד מה שיש למקהי קיוהא אם רבינו דרש תיבת כל או לא עיין לקמן בהלכות חמץ ומצה פרק א' הלכה ו' ובהשגות ובמ"מ ובכ"מ שם ובתוס' בפסחים דף מ"ג ע"ב בד"ה מאן שמעית לי' דדריש וכו' אף זו אני תמה על מהרש"ל שהרי גם גבי חבלת משכון הוא פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון בב"מ דף קט"ו ע"א דר' יהודה סובר התם דאפילו עשירה נמי אסור לחבול וכן פסק רבינו לקמן בהלכות מלוה ולוה ריש פרק ג' ועיין בלח"מ שם ואעפ"י שגבי חבלת משכון התם הא ליכא הך ריבוי של תיבת כל אפ"ה אמרינן דעשירה היא בכלל סתם אלמנה דקאמר קרא דמסתמא תיבת אלמנה כולל הכל (וממילא נמי דתיבת יתום כולל ג"כ הכל בין עני בין עשיר דתרווייהו כחדא אזלין) וא"כ למה זה צריך הכא הריבוי של תיבת כל לרבות גם אלמנתו ויתומיו של מלך דהא סתם אלמנה ויתום דכתיב בקרא כולל הכל אפילו עשירים אפילו אלמנתו ויתומיו של מלך, ודוחק לומר דהתם גבי חבלת משכון יליף לי' מהכא, דטובא איכא לחלק ביניהם וצ"ע.

ואעפ"י שאין לוקין עליו הרי עונשו מפורש וכו'. תמוה לענ"ד למה באמת לא ילקה על לאו זה, אי משום דהוי לאו שאין בו מעשה, קשה לענ"ד טובא, חדא דהא איכא גווני טובא כגון שרדה בהן וכמ"ש רבינו פה או איבד ממונם שמלבד שחייב בתשלומין אף זו דאף ששילם עדיין עבר על מה שעינה וציער אותן וכן אפשר שאיבד ממון באופן שהוא פטור מתשלומין ועשה מעשה כגון שהוא גרמא דאף לדידן דקיי"ל כר' מאיר דדאין דינא דגרמי אבל גרמא לכ"ע פטור, ועין בש"ע ח"מ סימן שפ"ו סעיף ג' ובש"ך שם ס"ק כ"ג מ"ש גווני טובא דגרמא, ובכל אלו אית בהו מעשה וצ"ע. ועוד קשה לענ"ד לפי מ"ש הרב המגיד בהלכות שכירות פרק י"ג הלכה ב' בד"ה חסמה בקול וכו' דדעת רבינו הוא דהא דדיבור אינו נחשב כמעשה היינו דוקא כשא"א לו לעבור כלל על הלאו ההוא ע"י מעשה, אבל כשאפשר לו לעבור על הלאו ההוא על ידי מעשה אף שלא עשה מעשה רק דיבור בעלמא מיחשב גם הדיבור מעשה ולוקה עליו ואע"פ שכתבתי לקמן בהלכות סנהדרין דלא כתב הרב המגיד כן דהדיבור נחשב מעשה אלא בדאית ביה תרתי למעליותא, חדא הא דאמרן שאפשר לו לעבור על הלאו ההוא ע"י מעשה, וזאת שנית דהדיבור ההוא גורם דעי"כ אתעביד מעשה כי הך דהתם בחסמה בקול דאתעביד ע"י הקול מעשה דהיא הולכת ודשה בלא אכילה עיין בתוס' בב"מ דף צ' ע"ב בד"ה ר' יוחנן אומר וכו' אבל הא מיהא הכא הא אפשר להיות הנהו תרתי דאפשר לעבור על הלאו של אלמנה ויתום לא תענון על ידי מעשה, וגם ישנו במציאות שע"י הדיבור ההוא שמענה בו את האלמנה ויתום שהם צריכים לעשות מעשה מה שלולי כן לא היו עושים כך, ושפיר נחשב הדיבור ההוא מעשה ולמה זה כתב רבינו דאין לוקין על זה, ומה נשתנה הלאו הזה מכל הלאווין שבתורה(ועיין ספר מנין המצות לרבינו חלק הלאווין מנין רצ"ו דכתב להדיא דאפשר לעבור על הלאו ההוא ע"י