סדר משנה/דעות/ה

סדר משנה דעות ה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

ואין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד כגון סעודת אירוסין ונשואין והוא שיהי' תלמיד חכם שנשא בת ת"ח. כתב מרן ואין ראוי לו וכו' נראה שזהו דרך מוסר, דאלו בסוף פרק אלו עוברין מ"ט א', לא אמרו אלא כל סעודה שאינה של מצוה אין ת"ח רשאי ליהנות ממנה, כגון מאי? אמר ר' יוחנן כגון בת כהן לישראל ובת ת"ח לע"ה דמשמע דוקא הנהו לפי שיורדים מגדולתם אבל בשוים שרי, ודבר ה' אמת בפיו של מרן דאף ע"ה שנשא בת ע"ה מיקרי ג"כ סעודת מצוה כיון שאין בזה הורדת גדולה ועוד דכיון דאף הע"ה מצווה לישא אשה הרי יש מצוה בסעודה זו דמהיכן ישאו נשים כל ע"ה אם לא שישאו לפחות בת ע"ה, וכן מתבאר לענ"ד בס"ד מדברי רש"י שם בפסחים שאין איסור בבת כהן לישראל אלא משום הורדת גדולה שיש בזה אי' משום פגם משפחתה, שהרי כתב בת כהן צריכה להינשא לכהנים ואל לפגום משפחתה ולהינשא לישראל, הרי דהאיסור הוא משום פגם משפחתה, וה"ה נמי לענין בת ת"ח לע"ה שאין הטעם אלא משום שיש בזה הורדת גדולה, ממילא בשוים דליכא פגם משפחה והורדת גדולה דהיינו בת ע"ה לע"ה אין כאן איסור כלל בנשואין הללו, ואיכא מצוה באותו סעודת אירוסין ונשואין ומיקרי שפיר סעודת מצוה. וכמו כן מתבאר מלשון רבינו פה שכתב כגון סעודת אירוסין ונשואין והוא שיהי' ת"ח שנשא בת ת"ח הנה האריך בלשונו הזהב לכתוב תיבות והוא שיהי' וכו' ולא כתב בקיצור כגון סעודת אירוסין ונשואין של ת"ח שנשא בת ת"ח וכו' וידוע דדברי רבינו הם מדוקדקים בתכלית הדקדוק אלא ודאי כדברי מרן ואלו הי' כותב רבינו בקיצור כגון סעודת אירוסין ונשואין של ת"ח שנשא בת ת"ח, הי' משמעות לשונו מורה דזה דוקא הוא שנקרא סעודת מצוה אבל בשניהם שוים דהיינו בת ע"ה לע"ה לא מיקרי סעודת מצוה ובאמת גם סעודת אירוסין ונשואין של בת ע"ה לע"ה גם כן נקרא סעודת מצוה רק שהת"ח ינהוג סלסול בעצמו לא מצד איסור כ"א מצד סלסול וכמו שכתב מרן ולפיכך כתב רבינו כגון סעודת אירוסין ונשואין והוא שיהי' ת"ח להורות שאף סעודת אירוסין ונשואין דעלמא ג"כ הוא סעודת מצוה רק מצד סלסול בעלמא אין ראוי לת"ח ליהנות אף מסעודת מצוה אם לא שתהי' סעודת בת ת"ח לת"ח, וזה לא הוצרך לבאר דבשאינם שוים דהיינו בת ת"ח לע"ה או בת כהן לישראל שאינו סעודת מצוה כלל וממילא לא בלבד מטעם סלסול אלא אף מצד מדת הדין אסור לת"ח ליהנות ממנה, משום דסמך עצמו רבינו על מ"ש לקמן בהלכות אישות פרק כ"א הלכה ל"א ול"ב באיסור החיתון של בת ת"ח לע"ה ושל בת כהן לישראל ע"ה, וממילא נודע שאין הסעודה סעודה של מצוה כיון שהנשואין הם שלא כהוגן, ושם הוא עיקר מקורו של דין זה לבאר מה הם החיתונים שאינם הגונים ונ"מ אם הוא סעודת מצוה או לא (מלבד האמור כאן לענין אם מן הדין רשאי ליהנות ממנה או לא, אף זו יש עוד נפקותות אחרות והם) אם נדר שלא ליהנות אלא מסעודת מצוה שמותר לו ליהנות מסעודת אירוסין ונשואין של בת ע"ה לע"ה, וכן נ"מ עוד לענין הדין שנזכר במשנה וגמרא דשם ההולך לשחוט את פסחו וכו' ולאכול סעודת אירוסין וכו' ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, והביאו גם כן רבינו בהלכות חמץ ומצה פרק ג' וכן לענין תענית עיין סי' תקס"ח סעיף ב' בהגה ובמג"א שם ס"ק ט' וי' ובסי' תר"מ סעיף ו' ובמג"א שם ס"ק י"ג ובסי' רמ"ט סעיף ב' ובמג"א שם ס"ק ו' וישמע חכם ויוסיף לקח.

אמנם מה שצריך לעיין בזה הוא מהיכן יצא לו לרבינו הסלסול הזה והמוסר הדרך ארץ הלז של ת"ח שלא יאכל אפילו בסעודת מצוה אם היא בת ע"ה לע"ה, והנה מרן חשב כי מלבו הטהור ענה כן, וזהו הדבר הקשה לאמרו במקום שאינו כותב ויראה לי כדרכו דרך הקדש בכ"מ אשר דבריו הם ילדי שכלו ובינתו, לפיכך נראה לענ"ד כי מקורו טהור ממה שאמרו בסנהדרין כ"ג א' תנ"ה כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין וכו' ולא היו נכנסין בסעודה אא"כ יודעין מי מסיב עמהן ופי' רש"י שגנאי הוא לת"ח לישב אצל ע"ה בסעודה ויש לדקדק בלשון רש"י פתח ואמר גבי ת"ח בלשון רבים וסיים בע"ה בלשון יחיד, והי' לו להשוותן בלשונם, או לומר שניהם בלשון רבים שגנאי הוא לתלמידי חכמים לישב אצל עמי הארץ בסעודה, או לומר שניהם בלשון יחיד שגנאי הוא לת"ח לישב אצל ע"ה בסעודה, וידוע דדברי מאור עינינו רש"י לא באו במקרה והזדמנות כי אם אחת היתה לו כוונה מכוונת על כל אות ואות שכתב, יציבא מילתא כי אמת נכון הדבר כי לישנא דגמרא שם דייקת קצת כן שהרי פתח ואמר כך היו נקיי הדעת וכו' שהוא לשון רבים, וסיים מי מסיב עמהם שהוא מורה לשון יחיד מדלא קאמר מי מסובין עמהם (ותיבת עמהם הוא דבר פשוט ומבואר מעצמו שהוא חוזר על נקיי הדעת שפתח בהן) אבל א"כ הוא, הנה על הגמ' גופא צריך לדייק כן למה לא קאמר הגמ' בלשון משתוה או שניהם בלשון רבים אא"כ יודעים מי מסובים עמהם או הי' לו לומר שניהם בלשון יחיד כך הי' הנקי דעת וכו' אא"כ יודע מי מסיב עמו לכן נראה לענ"ד בס"ד דדחקו לרש"י דקשיא לי' מאי רבותייהו דהנהו יקירי ירושלים במה שלא היו מסובים בסעודה במסיבה שהיו מסובים בה ע"ה, והלא דבר זה אסור לכל ת"ח לעשותו מצד עיקר ושורת הדין, וכמו ששנו חכמים בלשון המשנה ג"כ במסכת' אבות פ' ג' משנה י' וישיבת בתי כנסיות של ע"ה מוציאין את האדם מן העולם וכמו כן אמרו בגמרא דברכות מ"ג ב' ששה דברים גנאי לו לת"ח וכו' ולא יסב בחבורה של ע"ה וכו' דלמא אתי לאמשוכי בתרייהו, וא"כ צא ופרנס לי מאי סלסול ומוס' יתירה הי' בהם באותן נקיי הדעת יותר מבשאר ת"ח די בכל אתר ואתר וע"כ צ"ל דהיינו רבותייהו של הנך נקה"ד שבירושלים, שהם היו נוהגי' מוסר וסלסול בעצמם שאף שהיו במסיבה ההיא מסובים עוד ת"ח הרבה אלה מפה ואלה מפה אם רק הי' ביניהם מוסב ג"כ ע"ה אחד, שוב לא היו אותן נקיי הדעת שבירושלים מסובים בהמסיבה ההיא, ואע"פ שמצד עיקר הדין האמור במשנה ובהברייתא הי' מותר להם ולכל ת"ח להיות מסיב במסיבה ההיא דזיל בתר טעמא דאסור לת"ח למיסב במסיבת ע"ה הא קאמר הגמ' דברכות משום דלמא אתי לאמשוכי בתרייהו והכא הא לא שייך הך טעמא, דהא בודאי לא ימשכו התלמידי חכמים המרובים אחר ע"ה אחד שביניהם, אבל מ"מ להיותם נקיי הדעת יתירה אותן יקירי ירושלים אין זה לפי כבודם להיותם מסובים אפילו עם ע"ה אחד ובהיות כן, הנה מימר שפיר קאמר הגמר' דסנהדרין כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין לא היו נכנסין וכו' יודעין וכו' עמהם וכו' הכל בלשון רבים ואמר ומי מיסב עמהם בלשון יחיד דהיינו להורות דאע"פ שהיו יודעין שכל המסובין שם יהיו כולם חכמים כולם נבונים ויודעים את התורה רק אחד מן המסובים בסעודה לא ידעו מי הוא אם לא יהי' ע"ה אפ"ה לא יסבו אותן הרבה יקירי ונקיי הדעת שבירושלים בסעודה ההיא עם אותו ע"ה האחד, ולדבר זה כוון ג"כ רש"י באמרו שגנאי לתלמידי חכמים וכו' ורצונו בזה שאפילו יהיו מסובים באותו המסיבה תלמידי חכמים הרבה דליכא בזה איסור לישב עם ע"ה אחד, דהא ליכא למיחש להך חששא האמור בגמרא דברכות דהא רבים לא יומשכו מסתמא אחר אחד, אבל נהי דמטעם זה איסורא ליכא אבל לפחות גנאי מיהא איכא אפילו תלמידי חכמים רבים לישב במסיבה אף כי רק עם ע"ה אחד כי אין חבורתן נאה, ולזה סיים רש"י לישב עם ע"ה אחד דהא מיהא מגנאי לא פלטי לישב עם ע"ה אחד אף דלית איסור בכה"ג, והמורם מן האמור בס"ד דאפילו ת"ח מרובים אין להם לישב בסעודה או במסיבה שיושב שם רק ע"ה אחד, ומכ"ש ת"ח אחד שאין ראוי לו לישב במסיבה עם ע"ה אחד, דאע"פ שמכח עיקר הדין של איסור לישב עם ע"ה מכח החשש של שמא אתיא לאמשוכי אבתריה (בתוך הזמן הקצר ההוא המשך הזמן של המסיבה ההיא) אינו אלא כשעמי הארץ הם הרוב נגד התלמידי חכמים, דהדרך הוא שהמיעוט נמשכים אחר הרוב, וכמו שהוא כן משמעות לישנא דמשנה של מסכת' אבות דקתני בה וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ וכו' שהוא מורה ובא דוקא על רבים מעמי הארץ, וכן בהך ברייתא דמסכת ברכות דקתני לא יסב בחבורה של עמי הארץ וכו' הרי דנקטה הברייתא כשהת"ח הוא רק אחד והע"ה הם חבורה שהם רבים, הנה יציב פתגם דכל זה הוא כשאנו באים לאסרו מצד עיקר הדין, אבל מ"מ מצד מוסר וסלסול ראוי לנהוג שאפילו ת"ח הרבה לא יסבו במסיבה אף עם ע"ה אחד, וכמו שנהגו מוסר וסלסול זה הנך נקיי הדעת שבירושלים וכך נאה להם לילך בדרכיהם ולנהוג במנהגיהם, הנה כי כן ממ"נ שפיר כתב רבינו דאין ראוי לו להת"ח לאכול אלא בסעודת אירוסין ונשואין של ת"ח שנשא בת ת"ח דאילו בת"ח שנשא בת ע"ה אף דלא שייך גביה הורדה מגדולתו כמו דשייך גבי בת ת"ח לע"ה או בת כהן לישראל ע"ה דהאשה נגררת וטפילה להבעל לא הבעל להאשה הנה אף אם נאמר באופן שאין אבי הכלה שהוא ע"ה באותו הסעודה כגון שמת כבר אבי הכלה או שהלך בדרך למרחוק מ"מ אסור לת"ח ליהנות מאותו הסעודה, דהא אותה סעודה בודאי אינה סעודת מצוה, שהרי אינו זיווג הגון דהא הך ת"ח שנשא בת ע"ה איסורא קעביד, וכדאמר ר' יוחנן בפסחי' וכדתני נמי שם בהברייתא לא ישא בת ע"ה מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ ועל בנותיהן הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה וכן פסק רבינו לקמן בהלכות אישות פ' כ"א הלכה ל"א ול"ב ואם בע"ה שנושא בת ע"ה וגם אבי הכלה איננו פה אתם הנה נהי דאמת ויציב דהסעודה ההיא בעצמה היא סעודת מצוה לכל חוקי ומשפטי ודיני סעודת מצוה וגם שאין בו איסור ממש ליהנות מאותה הסעודה כיון שהיא סעודת מצוה וכקושית מרן דלא אסרו שם לת"ח ליהנות אלא מסעודה של בת ת"ח לע"ה אבל בשווין שפיר הוי סעודת מצוה מ"מ מיהא הוא גנאי לת"ח שיסב באותו המסיבה של הסעודה אף אם יהיו הקרואים להסעודה ההיא כולם תלמידי חכמים, הא מיהא לפחות יש ביניהם ע"ה אחד דהיינו החתן שהוא ע"ה כבר ראוי לו וגם לשאר הקרואים התלמידי חכמים לנהוג מוסר וסלסול בעצמם שלא ליסב במסיבה ההיא שמיסב בה לפחות ע"ה אחד, דאף אם מידי עבירה יצאו מידי גנאי לא יצאו דגנאי היא אפילו לתלמידי חכמים הרבה ליסב במסיבה אף עם ע"ה אחד וכמו שנהגו נקיי הדעת שבירושלים ושוב לא קשיא קושית מרן על רבינו מהך סוגיא דפסחים דלא אסרו אלא ת"ח שנשא בת ע"ה לאכול לת"ח מאותו הסעודה ולמה לא התיר רבינו אלא בסעודת ת"ח שנשא בת ת"ח דוקא ולא התיר לאכול בסעודת ע"ה שנשא בת ע"ה דלפי האמור בס"ד זה ליתא, שהרי התם אמרו אין ת"ח רשאי להנות ממנה וכו' הרי שלך ולפניך דהתם דינא קאמר הגמ' דמצד הדין אסור לו לת"ח ליהנות ממנה לא רק על צד הסלסול והמוסר, ולפיכך שפיר קאמר ר' יוחנן שם דדוקא בת כהן לישראל ע"ה או בת ת"ח שנשאת לע"ה בהנך דוקא הוא דאיכא איסור ממש מצד עיקר הדין שהרי איכא בזה הורדה מגדולתן ואין זיווגן עולה יפה משא"כ כששניהן שוים דהיינו בע"ה שנושא בת ע"ה ישראל או כהן ע"ה שנושא בת כהן ע"ה בהא ליכא איסורא שמצד עיקר הדין מותר לת"ח ליהנות ממנה שהרי הוא סעודת מצוה ומה דמיהא הוא גנאי לת"ח ליהנות מאותה הסעודה, הא מזה לא איירי ר' יוחנן במימרא דיליה, משא"כ רבינו דמיירי פה ממה שראוי לנהוג התלמידי חכמים סלסול ומוסר בעצמו כמו הנך נקיי הדעת ויקירי ירושלים לא מיירי פה מאיסור גמור (וכן לשון ואין ראוי לו לאכול וכו' שכתב רבינו ולא כת' ואסור לו לאכול וכו' שהיה מורה איסור ממש, אבל תיבות אין ראוי מורין רק מתורת סלסול ומוסר) ומתורת סלסול ומוסר באמת אף ר' יוחנן מודה דראוי לנהוג כך, וכמו שנהגו כך נקיי הדעת שבירושלים.

ג

ואסור לשתות יין בצהרים אפילו מעט אלא אם הי' בכלל האכילה שהשתיה שהיא בכלל האכילה אינה משכרת ואין נזהרין אלא מיין שלאחר המזון. דקדק רבינו לכתוב זה פעמים תיבות בכלל האכילה ולא כתב שבתוך האכילה וגם מה שסיים רבינו ואין נזהרין אלא מיין שלאחר המזון לכאורה נראים דבר שפתים אך למחסור ונלענ"ד בס"ד בכוונת דברי רבינו כי אמנם כן כי דבריו אלה פה מקורם הם מן הירושלמי דפרק ערבי פסחים הלכה ו' וכמו שהעיר עליו מרן וז"ל הירושלמי שם למה (פריך למה לא ישתה בין כוס שלישי לרביעי וכדתנן התם, ומשני ע"ז) בשביל שלא ישתכ' (פי' ולא יהי' יכול לומר את ההלל בדעת צלולה כראוי לאמרו, ופריך ע"ז) כבר משוכר הוא (שהרי שתה הרבה עם מה ששתה בתוך הסעודה) מה בין יין שבתו' המזון לבין יין שלאח' המזון (ומשני) יין שלאח' המזון משכר שבתוך המזון אינו משכר, והנה בין כוס ראשון לכוס שני דמותר לו ג"כ לשתות ולמה לא חיישינן אז שישכר אף שאינו בתוך המזון, וע"כ צ"ל דכשם שבתוך המזון אינו משכר כך היין ששותה סמוך להמזון לפני המזון גם היין הזה אינו משכר, שגם הוא בכלל האכילה יחשב שהוא פותח את המעים ומביא תאות המאכל וכדתנן ברכות מ"ב סוף ע"ב בירך על היין שלפני המזון וכו' ואיפו זאת פיו יפה דייק וגרס רבינו שהשתי' שהיא בכלל האכילה אינה משכרת וכו' להורות דלאו דוקא השתיה שהיא בתוך האכילה שאינה משכרת אלא אף השתיה שבכלל האכילה תחשב דהיינו השתיה שהיא לפני האכילה גם היא אינה משכרת אכן לפ"ז מקום יש בראש לטעות ולומר דכשם שהשתיה שהיא לפני האכילה בכלל האכילה תחשב ואינה משכרת כך נמי השתיה שלאחר האכילה בכלל האכילה תחשב ואינה משכרת והאמת אינו כן שהשתיה שלאחר האכילה משכרת דלכך לא ישתה בין כוס שלישי לרביעי, ולהציל אותנו מן הטעות הזה סיים רבינו וכתב ואין נזהרין אלא מיין שלאחר המזון וכו' שלא בלבד שצריך ליזהר משתית יין באמצע היום כשלא אכל כלל, אף זו צריך ליזהר משתית היין שלאחר המזון שגם הוא גורם שכרות ובלבול הדעת.

ד

ולא יהיו שניהם לא שכורים ולא עצלנים ולא עצבנים ולא אחד מהן, ולא תהיה ישנה ולא יאנס אותה והיא אינה רוצה אלא ברצון שניהם יספר וישחק וכו'. והנה הלח"מ הקשה דהרבה דברים שחשב רבינו פה שאסורים לת"ח לעשות כאלו אדם אחר שאינו ת"ח אין בו איסור והאמת אינו כן שהרבה דברים מאלה שהם אסורים לעשות אפילו לאדם אחר שאינו ת"ח, כגון שיהיו שניהם או אחד מהם שכורים או שהיא אנוסה וכדומה וכמ"ש רבינו בעצמו לקמן בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה י"ב, ולא הי' ראוי לכתוב כאן אלא דברים אסורים המיוחדים רק לת"ח, וכמו שהתחיל בתחלת הפרק כשם שהחכם ניכר בחכמתו, ושמתי לבי בס"ד לדברי רבינו הללו וראיתי כי כל דבריו דברי אלקים חיים הם, והוא דמ"ש לקמן בהלכות איסורי ביאה ולא יבעול מתוך שכרות שאוסר זה לכל אדם ואפילו למי שאינו ת"ח הנה כוונתו שם הוא דוקא כשהבעל הוא שכור, אז הבנים בניו הם מבני תשע מדות הנזכרים בנדרים דף כ' ב', אבל כשהוא אינו שכור רק שהיא לבדה שכורת אין זה בכלל אותן בני תשע מדות ואין בו איסור לאדם אחר שאינו ת"ח וכן משמע לשון הר"ן שכ' בני שכרות, שמתוך שכרותו אינו נותן דעתו על אשתו, וזה שייך דוקא באיש אבל באשה דבכל דהוא ניחא לה אף בשעת שכרותה היא מרוצית עמו ואינה נותנת דעתה על אחר, וכן משמע קצת מלשון רש"י שם בד"ה בני שכרות וכו', וכל זה באדם אחר שאינו ת"ח, אבל לא כן הת"ח שהוא ראוי לשמש מטתו דרך קדושה כתפארת אדם לשבת בית ה', הנה לזה יש איסור מוסיף שאסור לו לשמש אפילו אם היא לבדה שכורה דעכ"פ לאו דעתה עלה, ונפש בלא דעת לא טוב, דבודאי לא עדיפא שכורה מישנה, דמהך טעמא דכתיבנא אין ראוי לת"ח לשמש מטתו עם הישנה ולאדם אחר מותר אם אינו ת"ח לפי דעת רבינו וזה שכתב רבינו פה לא עצלנים ולא עצבנים וכו' שאין ראוי לת"ח לשמש כך הנה דין זה לא זכר ולא פקד כלל רבינו לקמן בהלכות איסורי ביאה בפרק והלכה הנ"ל שיהיה אסור לאדם אחר שאינו ת"ח לשמש מטתו כשהוא או היא עצל ועצב ומהיכי תיתי לן ליאסר דבר זה על כל המון ישראל, שהרי אינן כלל בכל אותן בני תשע מדות, ומאן ספין ומאן רקע לאסור איסור דבר זה לכל אדם סוף דבר כל מה שאינו מבני אותן תשע מדות, אינו אסור לאדם אחר שאינו ת"ח, אלא דוקא ת"ח שהוא ראוי לו לקדש עצמו בקדושה יתירה ראוי לו שיהיה נזהר גם בדבר זה, וגם דבר זה של ת"ח אסור אף זה לא מלבו ענה רבינו כן, אלא שיצא לו כן מה שאמרו בברכות ס"ב א' ועוד לו כן בחגיגה ה' שח ושחק ועשה צרכיו וכו' מדקאמר ג"כ ושחק משמע שראוי לישחק ולשמוח בשעת תשמיש בין הוא ובין היא ועוד ג"כ אמרינן בפסחים ע"ב ב' דחייב אדם לשמח את אשתו בדבר מצוה וכו' ומדנקטה הגמ' לשון לשמח את אשתו וכו' משמע מזה דראוי להיות שניהם בשמחה הוא וגם היא ועיין בטור א"ח סי' ר"מ למרן מ"ש שם וזה הדבר שכתב רבינו פה ולא תהיה ישנה וכו' ג"כ לא כתבו לקמן בהלכות איסורי ביאה בפרק והלכה הנ"ל שגם זה אינו איסור לאדם אחר שאינו ת"ח, דהא גם דבר זה אינו בכלל בני אותן תשע מדות, וממילא מהיכי תיתי לן לאסרו לאדם שאינו ת"ח, אבל ת"ח שראוי לו להתקדש ביותר, ראוי לו להתקדש גם בדבר זה שלא ישמש עם הישנה, וגם דבר זה לא בדה רבינו כן מלבו, אלא דיצא לו כן ממה דתניא במס' כלה, והוא דשם קחשיב ואזיל בני עשר מדות, וקתני שם אח"כ ויש אומרים אף בני הישנה וסובר רבינו דהת"ק לא פליג על הי"א אלא רק לענין דבר זה לחוד, דהי"א סוברים שגם בני הישנה הם מאותן שנאמר עליהם וברותי מכם המורדים, ושגם הם יכרתו על ידי יסורי הגלות, אבל הת"ק סובר שבני הישנה אינם מאותן הפושעים והמורדים בי ולא יכרתו בגלות ע"י יסורי הגלות, אבל הא מיהא מודה הת"ק להי"א שאינו מן הראוי לשמש עם הישנה לא מכח שהוא איסור אלא משום שאינו דרך קדושה לשמש עם הישנה, והכריח לרבינו לפרש כן דעת הת"ק כדי למעוטי במחלוקת בין הת"ק ובין הי"א, וא"כ שוב אין ראוי לת"ח לשמש עם הישנה כיון שאין זה דרך הקדש יקרא לה, אע"פ שאין בו איסור שאלו הי' בו איסור היה הולד מן אותן וברותי מכם המורדים וכמו שסוברים באמת הי"א, אבל הא מיהא ת"ח שראוי לו להתנהג בדרך קדושה ראוי לו שלא ישמש עם הישנה, וגם ע"ז נאמר קצת, גם בלא דעת נפש לא טוב וגו' שהרי הוא משמש עמה בלא דעתה שאינה יודעת מזה כלל אע"פ שאין זה כמו בני אימה ובני אנוסה שלא בלבד שאינו מדעתה אלא אדרבה הוא כנגד דעתה ורצונה, מ"מ כיון שלפחות הוא בלא דעתה הוא נפש לא טוב לפחות, ואין ראוי לת"ח להיות נפש לא טוב, וגם הבן הנולד מזה אף שאינו בכלל אותן המורדים והפושעים בי, אבל הא מיהא יהי' כמו אותן העם ההולכים בחשך שכתב רבינו בהלכה שלאחר זה, ועיין במסכת' נדה י"ב א' בתוס' בד"ה בין ישנות וכו' שכתבו פירוש דליכא איסור נדות אבל אסור לבוא על הישנה כדאמרינן בנדרים וכו', והנה בנדרים שם לא הוזכר דבר או חצי דבר מישנה וכבר כתבנו דמבני אימה ובני אנוסה ליכא למילף לבני הישנה דרב המרחק ביניה' אבל הדבר ברור לענ"ד דצריך להיות כדאמרינן במסכת כלה, ותמה אני על שני גדולי הדור הט"ז בש"ע י"ד ריש סי' קפ"ד וגם הש"ך שם ס"ק ל"א שגם שניהם נמשכו אחר דברי התוס' והעתיקו לשון התוס' כדאמרינן בנדרים וכו', והנה לפי תירוצם הראשון והשני של התוס' שכתבו שם מותר בישנה אם היא ערה קצת, והיינו מטעם שכתבנו דכל איסור הביאה על הישנה אינו לפי דעת התוס' אלא משום שהוא בלא דעתה וקרינן ביה גם בלא דעת נפש לא טוב דהיינו לדעת התוס' הוא איסור גמור אפילו לאדם אחר שאינו ת"ח אבל כשהיא ערה קצת כבר נקראת דעתה עליה, (ודע דאף אם נאמר דדעת רבינו הוא גם כן כדעת התוס' דבישנה לגמרי אפילו באדם אחר איכא איסור גמור מ"מ אפשר ליישב דברי רבינו מקושית הלח"מ דהא מיהא כשהיא ערה קצת ליכא איסור אפי' לדעת התוס' וסובר רבינו דת"ח דצריך להתקדש ביותר אפילו כשהיא ערה קצת וישנה קצת ג"כ אין ראוי לו לבוא עליה דהא מיהא אין זה דרך קדושה דלא עדיף זה מעצלנים שכתב רבינו דאינו ראוי לו לבוא עליה, אבל מה שנראה עיקר בעיני בדעת רבינו הוא דאפילו בישנה לגמרי ליכא איסור גמור וממילא מותר לאדם אחר שאינו ת"ח רק לת"ח הוא דאינו ראוי לבוא על הישנה בין ישנה לגמרי ובין ישנה קצת וערה קצת, ולפיכך לא הביא רבינו לקמן בהלכות איסורי ביאה כלל להך שלא יבא על הישנה וא"א לומר דסמך עצמו לקמן על מה שכתב פה, דהא הכא לא מיירי אלא מה שאין ראוי לת"ח לעשות כמו אינך דברים דקחשיב פה רק לת"ח לחוד לא לשאר בני אדם וא"כ דלמא גם דבר זה של ישנה אינו אסור אלא לת"ח לא לאדם אחר אלא ודאי דבאמת אינו אוסר רבינו לאדם אחר לבא על הישנה) ואדרבה גם התוס' צריכין לומר דסוברים כרבינו דהת"ק במסכת כלה שם לא פליג על הי"א שם לגמרי אלא דהת"ק והי"א בהא פליגי דהנך י"א סוברים דאף בני הישנה הם בכלל אותן הפושעים והמורדים בי שיכרתו בגלות ע"י יסורי הגלות, והת"ק סובר שאין בני הישנה מאותן הפושעים והמורדים שעליהם לא נאמר הך קרא של וברותי מכם וגו' אבל בהא מודה הת"ק דאיסורא איכא לבא על הישנה דהואיל והוא משמש עמה בלא דעתה דאל"כ מאי קא קשי' להו להתוס' כלל, דלמא שמואל לא פסק כהך י"א שבמסכת כלה כמו שראוי לפסוק כהת"ק נגד הי"א דהם כרבים נגד יחידים פרטיים וביותר שגם בגמרא לא נזכר כלל הך דעת י"א, אלא ודאי צריכין לומר דגם התוס' סבירא להו דאיסורא מיהא איכא אפילו להת"ק לבא עליה כשהיא ישנה ולזה שפיר הקשו התוס' קושייתם עליה דשמואל.