מעשה, ועיין בהשגת הרמב"ן ובספר מ"א שם) ול"ל דהיינו טעמא דאינו לוקה על הלאו דכל אלמנה ויתום משום דהוי ליה לאו שבכללות דאלמנה ויתום נכללו בחד אזהרה, ורבינו הא פסק לקמן בהלכות סנהדרין דאין לוקין על לאו שבכללות דהיינו לפי גירסתו דרבא סובר דאין לוקין על לאו שבכללות (הנה מלבד דעדיין תקשה על הרמב"ן בהשגתו שלא השיגו שם אלא במה שרבינו מנה לאלמנה ויתום בלאו אחד והוא השיגו שהם שני לאווין נפרדין, אבל בהא לא השיגו במה שלא ביאר רבינו שם שיש בו עונש מלקות ולפי מה שכייל לן רבינו שבכל לאו שלא יכתוב בו עונשו שהוא במלקות שאין בו מלקו' שאינו אלא כעובר על גזיר' המלך ולפי דעת הרמב"ן שאינו לאו שבכללות א"כ יש בו עונש מלקות אלא שבזה אפשר לדחוק ולומר דהרמב"ן סמך עצמו שהשגה הזאת מובנת מאליה תדע דהא לפחות לדעת רבינו אם הוא מענה אלמנה ויתום לא הי' מגיע לו אלא מלקות אחד כמו כל לאו שבכללות ולפי שיטתו של הרמב"ן שאינו לאו שבכללות ממילא אם עינה אלמנה ויתום מגיע שני מלקיות אלא שלא הוצרך הרמב"ן לבאר זה שמובן ממילא א"כ אף לענין ללקות עליו מלקות אחד ג"כ מובן ממילא) אבל הא קשיא על רבינו דדבר זה א"א לאמרו שהרי רבינו בהלכות סנהדרין שכתב שאין לוקין על לאו שבכללות וכן בספר מנין המצות פסק כהאיכא דאמרי קמא בגמ' דמנחות דף נ"ח ע"ב ובפסחים דף מ"א ע"ב דחדא מיהא לקי וא"כ היאך כתב פה דלא לקי כלל, סוף דבר בעונותי שרבו לא זכיתי לעמוד על דעתו של רבינו בזה וצ"ע לענ"ד טובא. ושוב ראיתי דבספר החינוך סדר משפטים סימן ס"ה בסוף הסימן כתב ונוהגת מצוה זו וכו' ואע"פ שאין לוקין על לאו זה, לפי שאין העינוי דבר מסוים כדי להלקות עליו כי יוכל המענה הרשע לטעון בשקר כי מן הדין עינם או לטובתם רק הש"י שהוא בוחן לבבות וכו' ואחרי נשיקות ידיו ורגליו אומר אני בס"ד כי אין בטעם הזה טעם כעיקר כי הלא העדי' המתרים בו והב"ד שהם דנין עליו עינים להם ולא יראו הם אם בדין עינם או שלא כדין, והרי כמעט ברוב עבירות יש כמה אמתלאות להעובר עבירה להצטדק בכזב לולי התראות המתרה וקבלתו ההתראה שאומר ע"מ כן וכמו באכילת מאכלו' אסורות שיוכל לטעון שאחזתו בולמוס וכן בגזל וגניבה וחומס ועושק (לולי שאין לוקין עליהן מטעם שהן לאווין הניתקים לעשה, או שהן לאווין שניתן לתשלומין, אבל לולי כן היה לוקה עליהם) אע"פ שהוא יכול להתנצל ולטעון שקר שבדין גזלו דמלוה ישנה יש לו עליו מה ששוה הגזילה ההיא וכדומה טענות מטולאות, אלא כיון שהעדים רואים אותו שהוא עושה העבירה והם מתרים בו והוא מקבל על עצמו ההתראה ואומר ע"מ כן שוב לא מהני האמתלאות שלו ה"נ גבי עינוי לאחר שקיבל על עצמו ההתראה שהתרו בו, ובאמת בספר פרשת דרכים בדרך מצותיך חלק ד' ראיתי שכתב והטעם שכתב המחבר אינו נח לי כלל ודו"ק ויפה כוון ובלי ספק כוון למה שכתבתי בס"ד.