ברם קושייתם של התוס' אינו קושיא אלא לפי שיטתם שהם סוברים דאיכא איסור ממש לבא עליה כשהיא ישנה ממילא נמי שהוא אסור אפילו לאדם אחר שאינו ת"ח, אם לא כפי תירוצם שם דהיכא דהיא ערה קצת דמותר לבא עליה, אבל רבינו רוח אחרת אתו, שהוא סובר דאם היה איסור ממש בדבר אף הבנים הנולדים מאותה ביאה כשבא עליה כשהיא ישנה היו בכלל וברותי מכם כיון שיש ביצירתן צד עבירה וכמו שכתב הר"ן שם בד"ה המורדים והפושעים בי וכו' אלא ע"כ צריכין לומר דהת"ק סובר דאין בו איסור ממש לבא עליה כשהיא ישנה אלא רק דאין בזה דרך קדושה דלא עדיף זה מבא עליה והם עצלנים או עצבנים אחד מהם, שאין הביאה ההיא דרך קדושה ואסור לת"ח לבא על אשתו כך וה"ה נמי כשהיא ישנה דאסור לת"ח ומטעם קדושה יתירה נגעו בה, ממילא לפי שיטתו חלף הלך לו קושית התו' דמסכת נדה דמאן מפיס דשמואל התם מיירי בת"ח דלמא שמואל קאמר דינו לאדם אחר שאינו ת"ח ככל המון ישראל שהם מותרים בנשותיהם אף כשהן ישנות, אפס מ"ש רבינו פה ולא יאנוס אותה הנה יציבא מילתא שלקמן בהלכות איסורי ביאה פרק והלכה הנ"ל כתב רבינו ולא יבא עליה על כרחה והיא יראה ממנו הרי דאוסר דבר זה אפילו לאדם אחר שאינו ת"ח, וא"כ בדבר זה יפה הקשה הלח"מ דהאיך פה תלה הדבר לאסור במה שהוא ת"ח דוקא, אמנם אחרי העיון היטב בס"ד אנכי הרואה כי אין ענינו זה שכתב לקמן בהלכות איסורי ביאה ענין הדבר הזה שכתב פה, והוא דלקמן מיירי שאינה נבעלת לו כלל ברצון רק מחמת יראה ופחד היא שנבעלת לו, ורבינו אפשר דהיתה גם כן גירסתו במסכת' נדרים כ' ב' כגירסת הר"ן שם והוא בני אימה באות י' אחר האלף, ודלא כהרא"ש בפירושו שם דגרם בני אמה דהיינו שפחה משוחררת וגם רבינו אפשר דלא היתה כלל בגירסתו שם תיבות בני אנוסה וכמ"ש ג"כ מהרש"א שם בח"א וכן נראה מפירוש הרא"ש שם שלא היתה בגירסתו כלל בני אנוסה מדלא מפרש לזה כלל, ועוד דהא הרא"ש שם אינו גורס בני אימה באות י' אחר הא' אלא גורס בני אמה דהיינו בני שפחה משוחרר' דגרועה מגיורת, ממילא א"א שוב לומר שהיתה בגירסתו ג"כ בני אנוסה דא"כ היאך קתני וקחשיב התם בני ט' מדות והרי יו"ד הם עם בני אנוסה וכמו שהקשה הר"ן בפירושו שם בד"ה בני אנוסה ומה שתירץ הר"ן שם דמתוך ששני אלה בני אימה ובני אנוסה קרובים הם להיות זה כזה חשיב להו כחד היינו לגירסת בני אימה באות יו"ד אחר האלף, אבל לפי גירסת הרא"ש בני אמה ליתא לתירוץ זה, דמאי קריבות והתייחסות יש לבני אמה שהוא בני שפחה משוחררת לבני אנוסה, אלא ודאי דגם הרא"ש לא היתה בגירסתו בני אנוסה כלל ואף גם במסכת כלה שם אף דקחשיב ואזיל שם עשרה מדות בבנים המורדים והפושעים אבל הן כל אלה לא קחשיב התם בני אנוסה כלל אלא בני נידוי ובני נדה וכמו כן בטור א"ע סימן כ"ה וכל זה דלא כמהרש"א בח"א שנדחק מאד לפי פירושו של הרא"ש ואחר העתרת המחילה נראה דאישתמיטתיה לפי שעה מסכת כלה וס"ל לרבינו ההיפוך מהר"ן בפירושו למסכת נדרים והוא שרבינו סובר דאימה הוא יותר גרוע מאונס ודאימה הוא בלשון חכמים מה שעושה שלא ברצון לגמרי דהיינו מה שנשמעת לו להבעל אינה מרצונה כלל, משא"כ אונס אינה שלא ברצונה לגמרי אלא רוצה ואינה רוצה וכמו שכתב ג"כ הראב"ד והובא ג"כ בטור א"ע סי' כ"ה שכתב וכן שנינו במסכת כלה מפני מה הויין לו לאדם בנים בעלי מומין וכו' ור' יוחנן אמר מפני שאומרת לו בשעת תשמיש אנוסה אני, ואיכא בנייהו רוצה ואינה רוצה וזהו ג"כ החילוק בין מ"ש לקמן בהלכות איסורי ביאה ששם מיירי מבני אימה שאינה נבעלת לו כלל ברצון, אבל פה מיירי רבינו במ"ש ולא יאנוס אותה וכו' היינו אפילו אונס קצת רוצה ואינה רוצה שמכח דבר זה אין הבן מבני תשע מדות וא"כ אין בו איסור לאדם אחר באופן זה אבל לת"ח גם זה אסור מחמת שאין זה דרך קדושה ואין ראוי לשום ת"ח להתנהג שלא על דרך הקדושה והפרישו' ולא זו שהסברא גוברת לאסור לת"ח לבעול אשה כשהיא אנוסה דהיינו אף שהיא רוצה ואינה רוצה, אף זו אני אומר בס"ד כי יסודתו בהררי קדש כי יצא לו לרבינו כן ממימרא דרמי בר חמא אמר רב אסי בעירובין ק' ב' אסור לאדם שיכוף אשתו לדבר מצוה שנאמר ואץ ברגלים חוטא וקשיא לי' לרבינו דמאי אשמעינן רב אסי בדבר זה, דהרי הוא מילתא דפשיטא דאסור לעשות כן שהרי הבנים שיולדו להם הם מבני תשע מדות אם מבני אימה או מבני אנוסה ואם הבנים הם מבני תשע מדות אשר עליהם נאמר וברותי מכם המורדים והפושעים ק"ו שהאב הגורם לזה בבעילתו שהוא עושה איסורא רבה, וכן קשה על ר' יהושע בן לוי התם דקאמר כל הכופה את אשתו לדבר מצוה הויין לי' בנים שאינן מהוגנין הלא קים ליה בדרבה מיניה דהויין לי' בנים מורדים ופושעים בו יתברך כל זה קשיא לי' לרבינו, לכן תירצה רבינו כך דהך סוגיא דנדרים מיירי דוקא שהיא אינה רוצה כלל דאז הבועל ההוא איסורא רבה קעביד שגורם לבניו שיהיו בכלל אותן בני תשע מדות המורדים והפושעים, אבל הך סוגיא דעירובין מיירי באופן שכופה אותה עד שתאמר רוצה אני והיא מתרצת קצת אבל לא מתרצת לגמרי דהיינו שהיא רוצה ואינה רוצה ולזה אף שהבנים אשר יולדו לו להם מהביאה ההיא לא יהיו מאותן בני תשע מדות, אבל הא מיהא איהו לאו שפיר קעביד שאין זה דרך קדושה כראוי, והבנים אשר יולדו להם יהיו בנים שאינם מהוגנים דהיינו כאותן העם ההולכים בחשך וכמ"ש רבינו וא"כ בודאי ת"ח שראוי לילך בדרך הקדש ולעשות את אשר ישנו בהשג יד אצלו שלא יהיו ח"ו בניו שאינם מהוגנים מאותן העם ההולכים בחשך לפיכך שפיר עביד רבינו שכתב פה דברוצה ואינו רוצה דהיינו אנוס' קצת דאין ראוי לת"ח לבא עלי', וא"כ צדקו יחדיו כל דברי רבינו וכולם ממקדש מלך תלמוד בבלי הם יוצאים.

ט

מלבוש ת"ח וכו' ואסור לו שימצא כתם או שמנונית וכיוצא בהן בבגדו. והנה הלח"מ הקשה דבשבת קי"ד א' אמרינן כל ת"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה שנאמר ולמשנאי אהבו מות וגו' רבינא אמר רבד איתמר, ולא פליגי הא בגלימא (פי' רש"י אפילו רבב אסור) הא בלבושא (דוקא רבד אסור) מבואר מזה דגבי כתם או שמנונית וכיוצא בהן אינו אסור אלא בגלימא לא בלבושא, ולמה זה רבינו לא חילק ולא פילג בין לבושא ובין גלימא לענין רבד דאסור אפילו בלבושא ורבב אינו אסור אלא בגלימא לא בלבושא, ומיסתם סתם רבינו לכל הדברים האלו. ול"נ בס"ד ליישב קושית הלח"מ, והוא דהא דמחלק הגמרא בין גלימא ללבושא היינו לענין מה דקאמר ר' יוחנן התם שהוא חייב מיתה בידי שמים, אבל לענין איסור גרידא בודאי אין חילוק בין גלימא ללבושא, דבתרווייהו איסורא לפחות מיהא איכא, ורבינו פה הא לא מיירי אלא רק מאיסורא גרידא, אבל מעונש מיתה בידי שמים הא לא מיירי שאין זה דרכו של רבינו בחיבורו זה ויתר חיבוריו הנוגעים לדינא להעתיק ולפסוק הלכה בעונשי מיתה בידי שמים כלל שאין בהם נפקותא לדינא בדיני אדם וכידוע כן מדבריו שבפירושו להמשניות שכתב כן הרבה פעמים וכן כתב עוד בספרו הנכבד סה"מ ולפיכך לא העתיק רבינו רבד כלל (לא כפירוש רש"ל שהוא שכבת זרע ולא כפירושו של הרי"ף שם שהוא דם יבש שנראה כאלו בעל נדה) אלא העתיק רק סתם כתם או שמנונית כיוצא בהן שהם כללים לכל מיני כתם מאיזה מין שיהיה הכתם, והיינו כאמור מפני שאין נפקותא לדינא בין רבד לשאר דברים מעניני כתם דהא לענין חיוב מיתה בידי שמים לא מיירי מזה כלל, ואם לענין איסור גרידא הא אסור כל דבר המגנה והמלכלך את הבגד ואת הלובשו ובא האות והמופת על זה שהרי מרא דהאי שמעתא דכל ת"ח שנמצא רבב על בגדו וכו' הוא ר' יוחנן, ורבינא לא אמר רבד משמיה דנפשיה אלא שהוא אמר ר' יוחנן אמר רבד וכדמוכח מהלשון דקאמר הגמרא רבינא אמר רבד איתמר וכו' דייק מלת איתמר שנאמר משמיה דר"י רבד לא דהוא פליג עם ר"י אלא דפליג לכאורה על הך לישנא דאמר משמיה דר"י רבב ועל זה קאמר הגמרא ולא פליגי, רצונם בזה דהך לישנא דאמר משמיה דר"י רבב והך לישנא דשמע רבינא דאמר משמיה דר"י רבד הנך תרתי לישני לא פליגי אלא שניהם אמת צדקו יחדיו הא בגלימא וכו' סוף סוף ר"י אמרה להך שמעתא רק שפעם אחת אמר לענין גלימא ואז אמר רבב ופעם אחת אמר לענין לבושא ואז אמר רבד והרי ר"י גופא איהו דאמר בשבת קי"ג סוף ע"א וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול וכי הא דר' יוחנן קרי למאניה מכבדותי וכו' ועיין שם סוף ע"ב ריש דף קי"ד, הרי דר"י גופא אמר דהאדם מתכבד ע"י בגדים מעולים ונאים שהוא לובש, וממילא נמי שהוא בהיפוך שע"י בגדים מלוכלכים האדם הלובשן מתבזה על ידן, כי כל דבר נודע מהיפוכו, והתם מיירי בין בגלימא ובין בלבושא שהרי מה שמלבושי שבת לא יהיו כמלבושי חול בודאי קאי אפילו על מלבושים לא רק על גלימא וע"ז מביא ראיה ממה דקרי ר' יוחנן למאניה מכבדותי, ועוד דהא גם במלבושא יש כבוד ובזיון שהרי גם מלבושא נראה לכל אדם אם הם נאים ומעולים או אם הם מגונים ומלוכלכים דאל"כ למה יתחייב מיתה כשימצא רבד על מלבושו אם אינו נראה מלבושו מאי ולמשנאי למשניאי שייך בהו, אלא ודאי דגם הכתם שעל מלבוש נראה, וכיון שהוא נראה הרי אף שאינו רבד רק רבב וכתם של שמנונית וכיוצא בו הרי הת"ח ההוא הלובשן מבזה עצמו נהי דאין בזיונו כ"כ כמו במלבוש העליון דהיינו גלימא שהוא נראה תמיד לעין כל משא"כ לבוש התחתון שאין מקפידין עליו כ"כ הואיל ולפעמים הוא מכוסה, אבל הא מיהא כיון שיש בו בזיון קצת להלובשו כבר אסור לו לת"ח ללבשו לבזות את כבוד תורתו, אף שאין הבזיון גדול כ"כ שיענש עליו בעונש מיתה וכמו כן איכא ראיה מהא דאמרינן שם קמ"ה ב' דת"ח שבבבל מצויני' הם מטעם מפני שאינן בני תורה ופי' רש"י כדי שיתכבדו ע"י הבגדים שלובשים ואם מטעם דגלו ובאתראי שמאי ובלא אתראי תותבאי והרי מזה ג"כ מוכח שהאדם מתכבד ע"י בגדיו ועיין ברש"י שם בד"ה שאינן במקומם וכו' שמבואר משם דעל כל המלבושים קאמר כן לא רק על הגלימא בלבד, וא"כ ראוי להת"ח לפחות שלא לבזות עצמו ע"י מלבושיו, דהיינו שיהיו לפחות נקיים, כי הת"ח צריך לנהוג כבוד בעצמו כדי שלא יתבזה תורתו בפני ע"ה, וכמ"ש רש"י שם קי"ד א' וא"כ זה הת"ח שהולך אפילו במלבוש מזוהם ומלוכלך אפילו ברבב איסורא קעביד שמבזה לפחות בזיון קצת לתורתו ולפחות גורם העדר כבוד להתורה ועוד בה שלישיה דאף בשאר מלבושיו איכא בזיון קצת אם הם אינם נקיים דהא בודאי לא עדיפי שארי בגדים מבוזים שאינן גלימא והם מלוכלכים בכתמים ממנעל המטולאי טלאי ע"ג טלאי דאמרי' דגנאי הוא לת"ח לצאת בו ואיסורא קעביד והביאו ג"כ רבינו לקמן בהלכה זו בסמוך, אלא שאינו חייב מיתה בידי שמים על מנעל המטולאי הואיל ואינו בזיון גמור אבל הא מיהא מוכח דאיסור קעביד אפילו אם הוא לובש או נועל דבר שהוא רק בזיון קצת והעדר כבוד התורה, וא"כ אף בלבוש שאינו גלימא שנמצא עליו כתם דמאיסורא לא פלט הך ת"ח שהוא יוצא בו דגנאי הוא לת"ח להתגאל במלבושים מגואלים כאלה, ורביעי בקדש מהא דאמרינן בזבחים י"ט ריש ע"א אמר רב אשי אמר לי הונא בר נתן זימנא חדא הוי קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא והוה מדלי לי המיינאי ותותייה ניהלה ואמר לי ממלכת כהנים וגוי קדוש כתיב בכו וכתב רש"י בד"ה והוה מידליה המיינאי וצריכים אתם לנהוג עצמכם בתפארת של כהנים, והנה גם מזה מוכח דהחיוב הוא לת"ח להיות הולך בלבוש נקי בלתי לכלוך כתפארת הכהנים ובגדי כהנים אינן רשאין להיות מלוכלכים בשום לכלוך אפילו רק בטיט וכמבואר בזבחים דף ח"י וסוף דבר הת"ח כדי לכבד תורתו צריך ללבוש לכבוד ולתפארת אם ידו משיגה, ולפחות יכול ליזהר שלא יהיו בגדיו מזוהמין ומלוכלכים כי דבר זה אינו תלוי בעושר אלא תלוי בהשגחתו על נקיות בגדיו.

ולא יהי' בשרו נראה מתחת מדיו כמו בגדי פשתן הקלי' וכו'. כתב מרן שמקור דבר זה הוא מבבא בתרא נ"ז ב' דאמרינן התם בעא מינה ר' יוחנן מר' בנאה חלוק של תלמידי חכמים כיצד, כל שאין בשרו נראה מתחתיו, אלא שהרשב"ם פירשו לענין אורך הבגד שכתב שם בד"ה כל שאין בשרו וכו' שיהא ארוך עד פיסת רגלו שלא יראה כשילך יחף אבל רבינו פירשו לענין עצמות הבגד וכפירושו הנ"ל, ולכאורה היה נראה דאפשר להביא ראיה לפירושו של רבינו ולאותיב תיובתא כלפי סנאיה דהרשב"ם, והוא דהא מדברי הרשב"ם מבואר שהחלוק היה מגיע עד הארץ עד שלא היה נראה כלל מן הרגל ואפילו מן פיסת הרגל לא היה נראה כלל דאל"כ עדיין היה נראה יחף כשהוא הולך, ועוד דא"כ למה לא נתנו חכמים שיעור כמו שנתנו אח"כ שיעור גבי טלית של תלמידי חכמים כל שאין חילוקו נראית מתחתיו טפח אלא ודאי צריכין לומר לפי פירושו של הרשב"ם דבאמת צריך להגיע חלוקו עד לארץ, ואחר כי כן הנה קשה לענ"ד מה זה שאמרו במדרש שמואל והובא בילקוט שמואל ב' פרשה ו' רמז קמ"ג ויהי ארון ה' בא וכו' אמרה לו (רצונו לומר מיכל בת שאול אמרה לדוד) של בית אבא היה נאה ממך, חלילה שנראה מימיהם פיסת יד ופיסת רגל ועקב מגולין, אלא כולם וכו' (ודע דבמדרש הגירסא ופיסת עקב מגולין יע"ש ולדעתי גירסא זו יותר נכונה מגירסת הילקוט דלפי גירסת הילקוט קשה דאם אין פיסת הרגל מגולה כ"ש דאין העקב מגולה שהרי העקב הוא מכוסה ממילא אם הבגד ארוך כל כך שאינו נראה פיסת רגל, וברד"ק בביאור הפסוק שם הביא ג"כ המדרש והביא הגירסא רק פיסת הרגל וגם לפי גירסא זו הוא נכון, אבל גירסת הילקוט האמורה נראה שהיא גירסא מוטעת וכאמור) והשתא אם נאמר כפירושו של הרשב"ם דכל ת"ח דינו כך שאינו רשאי להיות לו עקב או אפילו פיסת הרגל מגולה א"כ יאמר נא מה רבותייהו של שאול וביתו בית צדיקים הלא כל ת"ח צריך להיות צנוע כך ושאול וביתו כולם גבורים בתורה היו, אלא ודאי צריכין לומר שבכל ת"ח אינו צריך להיות החלוק אלא עד העקב וכמ"ש רבינו אף אם מן העקב ולמטה מגולה אין קפידא בכך כלל ואיפו זאת שפיר הפליגה מיכל בת שאול בשבח בית אביה, היא אומרת כמה היו צנועים ביותר מכל שארי חכמים ותלמידהון שכל ביתו של שאול למדו הצניעות המופלג הזה משאול שהי' צנוע ביותר וכמו שהפליגו רז"ל בכמה מקומו' מהפלגת צניעותו, ולפיכך גם בני ביתו היו צנועים גדולים ומופלגים במידת הצניעות מעל כל פני האדמה, וא"כ קשה על ר' בנאה לפי פירוש הרשב"ם האיך קאמר הוא סתם לר' יוחנן כל שאין בשרו נראה מתחתיו, אלא ודאי צריכין לומר כפירושו של רבינו.

אלא שאחרי מעט העיון וההסתכלות אנכי הרואה בס"ד כי ראיה זו אינה ראי' לרבינו ולא תיובתא להרשב"ם, והוא כי מיכל בת שאול לא הפליגה בשבח בית אביה, אלא במה שמעולם לא נראה כן מהם, שכ"כ היו צנועים ומוזהרי' בדרכי הצניעות עד שלא אירע להם אפילו דרך עראי ומקרה שיהיה נראה מהם פיסת היד ופיסת הרגל, תדע שלולי כן מה לה לזעוק אל המלך דוד וכי ראתה כן מבעלה דוד הרבה פעמים חלילה הרי לא עשה כן אלא אך הפעם, שהי' נעשה דבר זה דרך מקרה בהיותו מפזז ומכרכר אז לפני ארון ה' הוא שאירע הדבר הזה ואפס זולתו, אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי כי היא אמריה תאמר שמעולם לא נראה כן בבית אביה אפילו דרך מקרה ועראי שהם היו צנועים מופלגים ביותר, שאף לשארי תלמידי חכמים הנה יארע להם כן דרך מקרה ועראי ואין בו איסור ופריצת גדר הצניעות, אבל בית אביה הם נהגו סלסול בעצמם להיות נזהרים מזה אפילו דרך מקרה ועראי, ולזה דייק ופתחה פיה בחכמה ואמרה של בית אבא הי' נאה ממך ולא אמרה בקיצור של בית אבא היו נאים חלילה שנראה מימיהם כן ולא הי' לה להוסיף ולומר תיבת "ממך" כאלו גם הוא נאה אלא שהם נאים ביותר, והרי לפי דעתה יצא דוד מדרכי הצניעות ושמועה זו אינה נאה, ולא להחניף לו ולישא פניו אמרה כך, כי כפי הנראה שם הנה דרך נשים לה אשת מדנים, אבל הוא הדבר אשר דברנו כי האמת דברה כאשר עם לבבה השיחה כל רוחה תוציא, היא מדברת אמת הדבר שגם אתה צנוע ומעלי ונאה, שבדבר זה שעשית לא פרצת פרץ גדר הצניעות כיון שלא עשית כך אלא על דרך מקרה ועראי, אבל הא מיהא של בית אבא היו מופלגים ונאים ממך בצניעות הרבה יותר ויותר, שהם נזהרו שלא יארע להם כך אפילו דרך מקרה ועראי, דיקא נמי שהרי אמרה לו חלילה שנראה מימיהם פיסת יד ופיסת הרגל וכו' מאי זה דקאמרה תיבת "מימיהם" דמה הי' חסר אם היתה אומרת סתם חלילה שנראה פיסת יד וכו' אלא ודאי שאמרה שמעולם כל ימי צבאם לא אירע להם כך לשל בית אביה אפילו דרך מקרה ועראי וזה גורם במה שהיו נזהרים ביותר בדרכי הצניעות, ואחרי הבא עלינו שוב חלפה והלכה לה הראי' שהבאתי לעיל מכאן לפירושו של רבינו ולאותיב תיובתא על הרשב"ם דההבדל שבין ביתו של שאול המלך ושארי תלמידי חכמים לא היה אלא בענין זה של דרך מקרה ועראי דשארי תלמידי חכמים לפעמים הוא שיארע להם כך על דרך המקרה ועראי.

אבל מה שנראה לענ"ד ראיי' לפירושו של רבינו הוא דלא היתה לו בגירסתו במדרש פיסת עקב, ובאמת אין לשון פיסת נופל על עקב ולא מצינו כן במקום אחר אלא היתה גירסתו במדרש רק עקב לחוד דהיינו שהיתה גירסתו פיסת היד ועקב וא"כ אפי' בית שאול דהוי צניעי ומעלי טפי אפ"ה לא היו מקפידין במה שהי' מגולה מהעקב ולמטה, ומעתה אם כך עשו ביתו של שאול שהיו מופלגים בדרכי הצניעות ואעפ"י כן לא היו חוששין לגילוי פיסת הרגל מהעקב ולמטה מכ"ש שאר ת"ח שמותרים בגילוי מהעקב ולמטה ואין פרץ ואין יוצא מגדר הצניעות, וקשי' לי' לרבינו על ר' בנאה דסת' ואמר כל שאין בשרו נראה מתחת וכו' וה"ל למימר השיעור עד העקב והוכיח מזה רבינו כפירושו בדברי ר' בנאה, וליישב דברי הרשב"ם בפירושו צריכין לומר דהיתה לו הגי' במדרש רק פיסת הרגל לחוד (וגבי רגל שייך שפיר לשון פיסת) הרי מבואר מזה דאפילו פיסת הרגל לא הי' מגולה מהן ולכן ראוי לכל ת"ח לעשות כמו שעשו ביתו של שאול שמעולם לא נראה בהם פיסת הרגל אפילו דרך עראי ומקרה מעוצם והפלג' מדת צניעות'.

אמנם עדיין קשה על רבינו מהא דאמרינן ביומא ל"ה ב' אמרו עליו על ר"א בן חרסום שעשתה לו אמו כתנת מב' רבוא וכו' מפני שנראה כערום ולדעת רבינו תקשי האיך סלקא אדעתי' של ר"א ללבשו לעבודה הרי מלבוש כזה אין ללבוש אפי' בגבולין לת"ח אף כי במקדש מה נורא המקום הזה וצריכים שם צניעות יותר וכ"ש דאסור ללבשו, ואולי ס"ל לר"א בן חרסום דהך מעלה וכבוד התנאה לפניו במצות עדיפי טפי ממעלת הצניעות והכון לקראת אלהיך ראוי לעבוד לפניו בבגדי' חשובים ויקרים ורק בעבור זה לא היו אחיו הכהנים רוצים ללבשו מפני שדעתם שאין בבגד ארוג כזה הכתונת נוי וכבוד לעבוד דאדרבה כדי בזיון הוא שנראה כערום (א"ה גם לפי' הרשב"ם יש להעיר דהא הכהנים בעזרה בע"פ שהיו פוקקין העזרה דשבח הוא לבני אהרן שילכו עד ארכובותיהם בדם והיו מדלו מאנייהו בהולכת עצים למערכה והרי היו יחיפים בשעת עבודה ונראה כל הרגל מגולה וע"כ יש לחלק בין גבולין לעזרה) ברם כל זה שכתבתי הוא לדעת מרן דרבינו ס"ל הפירוש בדברי ר' בנאה דלא כפירושו של הרשב"ם, אבל אחר העיון נראה לדעתי דגם רבינו מפרש כמו שפי' הרשב"ם אך מקור מקומו טהור שכתב שלא יהא בשרו נראה מתחת מדיו אכתוב בסמוך בס"ד.

ולא יהיו בגדיו סחובין על הארץ אלא עד עקבו וכו'. מ"ש רבינו הטעם דנראה כגסי הרוח זה יצא לו מהא דאמרי' בשבת קי"ג וכ"כ מרן אבל מ"ש רבינו ובית יד שלו עד ראשי אצבעותיו מזה לא נמצא שום דבר בסוגיא שם ומרן לא העיר בזה, והנראה לענ"ד לפמ"ש בסמוך דגירסת רבינו במדרש היתה פיסת היד ועקב דהיינו שלא נראה מבית שאול העקב וממנו ולמעלה אבל מן העקב ולמטה הי' נראה מהם וכן פיסת היד שלהם לא הי' נראה בבית שאול ופיסת היד הוא כף היד והיינו עד ראשי אצבעותיו כי האצבעות צריכות להשתמש בהם ואין זה דומה לפיסת היד דקתני במס' אהלות פ"א משנה ח' ומזה יצא לרבינו מ"ש פה דהיינו דהוא סובר שכל ת"ח אף שראוי לו להיות צנוע אבל אינו צריך להיות צנוע יותר מבית שאול המלך דהיינו שלא יגיעו בגדיו אלא עד עקבו ועקב בכלל ועד ראשי אצבעותיו שכ' רבינו הוא פיסת היד שנזכר במדרש וגם זה הוא עד ועד בכלל שא"א לצמצם במכוון ממש עד ראשי אצבעותיו אא"כ יכסה ג"כ מעט מראשי אצבעותיו אבל לא יותר דזה הוי גסות הרוח דאלו הי' בזה משום צניעות גם שאול המלך שהי' מופלג מאד בצניעות הי' עושה כן כמבואר בבבלי וירושלמי ומדרש מגודל ועוצם הצניעו' אשר לשאול ולכן גם ת"ח אינו צריך לצניעות יתירה מאשר היתה בשאול ואצלו לא נראה פסת היד אבל ראשי האצבעות ודאי גלוים היו, (א"ה גם בזה יש לגמגם כי לדעת המדרש כל האצבעות היו נראים וגלוים בשאול וביתו ולדעת הרמב"ם ז"ל לא כל האצבעות רק ראשי האצבעות מקום הצפרנים יהיו גלוים).