אמנם מה שרצה בספר פ"ד לומר מש"ה אין לוקין על הלאו של עינוי אלמנה ויתום מפני שאפשר לו לעבור על לאו זה בלא עשיית שום מעשה נראה לענ"ד דאין טעם זה מספיק אלא לספר החינוך לשיטתו שהוא סובר דכל היכא דאפשר לו לעבור על האיסור בלא עשיית מעשה אף אם עושה מעשה אינו לוקה, אבל רבינו הא לא ס"ל הך כללא ובא האות והמופת ע"ז שהרי רבינו פסק לקמן בהלכות חו"מ פרק א' הלכה ג' דאינו לוקה על הלאו דבל יראה ובל ימצא משום דהוא לאו שאין בו מעשה אא"כ קנה חמץ בפסח או שהחמיצו בידים ולפי כללו של ספר החינוך לא הי' ראוי שילקה על בל יראה ובל ימצא אפילו החמיצו בידים או קנאו כיון שאפשר לעבור על לאו זה בלא מעשה. יציבא מלתא כי מ"ש ספר החינוך כל היכי דאפשר לעבור על הלאו בלא מעשה אף כשעושה מעשה אינו לוקה הם דברים תמוהים דאיהו גופי' בפ' בא סי' ט"ו כתב אם קנה חמץ בפסח או החמיצו בידים בפסח לוקה על לאו דב"י וב"י, והרי אפשר לעבור על הלאו מבלי מעשה ולא יצויר עונש מלקות לעולם על עבירת הלאו הזה לשיטתו, והתימא על הרב בפ"ד שלא הרגיש בזה, (ודע דאין לומר מש"ה אינו לוקה על לאו דלא תענון כיון דיש עליו עונש מיתה וגם בזה לא יכופר עונו כי גם אשתו תהי' אלמנה ויתומיו אינן יכולין לירד לנחלתו וקיי"ל משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום ב' רשעיות, דזה אינו דהא ס"ל לר"ע במכות י"ג ב' דגם בח"כ אין בו משום ב' רשעיות כיון דיכול לפטור עצמו מכרת ע"י תשובה עיי"ש היטב ברש"י ד"ה כדאמרן מעיקרא וכו' וה"נ אם עשה תשובה גמורה ומרצה האלמנה ויתום בודאי נפטר לגמרי מעונש שמים). ולכאורה נראה ליתן טעם דאין לוקין על הלאו הזה עפ"י מ"ש הסמ"ג חלק הלאווין שלא להעביר מזרעו למולך מקצת זרעו ולא כל זרעו, ויש טעם בזה לתשובת המינים, דכל המומתין בב"ד מתכפרין וזה שהעביר כל זרעו גדול עונו דאין הקב"ה רוצה שיבא לו כפרה, ומטעם זה אני אומר דנסתפק מרע"ה במברך את השם אולי אין בו עונש מיתת ב"ד אע"ג דידע דהמקלל אביו ואמו מות יומת בסקילה החמורה, והגאון מהרש"ל בספרו עמודי שלמה כתב על הסמ"ג שהוא טעם גמור ומלתא דמסתבר היות העבירה חמורה כ"כ אין הקב"ה רוצה שיתכפר ע"י מיתת ב"ד ומ"ש הסמ"ג שהוא הטעם רק לתשובת המינים לאו דוקא הוא והדבר מוכרח מדברי הסמ"ג עצמו שכתב הטעם הזה לספיקת מרע"ה והרי בזה לא פקרו המינים וע"כ הטעם הזה מתישב גם לנו המאמינים בתורת משה, וא"ל דכוונת הסמ"ג לחזק בזה תשובתו נגד המינים הדוברים עתק על חכמי התלמוד כי להמינים אין צורך להשיב רק מה שהשכל מחייב ותשובתו צודקת עפ"י משפט השכל, וכן נראה מדברי המהרש"א בסנהד' ס"ד ב' שהוא טעם גמור וסברא צודקת, מעתה כיון דהפליגה התורה בעונש המענה יתום ואלמנה מלב' שהוא ימות בחרב הנה עוד לו עונש אחר דאשתו ובניו לא ידעו בירור ממיתתו ונוע ינוע ולא ירשו נחלה והוא יהי' תחלה בשביה דקשה מכולן כדאמרי' בב"מ ל"ח ב' ר' אליעזר אומר ממשמע שנאמר וחרה אפי וכו' מלמד שנשותיהן מבקשות לינשא ובניהן רוצים לירד לנחלת אביהן ואין מניחין אותן וכו' ולפיכך כיון