אמנם הא קשיא לי על רבינו דגבי טלית של ת"ח אמרינן במס' ב"ב נ"ז ב' כל שאין חלוקו נראה מתחתיו טפח והרי לדעת רבינו אף חלוקו של ת"ח א"צ להיות ארכו אלא רק עד העקב והעקב בכלל ואם הטלית א"צ להיות ארוך אלא כדי שלא יהא נראה החלוק מתחתיו טפח א"כ יכול להיות סוף אורך הטלית קרוב לטפח למעלה מן העקב ולמה זה סתם רבינו אלא עד עקבו ולא מחלק בין הטלית והחלוק דבחלוק הוא דבעינן שיעור ארכו עד העקב אבל בטלית יכול להיות קצר מזה קרוב לטפח. (א"ה עיין מ"ש רבינו בהל' כלי המקדש שיעור אורך הכתונת עד למעלה מן העקב ואורך בית יד עד פס ידו והוא מתלמודא דיומא ע"ב ב' ומבואר מזה דכל העקב הי' מגולה אפי' במקדש וכן משמע דפס יד היתה מגולה דהיינו כף היד דתרגום ככף איש כפיסת ידא). ודע דהרשב"ם כתב שם וכ"ש דאי קאי עד להדי חלוק דאיכא צניעות טפי ויש להעיר בזה דהרשב"ם גופא כתב שיהא אורך החלוק מת"ח עד פיסת רגלו א"כ צריך שיהא עד שיגיע לארץ ממש דאל"כ עדיין נראה יחופו וא"כ כשהטלית הוא עד להדי חלוק גם הטלית מגיע עד לארץ ואיך כתב הרשב"ם דאם הטלית מגיע עד להדי חלוק הוי צניעות טפי והרי מסוגיא דמס' שבת שמעינן דהרי הוא מגסי הרוח ומאי מעליותא איכא לת"ח ההולך במלבושיו כגסי הרוח וא"ל דע"כ ל"א דהוי מגסי הרוח אלא כשהבגדים נגררין על הארץ שהם יותר ארוכים מקומת איש אבל אם הם מכוונין ממש עד לארץ אינו מגסי הרוח, הנה מלבד שהוא מתנגד להשכל לאמר שיצוו חכמים ביום השבת ישלשל בגדיו שיהי' נגררים בארץ וגם אם החוצות מלאים טיט ורפש, אלא אף מלשון רש"י בד"ה ישלשל בגדיו לא משמע כן שכתב הבעל מלאכה צריך לסלק בגדיו כשהם מגיעים לארץ במכוון ממש והעשירים א"צ לזה ולובשים עד לארץ גם לשון רבינו שכתב סחובין על הארץ ולא כתב סחובין בארץ הנה הוא מורה דאף שאין נגררים בארץ רק הם מכוונים עד לארץ ממש העושה אלה הרי זה מגסי הרוח וצ"ע.

שוב התבוננתי ומצאתי כי דברי הרשב"ם נכונים דהא בלא"ה קשה על הרשב"ם האיך קאמר דחלוק של ת"ח צריך שיגיע עד פרסות רגליו שלא יראה יחף כשהוא הולך והיינו עד בכלל דגם הפרסות יהיו מכוסין מהחלוק ות"ל דת"ח בלא"ה אינו רשאי לילך יחף כדאמרי' בשבת קכ"ט א' לעולם ימכור אדם קורת ביתו ויקח מנעלים לרגליו, וכ"ה בפסחים קי"ב דר"ע צוה כן לבנו ועיין מ"א סי' ב' ס"ק ז' ואם כך באיניש דעלמא כדאמרי' בשבת קנ"ב א' חזייה דלא סיים מסאני' א"ל דעל סוס מלך וכו' ודמנעלי ברגלוהי בר אינש דלא הא ודלא הא דחפיר וקביר טב מיני' עאכ"ו שהוא גנאי לת"ח לילך בלא מנעל (ומה דריב"ק לא סיים מסאני' ודאי מקרה קרה לו שהכריחו לכך והצדוקי רק להקניטו נתכוון) והרי המנעל מגיע עד העקב וא"כ אין החלוק צריך להגיע עד לארץ אלא די שמגיע עד העקב ושוב אינו נראה שהולך יחף, ומוכרחין אנו לומר דכוונת הרשב"ם היא שיהא החלוק ארוך עד פרסות הרגל ולא עד בכלל והיינו עד העקב והוא מגולה ומשם למטה הוא פיסת הרגל וכדי שלא יהא נראה כהולך יחף היינו מן העקב ולמעלה, ומעתה אף אם אורך הטלית שוה לאורך החלוק עדיין אין הטלית נסחב על הארץ שאינו מגיע אלא עד העקב ואינו נראה מגסי הרוח, שוב מצאתי און לי בספר עין יעקב ד"א נדפס על הגליון בשם המהרש"א, וז"ל אין דרך ת"ח לילך יחף אלא שיגיע עד ראש המנעל, וכוון בזה לכל הדברות והאמירות הניתנין למעלה ותיתי לי שכוונתי לדעתו הרמה והנשאה, ובזה מיושב נמי גירסת הילקוט שהבאתי לעיל חלילה שנראה מימיהם פיסת יד ופיסת רגל ועקב מגולין והיינו דלפעמי' כשאירע בבית שאול שהיו הולכים בלא מנעל כשהיו הולכים במקדש ה' או ביה"כ אז לא הי' נראה מימיהם מתחת בגדיהם אפי' פיסת הרגל אבל אם הלכו במנעליהם ברגליהם בלא"ה לא הי' נראה הרגל מגולה מן העקב ולמטה שהי' מכוסה מן המנעל ואז היו רגילים ללבוש ג"כ בגדים שהיו אורכם רק עד העקב, ומעתה גם דברי רבינו שרירן וקיימין במ"ש שבגדיו יגיעו עד העקב דמלבד דיש לו ראיי' מהמדרש שמואל שהובא בילקוט אף זו יש לו ראיי' מתלמודא דידן מדאמרו בתלמודא דב"ב כל שאין בשרו נראה מתחתיו וכו' והיינו ע"כ עד העקב דמשם ולמטה הרי מכוסה במנעלים שיש לו, ורבינו ע"כ מיירי במי שיש לו מנעלים ברגליו דהא אפי' אדם אחר שאינו ת"ח מגונה הוא בלא מנעלים דחפור וקבור טב מיני' מכ"ש ת"ח דודאי יש לו מנעלים ברגליו ולכן אינו צריך להיות אורך הטלית והחלוק אלא עד העקב, ואף גם מה שהערנו על רבינו שלא יצא לחלק בין טלית לחלוק נכון הוא אחרי העיון היטב בתלמודא דמס' שבת קי"ח ב' דמייתי התם אמר ר' יוסי מימי לא ראו קורת בית אימרא חלוקי וס"ל לרבינו דכ"ש שלא הי' נראה אימרא חלוקו כשהי' הולך בחוץ, ואף דאפשר לומר דר"י צניעות יתירה היתה בו, והרי הרשב"ם בב"ב שם כתב דאם הטלית קאי עד להדי החלוק איכא צניעו' טפי והיינו דנפקא לי' מהך דר"י דמבואר ממנו דהוא מדת צניעות ומעליותא לא ח"ו רמות רוחא אם הטלית ארכו כאורך החלוק אבל רבינו ס"ל דראוי לכל ת"ח להחמיר על עצמו ולעשות כר' יוסי לפיכך כתב דגם הטלית יהא ארוך כ"כ כמו החלוק כדי שלא יראה אימרא חלוקו לחוץ וממילא אין הטלית והחלוק נסחבים ונגררים בארץ כלל כי אורך שניהם עד העקב ולא נגרר בארץ ודרכן של גסי הרוח הוא להיות בגדיהם נגררים בארץ וארכם יותר מעד סוף פיסת הרגל, ועפ"י האמור אינו מוכרח מ"ש מרן דרבינו מחולק עם הרשב"ם בפי' הסוגיא דמס' ב"ב במימרא דר' בנאה כי דוחק הוא לומר כן דמסתמא כוונתו במאמרו לענין חלוק של ת"ח היא ככוונת המאמר לענין טלית של ת"ח כי ב' המאמרים בתכיפה אחר נאמרו והיינו בשיעור האורך כפי' הרשב"ם ולא כפי' מרן לשיטת רבינו ולדברינו אין אנו צריכין לכל זה דגם רבינו פירשו לענין אורך ומזה יצא לו הדין עד עקבו שכתב רבינו.

אמנם מ"ש רבינו שלא יהא בשרו נראה מתחת מדיו כמו בגדי הפשתן קלים וכו' לא נפקא לי' כלל מהך סוגיא דב"ב אלא נלענ"ד דרבינו הוציא זה מהסוגיא דיומא הנ"ל מדקתני התם בברייתא ולא הניחוהו אחיו הכהנים ללבשה מפני שנראה כערום ולא קאמר ולא הניחוהו לעבוד בו או לקרות בו וכן הטעם דנקט מפני שנראה כערום הל"ל מפני שנראה כעובד ערום, עיין ברש"י ד"ה עבודת יחיד וכו' ובד"ה ובלבד שימסרנה לצבור, משמע מזה דלאו מטעם העבודה או הקריאה לא הניחוהו ללובשו (עיין בס' קלבון השקל סי' ע"ה בד"ה מג"א ריש הסימן אם לבושה דק וכו', ובדברי הרב המאירי בפירושו עבודת יחיד דקאמר התם שהי' באמצע השנה וקאי לענין נו"נ) אלא אף שלא בשעת העבודה אם הי' רוצה ללבשו להראות חזותו לרבים מה שעשתה לו אמו לכבוד ולתפארת אעפ"י כן לא הניחוהו אחיו הכהנים מפני שנראה כערום ואין זה מדרכי הצניעות והמוסר (ור"א בן חרסום הי' סובר כיון שהוא עושה כן לכבוד אמו שהיא מצוה דאוריי' הוי עדיפא לי' הך מצות כיבוד אם מהך דרכי הצניעות והמוסר והם הי' סוברים כיון שהוא כ"ג יש בזה גנאי לאחיו הכהנים שהראש שלהם הכ"ג לא ילך בדרכי הצניעות והמוסר וכבוד הרבים עדיף שהם אינם רוצים לוותר כבודם נגד אמו).

לא יצא מבושם לשוק ולא בבגדים מבושמים אבל אם משח בשרו בבושם וכו'. והקשה מרן כי דברי רבינו סותרים זא"ז באותה הלכה דבתחלה אמר לא יצא מבושם לשוק והיינו ע"כ מבושם בגופו דאילו בבגדיו הא כתב אח"כ ולא בבגדים המבושמים והאיך כתב אח"כ דרשאי לבשם גופו כדי להעביר הזוהמא, ותירוציו דחוקים גם שניהם דמ"ש דתנא והדר מפרש הלא זה דרכו של רבינו לקצר בלשונו הצח במקום שאמרו להאריך ואם זאת כוונתו הי' כותב רק לא יצא בבגדים מבושמים וכו' ומ"ש דמיירי בבשם ממש בגופו לא ה"ל לרבינו לומר לשון מבושם אלא הי' מתארו בשם בשם כמ"ש אח"כ ולא ישם בשם בשערו, גם תי' הלח"מ קשה להעמים בלשון רבינו ונראה לענ"ד לבאר דברי רבינו בלי גמגום דהנה בתלמודא דברכות איתא מ"ג ב' אל יצא כשהוא מבושם לשוק אמר ר"ש לא אמרן אלא בבגדיו אבל בגופו זיעה מעבר' לי' ולכאורה טפי ה"ל לתלמודא למימר אבל בגופו להעביר את הזיעה הוא דקא עביד או אבל בגופו להעביר את הזיעה הוא ושרי ומזה דייק רבינו בלישנא דתלמודא דר"ש מדקדק בלישנא דברייתא דקתני אל יצא כשהוא מבושם דהיא מלה מיותרת ומה הי' חסר אם הי' נקט התנא אל יצא מבושם לשוק ודייק ר"ש מזה דכוונת התנא היא אפי' אם אינו מתכוון לבשם את עצמו רק דרך מקרה אירע כך שנתבשם ממילא כמו דתנא התם בבריי' הביאו לפניהם יין ושמן וכו' וטחו בראש השמש ואם השמש ת"ח וכו' והיינו שלא היתה כוונתו כלל לבשם עצמו אלא מפני שלקח בידו השמן הטוב נתבשם ממילא או מפני שהבעה"ב טח ידיו בראשו של השמש אפ"ה אסור לו לצאת לשוק אם ת"ח הוא כ"ז שריחו נודף וכן אם מוכר שמן מבושם ונתלכלך בשרו בהשמן או בגדיו הרי זה נתבשם ממילא ואפ"ה אסור לצאת לשוק לפיכך נקטה הברייתא מלת כשהוא להורות דנתבשם ממילא ע"י המקרי' הנזכרים ואפ"ה אסור לו לצאת לשוק והתנא נקט הדין בנתבשם ממילא וידעי' מק"ו דאסור לת"ח לצאת לשוק אם מתכוון לבשם עצמו, וכי תאמר למאי איצטרך הברייתא לאשמעינן דבר זה דאפי' נתבשם ממילא אסור לו לצאת לשוק דמה לי נתבשם לדעתו וכוונה או נתבשם ממילא הלא סבת ההרחקה בזה מלהתבשם היא דאם יצא הת"ח לשוק כשהוא מבושם כל מי שיפגשהו ויריח בו ריח הבושם יחשדהו שעשה כן לסבת זנות וא"כ מאי איכפת לן בזה שנתבשם ממילא מי יגיד לאדם סיכו אם לדעת ואם שלא לדעת הוא מבושם ס"ס השם לדרך פעמיו ויפגשהו יחשוב עליו מחשבות און לאמר כי ברע הוא ויפת לבו לעוגבים וא"כ משנה שאינה צריכה היא להשמיענו דאין הבדל בין נתבשם ממילא לנתבשם לדעת, אולם אחר העיון אין זה דבר פשוט ולא מסברא הוי לן למידע האיסור לצאת לשוק בנתבשם ממילא, כי המתבשם לדעת הוא מתבשם הרבה כדי שיהי' לו ריח טוב בחברת ב"א, אולם המתבשם ממילא אינו מתבשם הרבה רק דבר מועט מה שקלט בגופו או בבגדיו מן הריח כענין האמור למעלה כי הריח בא לו במקרה והמקרה לא יפעול פעולה חזקה כ"כ כפעולת העושה בכוונה ורצון כמו השמן המבושם שהוא טחו בראשו של שמש הנה המעט מן השמן המתדבק ביד הבעה"ב אם טחו בראשו של שמש הלא מצער הוא ואין ריחו נודף הרבה וס"ד בכה"ג מותר לו לצאת לשוק כיון שלא נתבשם אלא מעט ולא קלט בגופו ובגדיו רק זעיר שם ואם ילך בשוק ב' או ג' אמות יפיג ריחו וליכא למיחש לעקשות פה, וכן אם מבשם עצמו לדעת רק כוונתו היא להעביר הזוהמא, ג"כ אינו מתבשם הרבה דהא לא יחפוץ המתבשם שיהא ריחו נודף בין אנשים רק שיפוג ממנו ריח הזוהמא ואינו צריך לזה רק התבשמות מעט, ובזה כבר אמרנו דליכא לזות שפתים דבהלוך מעט כבר חלף והלך הריח וקמ"ל בברייתא דאפ"ה אסור לו לצאת לשוק אם נתבשם ממילא דגם בזה איכא חשדא וצריך ליזהר באזהרת החכם הסר ממך עקשות פה (אבל במתכוון כדי להעביר הזוהמא באמת אין חשד) ולפ"ז הכי קאמר ר"ש לא אמרן דאפי' בבישום מועט אסור לת"ח לצאת לשוק אלא בבגדיו דאז שפיר אמרי' אפי' בבישום מועט אסור לצאת לשוק דהא הבגד קלט ריח טוב קצת והוא מתקיים בבגד זמן ארוך מדי היותו בשוק או רוב הזמן ההוא דאין כאן דבר המתנגד למקצת הריח ההוא דאויר העולם אינו מפיג ריח הבגד בזמן קצר ושפיר איכא חשדא אבל בגופו דהיינו שנתבשם לדעת אבל כוונתו רק להעביר הזיעה מגופו למנוע הזוהמא מגופו ואז אינו מתבשם הרבה מש"ה מותר לו לת"ח לצאת לשוק דהא רק מצער הוא הריח שבגופו כיון שלא נתבשם הרבה וגם זה המעט מהריח עד מהרה בהלוך דרך קצרה יעבור והנה איננו כי זיעה מעברא לי' שהזיעה תגרום להעביר ריח הבשום המועט היות הזיעה והבשום דברים המתנגדים ולוחמים זה עם זה שהבשום המועט עומד לנגדו לריח הזיעה שבגופו והזיעה שבגופו מבטלת ריח הבשום המועט והמה מוסיפים והולכים בהתנגדות הזה עד כי יכלו גם שניהם הריח והזיעה וכמעט שיצא מדלתי ביתו החוצה חולף ועובר ריח הבושם ושוב ליכא חשדא ובאותו זמן המועט מעת יציאתו לשוק עד כי יחלוף ויעבור הריח מציאות רחוקה היא שיפגעו בו קצת מאנשים ויחשדוהו והוא מיעוט שאינו מצוי ולא חיישינן לזה אף גם שהמרגיש בריח הבושם שבגופו ירגיש ג"כ שעד מהרה יעבור הריח היות בכל רגע ורגע הנה הוא הולך וחסר ועוד מעט והי' לאיש אחר שאין לו לא ריח זיעת הגוף ולא ריח הבושם ומי זה סכל יחשדוהו לאמר בלבו הנה זה בשרירות לבו ילך וידפוק לפתח אשה זונה ולכן עשה לו מעשה רוקח להעיר רוח זנונים הלא לא לפתח חטאת רובץ, ועד שהוא מגיע לבית הזונה כבר הריח אין ולא יועילו מעשיו זאת היא כוונת רב ששת, והא דמחלק בין בישום גופו לבישו' בגדיו ולא מחלק בבישו' גופו בין נתבשם הרב' לנתבש' מעט משו' דרצה לאשמעינן בבישו' בגדיו אפי' בבישו' מועט אסור לצאת לשוק דבבגדי' מתקיים הריח זמן מרובה אף אם מעט הוא הבישו' ועוד דאורח' דמלת' נקט בסיכה מועטת ודאי הכוונ' רק להעביר הזיעה, והוא הדבר אשר דבר רבינו ההוא אמר לא יצא מבושם לשוק ושינה לשון הברייתא דמלת "כשהוא" איננה על לשונו והלא אין מדרכו של רבינו להוסיף או לגרוע מהלשון אשר שנו חכמים אם לא להורות דבר ולכן לדעתי העני' בהשתנות הזאת הורה לנו רבינו ככל האמור בדברינו למעלה דהיינו דוקא אם נתכוון לבשם עצמו ואז מבשם עצמו הרבה ומתקיים הריח זמן ארוך לכן אפי' בישום גופו אסור אם רוצה לצאת לשוק דאעפ"י שיש זוהמא על גופו כי האדם דרכו להזיע תמיד כאשר הושם בטבע כל אדם מ"מ אין בכח ריח הזוהמא להעביר ריח החזק מהבישום הרב שבגופו, והפוגע בו בהריחו ריח חזק הנודף מגופו יחשוב מזמות על זה שנתבשם כי יצרו תקפו ללכת לבית זונה דאם כוונתו להעביר הזיעה לא הי' צריך להתבשם הרבה, ואח"כ כתב רבינו אבל אם משח בשרו בבושם כדי להעביר הזוהמא רצונו שלא משח עצמו רק משיחה מועטת בכדי להעביר הזוהמא ולא יותר דאז ליכא חשדא ולכן דייק רבינו במלת כדי והי' לו לכתוב אם משח בשרו בבשם להעביר את הזוהמא אבל מלת כדי מורה על הכמות שהי' רק סיכה מועטת בזה רשאי לצאת לשוק אבל בבגדו ובשערו שאין שם זוהמא הרבה אפי' בישום מועט ג"כ אסור לצאת בו דמתקיים הריח משך הלוכו בשוק ואולי יותר משך זמן היות אין כאן ניגוד ריח הזוהמא אשר יגבור להחליש את הריח הטוב ואף כי מצער הוא מ"מ מתקיים זמן מה, ולא הוצרך רבינו לכתוב בהדיא דאפי' בבישום מועט בבגדיו אסור לת"ח לצאת לשוק דמלבד שהדבר מבואר ממה שהתיר בגופו דוקא בישום מעט וממילא ידעי' ההבדל בין גופו לבגדו ושערו, אף זו אדרבה מדסתם רבינו האיסור בבישום בגדיו ושעריו ולא מחלק בשיעור הבישום ידענו כי דעתו לאסור בכל ענין המעט אם רב הוא הבישום בבגדיו, ובזה אין בדברי רבינו כושל וכל דבריו אמת וצדק.

ולא בבגדים מבושמים וכו'. אמרי' בברכות מ"ג ב' אל יצא כשהוא מבושם לשוק וכו' אמר ר' אבא ברי' דר"ח בר אבא וכו' במקום שחשודין על משכב זכור אמר ר"ש לא אמרן אלא בבגדו וכו', ורבינו העתיק סתמא ולא חילק בין מקום שחשודין למקום שאינן חשודין והעיר הרב בלח"מ על זה ואין בידו מענה ליישב דברי רבינו, ולכאורה אמרתי דרבינו ס"ל הא דמחלק בין מקום למקום משום דס"ל כהנך אמוראי בקידושין פ"א דלפי מאי דקיי"ל התם כחכמים דאמרו לא נחשדו ישראל על משכב זכור ולא על הבהמה וכשם דליכא איסור להתיחד עם הזכר ועם הבהמה אם לא במקום שחשודין בודאי אבל בסתמא אינן חשודין על כך, ה"נ מותר לת"ח לילך כשהוא מבושם לשוק דלא יחשדו אותו בכך אם לא שידוע בודאי דחשודין במקום ההוא על משכב זכור דאוירא קא גרם וכו' אולם רבינו לשיטתי' אזיל דפסק לקמן בהל' א"ב פכ"ב דאף דמעיקר הדין מותר להתיחד עם הזכר ועם הבהמה אעפי"כ ראוי לכל הירא את ה' וחרד על דבריו לאסור איסר על עצמו ביחוד עם הזכר והבהמה כהנך אמוראי בקדושין שהחמירו על עצמן, ועיין בפי' המשנה לרבינו שם בקדושין וכיון דהבעל נפש ראוי להחמיר על עצמו אף במקום שאינן חשודין בכך ושומר נפשו ירחק מהיחוד בהם לפיכך סתם רבינו לאסור הבישום בת"ח אשר דרכן בקדש בכל המקומות, אולם אחר העיון ליתא להך פיסקא דנהי דהירא וחרד על דבר ה' מקדש עצמו במותר לו ומרחיק עצמו מן היחוד עם הזכר והבהמה, הנה ההרחקה הזאת היא לגדור עצמו להרחיק מן העבירה פן יתקפנו יצרו, אבל גבי בישום טעם האיסור הוא כדי שלא יחשדוהו ב"א כי אץ ברגלים להרע והרי במקום שאינן חשודין על מ"ז ואפי' מדלת העם לא נחשדין בכך אף כי ת"ח שכל מעשיו קדש הלולים מי זה יחשוב עליו מחשבת זמה לעשות מה שלא עשה אחד מעמי הארץ, לכן נלע"ד ישוב אחר בדעת רבינו דהנה הך ברייתא דקתני ת"ח לא יצא כשהוא מבושם לשוק ודאי הלכתא היא מדשקלי וטרי בה בתלמודא טובא ומעתה קשיא האיך אמר ר"א משמי' דר"י במקום שחשודין על מ"ז הא אנן קיי"ל דלא נחשדו ישראל על מ"ז וע"כ נאמר דס"ל לר"י הא דקאמרי רבנן לר"י בקידושין לא נחשדו ישראל על מ"ז היינו דיש מקומות חלוקות בזה דבמקום שהאויר הוא חם מאד יושבי המקום ההוא באמת חשודים על מ"ז ואפי' ישראלים הדרים שם אבל בשאר מקומות לא נחשדו וע"כ לא פליגי חכמים עלי' דר"י אלא במה שהוא אוסר סתם להתיחד עם הזכר והבהמה ולא מחלק בין מקום למקום ושמעינן דס"ל בכ"מ אסור להתיחד אע"ג דברוב המקומות אין ישראל חשודין, ופליגי רבנן עליו בזה ואמרו ברוב המקומות אין ישראל חשודים ומותרים להתיחד, אולם יש לגמגם בזה דכי היכי דאמרי' מדסתם ר"י ולא מחלק בין מקום למקום שמעי' דס"ל בכ"מ אסור להתיחד ה"נ נימא לחכמים מדסתמו ואמרו בהחלט לא נחשדו ישראל וכו' ודאי בכל המקומות מתירין להתיחד, ואם נאמר דרוב מקומות הישוב אינן חשודין ומיעוט חשודין ור"י אוסר אף ברוב מקומות דאי במיעוט ה"ל לפרושי בהדיא ועליו פליגי ברוב דוקא אבל במקום הידוע שחשודין מודים לר"י, הנה זה הוא דוחק מאד דמי מדד בשעלו המקומות בתבל ומלאה לדעה מי ומי הם הרוב לפיכך נראה יותר דר' יוחנן מדעתי' דנפשיה הכריע דבמקומות החמים הלכה כר"י לאסור היחוד עם הבהמה והזכר, ובשאר המקומות הלכה כחכמים דלא נחשדו וכן כתב הב"ח באה"ע סי' כ"ד לחלק בין מדינה ומדינה ועיי"ש בח"מ ובב"ש, אולם רבינו דפסק כחכמים דר"י דאמרו סתמא אין חשודין על מ"ז בלי חילוק מקומות אלא בכל העולם אמרינן לא נחשדו על מ"ז א"כ ליתא להא דר' יוחנן דברייתא דקתני ת"ח אל יצא מבושם וכו' איירי במקום שחשודין על מ"ז דהא לחכמים דקיי"ל כוותיי' אין מקום בעולם דנחשדו ב"י על מ"ז ואתי' להבריי' דלא כהלכתא, אלא שמעינן דליתא דר"י ואיירי הבריי' אפי' במקום שאין חשודין והטעם בזה משום דיאמרו הרואים אותו דכוונתו ומחשבתו לרעה מדהוא יוצא מבושם והוא נותן אצבע בין שניהם ובאמת מי שאינו יוצא מבושם לא נחשד בזה.