שעונשו גדול כ"כ אין הקב"ה רוצה שיתכפר לו ע"י מלקות דבמקום מיתה עומדת וכמ"ש מהרש"א לענין אין עונשין מה"ד, ועוד אפשר לומר דאין הלאו הזה דומה ללאו דחסימה דהתם מתכפר לגמרי ע"י מלקות דכתיב ונקלה אחיך כיון שלקה הרי הוא אחיך משא"כ כאן אף אם ילקה עדיין צרור עונו כדכתיב ועיין בת"י ביומא ל"ו א' ד"ה עון לקט שכחה שהחזיקו ג"כ בסברא הזאת, ודע כי יש להביא ראיי' לאמתת סברת הסמ"ג בנותן מזרעו למולך מדאמרי' בתמורה ג' ב' אימא מוציא ש"ש לבטלה וכו' אבל מקלל את חבירו בשם כיון דקא עביד תרתי וכו' לא תסגי לי' במלקות, הרי מבואר כל היכי דהעון הוא יותר גדול אין ראוי לומר דמשפטו יקב הדין במלקות גרידא או עונש אחר בידי אדם ועיין ברש"י שם ד"ה דהיכא דקעביד וכו' וכוונתו הוא ג"כ שלא ילקה, (א"ה נלע"ד כוונת בעל החינוך דאם עבר על הלאו ע"י מעשה והי' אפשר ג"כ לעבור אז בלי מעשה הוא דפטור ממלקות משא"כ אם לא הי' אפשר לעבור בלי מעשה בשעה שעבר ע"י מעשה כגון קנה חמץ בפסח ואין לו חמץ עוד בביתו מודה הרא"ה דלוקה כיון דבעת הזאת א"א לו לעבור על הלאו בלי מעשה).

אולם בכל זאת לא תנוח דעתי ליישב דברי רבינו דודאי אם הי' מפורש בשום מקום בתלמודא בבבלי או בירושלמי דאין לוקין על לאו זה רק שהי' בהעלם מאתנו הטעם שאינו לוקה שפיר הי' אפשר לומר ככל האמור פה, וכן הסמ"ג והמהרש"א המה באו ליתן טעם אל משפט כתוב ומבואר להדיא בתלמודא, אבל בעינוי אלמנה ויתום לא מצאנו מפורש בשום מקום דלאו זה לא ניתן למלקות מי הגיד לו לרבינו דאין לוקין עליו ולבדות מלבו סברא וסבה רחוקה, כי יש להקהות בהטעם הניתן למעלה בדברינו מדאיצטרך כדי רשעתו למדרש מיני' משום רשעה אחת אתה מחייבו וכו' דאין לוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ת"ל דפטור ממלקות משום דאינו דומה ללאו דחסימה דאין בו עונש אחר אלא מלקות משא"כ בלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לא תכופר חטאתו במלקות לבד אם ילקה אלא צריך לקיים בו מיתה הכתובה בתורה, ועוד יש להקשות ממ"ש רבינו בהל' שבועות פ' י"ב אעפ"י שלקה הנשבע לשוא או לשקר וכו' אין מתכפר להן עון השבועה כולו שנאמר לא ינקה ה' אין לו נקיון מדין שמים עד שיתפרע ממנו הרי מבואר דאעפ"י דגם אחר שנלקה יש עליו עוד עונש שמים מ"מ הוא לוקה ולא קרינן בי' וא"א מחייבו משום ב' רשעיות כיון שאין בו כרת או מיתת ב"ד, וגם מוכח משם דסברת הסמ"ג לא מתישבת בכל מקום אלא היכי שאמרו בפירוש אין לוקין ואנחנו לא נדע סבתו אז אנו מיחסין לו טעם הסמ"ג ומהרש"א בענין אין עונשין מה"ד אבל מדעתינו א"א לפוטרו ממלקות מטעם האמור, וגם ראינו דאעפ"י שיש עונש שמים נוסף על המלקות מ"מ דומה הלאו הזה ללאו דחסימה לענין מלקות וא"כ קמה וגם נצבה הערותינו על רבינו מה ראה על ככה להחליט הדין דאין לוקין על לאו זה ומלשונו שכתב ואעפ"י שאין לוקין על לאו זה וכו' משמע שהוא דבר פשוט ומפורש דאין בו מלקות ועינינו לא ראו אי' איפה מקום הלכה זאת וצ"ע.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.