ובאופן אחר נראה ליישב דעת רבינו דיש לדקדק דלישנא דר"י דאמר בהחלט במקום שחשודין על מ"ז, ועיניך תחזינה במישרים בכמה דוכתי בתלמודא דמבאר כוונת התנא דנקט מלתא בסתמא ואמר כדי להורות שאין זה ענין כללי לא אמרן אלא וכו' וכדאי' שם באותו העמוד לא אמרן אלא דלא קביע לי' עידנא וכו' לא אמרן אלא בפנתא וכו' לא אמרן אלא באורחא וכו' ה"נ ה"ל לר"י למימר הא דקתני בבריי' ת"ח אל יצא כשהוא מבושם לא אמרן אלא במקום שחשודין על מ"ז אבל במקום וכו', ובעבור זה הבין רבינו שדעת ר"י היתה דהבריי' איירי בין בבישום בגדיו ובין בבישום גופו דלעולם אסור וחילא דילי' הוא מדתני אל יצא ת"ח כשהוא מבושם לשוק ולא קתני לא יצא מבושם וכו' א"ו הברייתא אתי לאשמעינן לאסור היציאה לשוק בבישום גופו ולהכי נקט התנא כשהוא דהוראתו על גופו של ת"ח שהוא מבושם ואשמעינן דאפי' בישום גופו אסור וכ"ש בישום בגדיו דאיכא חשדא טפי, כאשר בארנו בס"ד בדבור הקודם, דגבי בישום גופו ליכא חשדא כ"כ דאיכא למימר זיעה מעברא לי' או כדי להעביר את הזיעה הוא מבשם גופו ואין בלבו מחשבת און, וס"ל לר' יוחנן דפי' הברייתא היא דלא כר"ש דמחלק בין בגדיו לגופו אלא אפי' בישום גופו נמי אוסר התנא לת"ח לצאת בו, ולכן אמר ר"י בהחלט דבישום גופו אינו אסור לצאת בו אלא במקום שחשודין על מ"ז דשם נקל הוא להמון לחשוד כל מי שיצא מבושם דמחשבתו לרעה לעורר רוח זנונים בתוך בני אדם, ולא משום להעביר הזיעה, ואעפ"י דזיעה שבגופו מעברא לי' לריח הבישום מ"מ נשאר מעט מהריח וע"י זה ירבה לזות שפתים, אבל במקום שאינן חשודין מותר לצאת כיון דזוהמא מעברא לריח ולא נשאר רק מעט ממנו לא יחשדו אותו דכל העם מקצה ידעו דאין דעתו רק לבשום גופו להעביר ריח הזיעה והיינו דוקא בבישום גופו אבל בישום בגדיו אין הבדל בין מקום למקום דאפי' במקום שאינן חשודין על מ"ז אסור לצאת לשוק דמה יאמרו הבריות כיון שאינו עושה כן כדי להעביר הזוהמא דמאי תועלתו יש לו בבישום בגדיו בזה לא ינקה בשרו מזוהמא ודאי דעתו למחשבת זמה, דלבשם בגדיו אין זה אלא דרך הטיילנים והמסלסלים בשערן הרודפים אחר ההבל ויהבלו, לא כן יעשו האנשים אשר כל מעשיהם לשם שמים ויודעים כי אין יתרון להם בתענוגות כאלה המה לא יבשמו בגדיהם בעת צאתם לשוק, אם לא כי רוח עועים אחזום וגם המה בחרו בשקוצם ובתועבותיהם של אנשי רשע ולהסיר עקשות פה דובר נבלה מנפש לא ידעה לעשות ולא אותה רע, אמרו רז"ל דגנאי הוא לת"ח בכל מקום שהוא לצאת לשוק בבגדים מבושמים, והשתא מדוקדק היטב לישנא דר' יוחנן דאמר במקום שחשודין וכו' ולא קאמר לא אמרן דהוראת הלשון הזה הוא דהענין האמור הוא דוקא בכה"ג אבל באופן אחר ליתא להענין האמור, וזה לא יתכן לדברינו דהברייתא דתנא אל יצא מבושם וכו' איירי בכ"ע בין מבושם בגופו ובין בבגדיו והרי כבר אמרנו דאם מבושם בבגדיו אפי' במקום שאינן חשודין על מ"ז נמי גנאי הוא לת"ח לצאת בבגדים מבושמים לשוק, וא"כ האיסור דאל יצא מבושם מתפשט בכל המקומות אפי' במקום שאינן חשודין והאיך יאמר ר"י לא אמרן אלא במקום שחשודין הא הדין האמור אל יצא כשהוא מבושם דבכללו נמי בישום בגדיו הוא אפי' במקום שאין חשודין ובכל מקום דמייתי התלמודא האי לישנא תנאי התחייבות ותנאי השלילות מתיחס שפיר לכל הענין האמור כגון בהך בריי' דקתני אל יצא יחידי בלילה ואמרי' עליו לא אמרן אלא דלא קביע לי' עידנא זה הוא תנאי החיובי דבכה"ג איירי הבריי' והוא מתיחס שפיר לכל הדין האמור בברייתא וכן מאי דסיים אבל אם קביע לי' עידנא ל"ל בה זה הוא תנאי השלילות נמי שולל לגמרי הדין האמור דבכה"ג מותר לצאת וכן במאי דקתני אל יצא במנעלים המטולאים דאמר שם לא אמרן וכו' יתכן על הדרך שאמרנו משא"כ בהך ברייתא דאל יצא מבושם לא תנאי החיובי ולא תנאי השלילה דהיינו במקום שאין חשודין שייך על כל הדין האמור דבבישום בגדיו אין הבדל בין המקומות ולהכי קאמר ר"י במקום וכו' והיינו דאיהו מוקי להבריי' כר' יהודה דישראל נחשדו על הזכר ולא לפרש הבריי' אתי דאיירי בכה"ג, ור"ש ס"ל דאפשר לאוקמי הבריי' אפי' כחכמים דאין חשודין ואיירי בבישום בגדיו ואית בזה חשדא אבל בגופו ס"ל דליכא חשדא כלל דזיעה מעברא לי' ודיוק מלת כשהוא לא שמיע לי' לר"ש או דר"ש מתרץ להך ברייתא כמ"ש לעיל בס"ד עיי"ש ותנוח דעתך, ומעתה לדידן דקיי"ל כחכמים דפליגי על ר"י וס"ל לא נחשדו ישראל ממילא בכל מקום שרי לצאת לשוק בבישום גופו ואסור לצאת בבישום בגדיו אפי' במקום שאין חשודין והיינו ממש כדעת רבינו, ועפ"י האמור למעלה יש להביא ראיי' לדעת מרן הב"י באה"ע סי' כ"ד והב"ח שם שכתבו דיש חילוק בין מקום למקום לענין היחוד עם הזכר ולכאורה קשה מנ"ל לחלק בכך ובתלמודא לא מצינו דמחלק בין המקומות ואדרבה מדסתמו חכמים ואמרו מותר להתיחד משמע אפי' במקום שחשודין קאמרו דלא נחשדו ישראל על מ"ז, אמנם אחר העיון כנים דבריהם ויסודתם מהררי קדש רחב"א ור"י דאמרו במקום שחשודין ולכאורה הוא דלא כמאן דלחכמים מותר להתיחד בכל המקומות ולר"י לעולם אסור אלא צ"ל דרחב"א ור"י הכריעו מדעתם דעת קדושים דבמקום שהאויר חם יש לחוש לר' יהודה ואסור להתיחד ובמקום שאינו חם מותר להתיחד כחכמים דלא נחשדו ישראל ע"כ, או דבאמת ר"י אוסר בכל המקומות להתיחד וחכמים פליגי עליו ואומרים ברוב המקומות שאין האויר חם יותר מדאי מותר להתיחד אבל במקום שחשודין דהיינו במקומות החמי' מודים חכמים לר"י דנחשדו על מ"ז ואסור להתיחד עם הזכר והבהמה לדעת רחב"א ור"י.

ולא ישים בושם בשערו. בברכות מ"ג אמרי' אמר ר"פ ושערו כבגדו דמי דלא שכיחי בי' זיעה, ואמרי לה כגופו דמי דשכיחי בי' זיעה, ופסק רבינו כר"פ להחמיר ותמה מרן מה ראה על ככה לדחות אידך לישנא דשערו כגופו דזה כלל גדול אצל הרי"ף ורבינו ז"ל לפסוק בכ"מ כא"ד אפי' באיסור דאורייתא ולהקל וכ"ש באי' דרבנן שהי' לו לפסוק להקל, והנראה לענ"ד ליישב תמיהתו כי תירוצא דמרן דחוק הוא, דהנה אמרי' שם וטחו בראש השמש ואם שמש ת"ח הוא טחו בכותל וכו' והנה ע"כ צריכין לומר הא דקתני וטחו בראשו וכו' לא בכיסוי שעל הראש קאמר אלא שמטיחו על הראש עצמו דאלו בכיסוי שעל הראש מאי איריא כיסוי הראש אפי' בגד אחר של השמש נמי יכול לטוחו, וה"ל למנקט טחו בשמש או בבגדו, דודאי אין השמש הולך ערום ויש לו בגד לכסות מערומיו אלא בראש השמש ממש קאמר שמטיחו והיינו שהוא טוחה בפיאות הראש או במ"א משערותיו של השמש שאין שם מלמולי זיעה אבל בשאר חלקי הגוף דיש שם מלמולי זיעה אין ראוי לו ליגע בו וגם דמימאס לי' ומה שאינו מטיחו בבגדיו דהא איירי בשמש ע"ה שמותר לצאת לשוק בבגדים מבושמים נראה דטעמא דבריי' הוא דעדיף טפי לקנח בגוף השמש מלקנח בבגדו דהשמש נהנה יותר אם גופו או שערו מבושמים ממה שיהיו בגדיו מבושמים רק דבגופו אין ראוי לקנח משום מלמולי זיעה ועצה טובה קמ"ל לקנחו בשערו, וה"ט דלא אמרה הבריי' לקנחו בכותל דהא נהנה ממנו ג"כ מן הריח הנקלט בהחדר ההוא אך טוב מזה הוא לקנחו בראש השמש אם אפשר לעשותו שיהנה בו גוף האדם ולא לקנחו בכותל דיש בו קצת משום בל תשחית ובזיון אוכלין ומה שהוא נהנה ממנו ביותר הוא שראוי לעשות, ומעתה יש לדקדק מדוע אמרו שיקנח השמן בשערות השמש ולא מקנחו בשערות עצמו, וגם קשה דקתני בברייתא ואם שמש ת"ח הוא טחו בכותל דהא להך לישנא דשערו כגופו דמיא ומותר לצאת לשוק כשהוא מבושם בשערו א"כ אפי' בשמש ת"ח נמי רשאי לקנחו בשערו, ושמעינן מהך ברייתא דשערו כבגדו דמיא ולכן אסור לו לקנח בשערות עצמו ובשער שמש ת"ח, והרי איכא סייעתא לר"פ ותיובתא לאמרי לה ומאי דלא מותיב התלמודא מהך ברייתא לאמרי לה אפשר משום דלא היתה מפורסמת בבהמ"ד דאתנייא בי' ר"ח ור' אושעי' ואין לאותיב תיובתא מבריי' שאינה שגורה לכל ואולי לא ידעו הנך אמרי לה מהבריי' תדע דאין כל הברייתות דמיירי מהל' דרך ארץ ידועות לחכמים הויין דרחב"א אמר גנאי הוא לת"ת שיצא במנעלים המטולאים ומבואר דמשמי' דר' יוחנן הוא דאמר להא מלתא והרי ברייתא ערוכה היא שם דחשיב וי"ו דברים שהם גנאי לת"ח ומינייהו הא דאל יצא במנעלים המטולאים, וידעת עם לבבך מזה דרחב"א ור"י לא ידעו מהך בריי' ה"נ הנך אמרי לה לא ידעו מהבריי' דתני בה וטחו בראש השמש, והנה מדהביא סתמא דתלמודא הך ברייתא ידענו כי לא דחו מסדרי הש"ס הך בריי' לברא וברייתא דווקנית היא ועליה יש לסמוך ושפיר נוכל לסייע ממנה לר"פ דשערו כבגדו ולכן פסק רבינו כוותי' להחמיר ונדחו דברי אמרי לה מהלכה בעבור הבריי' דמסייע לי' לר"פ, שוב ראיתי בס' מעדני מלך פ"ו דברכות סי' ל"ו שהרגיש במקצת הדברים הניתנין למעלה ותהלה לאל ית' דכוונתי לדעתו הרמה.

וכן לא יצא יחידי וכו'. מרן הערה מקורו בברכות מ"ג ב' והכריחו לזה סיום דברי רבינו שכתב אא"כ הי' לו זמן קבוע לצאת בו לתלמודו, וזה לא נזכר בשום מקום רק בברכו' אבל תחלת דבריו דאל יצא יחידי בלילה האמנם נאמר שם בברכות אבל נשנית ג"כ בחולין צ"א ודע דרש"י כתב שם ד"ה וישכם בבקר ולא קודם היום ואע"ג דלאו יחיד הוי וכ"ש יחידי, וזאת אומרת דאפי' עם ב' אנשים נמי גנאי הוא לת"ח לצאת בלילה והיינו דגירסת רש"י היתה דמייתי ראיי' מקרא הנאמר בעקידה ושם היו ב' נעריו עמו ואפ"ה לא השכים לחבוש חמורו קודם אור היום, משום דגנאי הוא לת"ח, אבל לגירסת התו' דר' אבוהו מייתי מקרא הנאמר בסדום דכתיב וישכם אברהם בבקר ושם הלך יחידי כי לא רצה ליטול עמו אחד מנעריו א"כ אפשר לומר דדוקא נקט יחידי הוא דגנאי לת"ח לצאת בלילה אבל כשאינו הולך יחידי מותר לו לצאת בלילה, ורבינו דנקט לשון יחידי משמע שדעתו כדעת התו'.

יא

דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחלה וכו' שנאמר מי האיש אשר נטע כרם וגו' ומי האיש אשר בנה בית וגו' ומי האיש אשר ארש אשה וגו' וכן בקללות אשה תארש, בית תבנה, כרם תטע. ומרן תמה על רבינו דמהפך סדר המקראות דהרי שם בהכרזת המשוח מלחמה נאמר תחלה מי האיש אשר בנה בית וגו' ואח"כ ומי האיש אשר נטע כרם וגו', והיא לכאורה קו' חזקה וראוי לשום לב עליה, ועיין תשובת דברי ריבות סי' ר"ל ואין דבריו נוחים לענ"ד, ומרן ז"ל רוצה לתרץ ב' תירוצים הא' מדכתיב נשואין לבסוף יליף רבינו דלא יקח אשה תחלה כדכתיב בקללות, ומינה ילפי' דאית לן למעבד ג"כ בבית וכרם הפך מ"ש בקללות, ועיין תשובת מהרי"ל סי' קס"א שעמד גם כן בקו' זו מהפוך הכתובים בדברי רבינו וכוון בתירוצו לדברי מרן, ולא אוכל אני בעניי לירד לסוף דעת הקדושים האלה בזה דכיון דמוכח דהכתובים בהכרזת משוח המלחמה אינן על הסדר ויש בהן מוקדם ומאוחר דאיחר המוקד' דהיינו כרם והקדים המאוחר דהיינו בית דהא באמת לדעת רבינו ראוי להפך הסדר להקדים כרם לבנין בית, א"כ גם מהכתוב ומי האיש אשר ארש אשה וגו' ליכא ראיי' שבפועל סדר הראוי הוא שתהי' נשואי אשה לבסוף ממה שאיחר הכתוב ארש אשה באחרונה, ונימא כשם שלא הקפיד הכתוב על מוקדם ומאוחר גבי בית וכרם ה"נ באירש אשה לא הקפידה תורה לאחר מה שראוי להקדים, וליכא למשמע מידי מסדר הכתובים מה הראוי להקדים ומה לאחר, ואולי אין קפידא והברירה ביד האדם להקדים למה שירצה, ותי' הב' של מרן ג"כ דחוק הוא שכתב כיון דגלי קרא לאחר אירש האשה ממילא משמע דראוי לאחר בית לכרם דמלתא דמסתבר הוא כדאי' בסוטה מ"ד א' ת"ר אשר בנה אשר נטע אשר ארש למדך ד"א שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח"כ ישא אשה ואף שלמה אמר בחכמתו הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך אחר ובנית ביתך וכו' ומדלא נקט ואח"כ אלא גבי ישא אשה משמע דכרם אחר בית ל"ד הוא, והנה מלבד שהדבר בעצמותו דחוק להמציא ולבדות סברא מלבינו דנטיעת כרם קודם לבית אף זו מבואר מדברי רבינו דסמך לי' אקרא מה שעושין בעלי דעה ולא מסברא שמעינן, גם הסוגיא דסוטה שהביא מרן יש ממנה לכאורה התנגדות לדברי רבינו כמו שהרגיש בה מרן אמנם מה שרוצה לדקדק מדנקט מלת ואח"כ גבי ישא אשה ולא קאמר כן גבי כרם ש"מ דכרם קודם לבית הנה מלבד דקשה על הבריי' ועל שלמה דלמדו לנו ד"א שישא אשה באחרונה ולמה לא הורו לנו ג"כ מה להקדים ומה לאחר בענין בית וכרם דנהי דאמרי' דאינו מוכרח לאחר הכרם אבל ג"כ אינו מוכח מדלא קאמר ואח"כ דכרם קודם לבית ודלמא שקולים הם איזה שירצה יקדים וכ"ז הוא לפי דקדוק של מרן, אבל אחרי נשיקת עפרות פיסת רגלו אומר אני כי דקדוק קלוש הוא דבגמר הדבור שייך לומר ואח"כ לא בתוך הדבור כדמצינו הרבה פעמים, ואם אמנם לפעמים גם בתוך הדבור נאמר ואח"כ מ"מ אין לנו לבנות ע"ז יסוד בסדר הנהגה, ועוד נלע"ד דמלת ואח"כ לא יצדק אלא בדבר שאין הכרח לעשותו מיד סמוך אל הקודם אלא שאפשר להיות משך זמן בין הקודם למאוחר אבל דבר שהוא מוכרח לעשותו מיד סמוך למעשה הקודם לא יצדק בו מלת ואח"כ, והנה נטיעת הכרם צריך להיות מיד בגמר בנין הבית דקשה הוא על האדם להיות יום או יומים בלא דירה ובלי מזון להחיות נפשו אפי' אם הוא בגופו ואין לו אשה ובנים לכן מיד לאחר גמר בנין הבית צריך להשתדל עצמו ליטע כרם לכלכל עצמו, וכן להפך אם נטע כרם צריך לבית להגן עליו מזרם וממטר אבל לקיחת אשה אינו צריך להיות מיד וסמוך אחרי המעשים הקודמים בבנין הבית ונטיעת כרם, אלא לעת מצא אשה הגונה וראוי לפניו ויהי' ראוי לכך בטבעו, וכבר אמר החכם אשת חיל מי ימצא בכל פנה וברחובות בכל עת שירצה, מה' אשה משכלת ולאו בכל יומא מתרחיש נישא אשה יראת ה' ומדי השתדלותו בבנין הבית ונטיעת כרם א"א לחזור אחר אשה ולבחון דרכיה אם דרך נשים כשרות וטובות לה כי טרוד הוא בפועליו גם כי לא תאבה האשה ללכת אחריו כל עוד שלא בנה לו בית נאמן ומקום לכלכל ביתו מגורן או מיקב ולזה קתני בבריי' גבי נשוא אשה מלת ואח"כ, ובזה יש לבאר מאמרם ז"ל בברכות ט' מה שדרשו בפסוק דבר נא באזני העם א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהן ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, וכל משכיל ישתומם על המאמר הזה דגם אם לא יאמר הצדיק כן הלא הוא ית' שומר הבטחתו לישראל לא איש אל ויכזב, ולפי האמור מתישב המאמר על נכון כי הוא ית' אמר לאברהם כי גר יהי' זרעך וגו' ועבדום וענו אותם וגו' וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו וגו' ולא הזכיר מלת ואח"כ רק ביצאו ברכוש גדול והי' המובן דכל היעודים הקודמים יהיו תכופים וסמוכים יחדיו רק היציאה ברכוש גדול היא לא תהי' סמוכה אל המעשה הקודם אלא בהמשך הזמן דהיינו בזמן ביזת הים שהי' משך זמן ז' ימים, אולם אברהם הבין שמאמרו ית' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול שתהי' היציאה ברכוש סמוכה אל הקודם בסור זה יבוא זה ומלת ואחרי כן שאמר הוא יתברך להיותו סוף המאמר אבל באמת היציאה ברכוש תהי' רצופה וסמוכה אל הקודם, ומעתה גם אם לא היו יוצאים ברכוש גדול לא הי' להם להתלונן עליו ית' דאל אמונה ואין עול הוא ודטבא להו כעביד להו דלבלתי העמיס עליהם לצאת ממצרים במשא כבד מביזת מצרים ולא יהי' להם לרצון כי בחפזון יצאו ומוטב להם שיצאו בלי הענקה ולא יגיעו מזה להם הפסד כי בעת שרדפו מצרים אחריהם על הים לקחו עמם כל הונם וטובם בידם והי' מגיע להם כל עשרם בלי עמל וטורח ולזה אמר הקב"ה למשה אמור להם בבקשה מכם כי אולי לא ירצו בזה שישאלו ממצרים להקל עליהם טורח המשא אשר יעמיסו עליהם בעת צאתם בחפזון ומ"מ ישיגו רכוש גדול בביזת הים לכן תאמר בבקשה מכם, ולמה באמת כל הטורח הזה הנה הוא כדי שלא יאמר אותו הצדיק וכו' שהוא הבין שתהי' היציאה ברכוש סמוכה אל הקודם ולבלתי נתן לו פתחון פה להתרעם לכן חרדתי כל החרדה הזאת.

ודע דאין לומר דעיקר ראיית רבינו הוא מהסדר הכתוב בפרשת התוכחה דמסתמא נאמרו שם כל הדברים הפוכים מהסדר הנכון ומלמטה למעלה כי מייעד להם השם ית' שיתבלבלו בדרכיהם להקדים המאוחר ולאחר המוקדם, דא"כ מדוע הביא רבינו הכתובים הנאמרים בפ' משוח מלחמה שהם מורים להפך מדבריו ולפחות אין משם ראיי' ורב הוא הדוחק אשר נלחץ בו מרן, ותנוח דעתו בהכתובים הנאמרים בפרשת התוכחה לפי הבנתו ודעתו, ואת אשר אני אחזה בס"ד ליישב דברי רבינו הוא דהנה כבר נתקשו רבים וכן שלמים בהבריי' המובאה שם בסוטה דקתני בה ללמדך ד"א שיבנה בית ויטע כרם וכו' מנ"ל למדרש הכי מדהקדים המשוח מי האיש אשר בנה ודלמא נשואי אשה קודמין לשתיהן או לאחת מהן, דהא א"א לדבר ג' ענינים אלה בדבור אחד וצריך לסדר ג' ענינים האלה בג' מאמרים וליכא למשמע מזה דהקודם במאמר הוא ג"כ ראשון בפועל האדם ואולי איזה שירצה יקדים רק כיון שא"א לדבר שלשה דברים כאחת וכי יבטא בשפתיו מוכרח לסדר דבריו זה אחר זה אבל אין הקפידה להקדים המוקדם ולאחר המאוחר אלא שקולים המה כל השלשה דברים אשר העיר עליהם המשוח מלחמה וחלקי אומרה נפשי ליישב קושיא זו על פי מה שכתב הרמב"ן בביאורו להתורה בפסוק ולא תסור מכל הדברים וכו' שבקללו' הקדים הקרא הקל קל תחלה ואח"כ החמור ממנו על דרך שאמרו רז"ל גבי נגעים שבתחילה באים על ביתו ואח"כ על בגדיו ואח"כ על גופו אם אמנם לא כתב כן להדיא אבל לדעתי הדבר ברור דזהו כוונתו וכן נראה מדברי הרלב"ג בפרשה ההיא וא"כ לפי זה מה שנאמר בפ' הקללות אשה תארש ואיש אחר וגו' בית תבנה וגו' כרם תטע וגו' ע"כ צריכין לומר שאשה תארש ואיש אחר וגו' זה הוא הרעה הקטנה ועגמות הנפש המועט נגד שתי הרעות של בית תבנה וגו' וכרם תטע וגו' וכ"כ צריכין לומר כי בית תבנה ואיש אחר וגו' אם כי היא רעה גדולה ועגמת נפש יותר מהקללה של אשה תארש וגו' אבל הא מיהא היא היא רעה קטנה ועגמת נפש מועט נגד רעת ועגמת נפש של הקללה כרם תטע ולא תאכל ממנו והקללה של כרם תטע ולא תאכל ממנו היא הרעה היותר גדולה והעגמת נפש היותר מרובה שבכל תלתא דפורענתא שהפסוק בקללות הולך על דרך הקל קל תחילה, ואחרי כי כן הוא קשה לענ"ד טובא בפרשת חוזרי מעורכי המלחמה, והוא דהא רש"י בפרש' שופטים פירש הטעם של שלש אלה ארש אשה ובנה בית ונטע כרם שחוזרין מעורכי מלחמה, הוא לסבת היות אלה עגמות נפש אם יקח אחר אשתו או אם אחר יחנך ביתו או אם לא יאכל מכרמו לזה ויתרה להן התורה מליכנס בסכנת המלחמה א"כ היאך קאמר קרא תחלה מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו וגו' שהוא העגמת נפש הבינוני, והיינו שאפילו בשביל עגמת נפש בינוני ג"כ הרשהו התורה לילך ולשוב לביתו ואחר כך אמר הקרא ומי האיש אשר נטע כרם וגו' שהוא עגמות נפש היותר גדולה שבכולן שהרי שמי שנטע כרם ולא חללו שילך וישוב לביתו הוא כבר נודע ק"ו ממי שבנה בית חדש ולא חנכו הנאמר קודם לכן שאם בשביל חינוך ביתו הרשוהו התורה שילך וישוב לביתו אף כי בשביל עגמות נפש גדול מאד, שהוא בשביל שנטע כרם ולא חללו עדיין שהותר לו לחזור מעורכי המלחמה, אלא ראוי' להפך הסדר דהיינו לומר תחלה מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו וגו', ואחר כך יאמר מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וגו' ולאחרונה יסע מי האיש אשר אירש אשה וגו' והיינו בדרך לא זו אף זו, לא זו בשביל עגמת נפש גדול של נטע כרם ולא חללו שיחזר מעורכי מלחמה, אף זו בשביל עגמת נפש בינוני דהיינו שבנה בית חדש ולא חנכו ג"כ יחזור מעורכי המלחמה, ולא זו בשביל עגמת נפש בינוני שחוזר מעורכי מלחמה אלא אף זו בשביל עגמת נפש קטן ביותר דהיינו בשביל שאירש אשה ג"כ יחזור מעורכי מלחמה, ול"ל דהתורה נקטה בדרך זו ואין צריך לומר זו דמלבד דזו ואין צ"ל זו הוא דוחק גדול לאמרו אפילו במשנה ובברייתא ובמימרא דאמורא כמ"ש התוס' בכמה מקומות בש"ס אף כי לומר זו ואין צ"ל זו במקראי קדש שהוא דוחק רב ועצום, אלא שבלאו הכי א"א לאמרו שהקרא נקטי בדרך זו ואין צ"ל זו שהרי נקט הקרא מי האיש אשר אירש אשה וגו' באחרונה לכולם, והוא עגמת נפש היותר קטנה שבכולן שהרי הוא עגמת נפש קטנה אפי' מעגמת נפש של בונה בית חדש וא"כ אם התורה היה רוצה למינקט בדרך זו ואין צ"ל זו היא להקרא למינקט תחלה מי האיש אשר אירש אשה וגו' ואחר כך מי האיש אשר בנה בית חדש וגו' ואחר אחרון מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו וגו' דאז היה בדרך זו ואין צ"ל זו וצ"ע טובא לענ"ד לכאורה וע"כ צ"ל דהתורה אגב אורחה רוצה ללמדך דרך ארץ והיא שישא אשה באחרונה ולכך נקטה התורה אירש אשה באחרונה להורות שהיא תהיה האחרונה שבכולן, וגם הוצרכה התורה למינקט בונה בית חדש תחלה ואחר כך למינקט נוטע כרם כדי ללמדך הדרך ארץ שתהיה נשיאת האשה האחרונה לכולן, ואלו נקטה התורה כרם תחלה ואחר כך בונה ביתו ואחר כך ארישת אשה, לא היינו יכולים ללמוד מזה שתהיה נשיאת האשה באחרונה לכולן, דהא דכתיב נשואי האשה באחרונה לכולן, הטעם הוא משום דהקרא נקט להו לפי סדר העגמת נפש בדרך לא זו אף זו, בתחלה הזכיר העגמת נפש היותר גדולה שבכולן שבשבילה יחזור מעורכי המלחמה ואח"כ נקט הקרא אף זו בשביל עגמת נפש בינוני שהוא קטן מעגמת נפש הראשונה של נטיעת כרם ג"כ יחזור מעורכי המלחמה ואח"כ נקט הקרא בדרך אף זו יותר והוא שאף העגמות נפש היותר קטנה שבכולן אע"פ כן הוא חוזר מעורכי המלחמה, והנה אזדא לה בזה בס"ד קושית גדולי המפורשים האחרונים וגם רבינו שפיר הוכיח מזה כדבריו והוא דנשואי האשה הוא הדבר היותר האחרון שבשלשתן (ומה שלא השמיענו התורה הדרך ארץ של בית וכרם איזה מהם קודם דהיינו נטיעת הכרם קודם לבנין הבית, דבר זה יתבאר בס"ד לפנינו בסמוך) ודע דקרא שבפרשת הקללות דנקט ראשון תחלה אשה תארש וגו' ואח"כ נקט בית תבנה וגו' ואח"כ נקט כרם תטע וגו' א"א לומר דנקט כן על הסדר לאשמעינן דמן השמים עונשין הקל קל תחלה (ואף דכבר נודע דבר זה מנגעים אפילו הכי דלמא איצטרך לאשמעינן הכא ג"כ דאי מהתם לחוד ה"א דוקא יחיד קמ"ל קרא אפי' בצבור ג"כ הוא כך ואי מהכא לחוד ה"א איפכא דצבור עדיפי מיחיד דקל חטאן יותר משל יחיד וכן עונשן ועיר הנדחת יוכיח ולכך הוא מענשן הקל קל תחלה כדי שישובו ותשובתן חביבה ביותר מה שאין כן ביחיד דאין תשובתו חביבה כל כך ועונשו חמור ה"א דאין עונשין אותו הקל קל תחלה, הנה אף שהאמת כן הוא עונשי שמים אבל לומר שהקרא למדרש דבר זה לחוד אתי אי אפשר לאמרו דא"כ ה"ל למכתב תחלה אשה תארש וגו' ואחר כך בית תבנה וגו' אבל כרם תטע וגו' ל"ל ואם כדי להגזים ולאיים ביותר ולהרבות בקללות ובתוכחות על עון, א"כ ה"ל למכתב ג"כ שדך תזרע ולא תקצרנו זתים תטע ולא וגו' וכדומה הרבה עונשי' בצמחי הארץ, גם שכבר נאמר בקרא שם פסוק ל"ג ושם פסו' ל"ט אלא ודאי דהתורה באה פה ללמדנו דרך ארץ היאך יעשה האדם עניניו על הסדר וחי בהם, אבל כבר אפשר ללמוד מזה באחד משני אופנים, והיינו אופן האחד שיעשה האדם עניניו כמו שהם מסודרים בהקרא והוא שתחלה ישא אשה, ואחר כך יבנה בית, ואחר כך יטע כרם, דהיינו שבפרשה התוכחה לא נאמרה אלא שיהיו ארורים במעשיהם שכל אשר יעשו לא יצליחו שכל תכלית מעשיהם יהיו לריק ולתהו והבל אבל לא שיהיו ארורים כל כך עד שיתבלבלו במחשבתם ושכלם לעשות מעשיהם שלא על הסדר הראוי, וכמו שהוא כן האמת וכמ"ש רבינו פה אלא שבתחלת עשייתן יהיה על הסדר הראוי רק שאחר כך תכלית מעשיהם יהיה ללא יועיל כי קללת אלקים תלוי בהם בכל אשר יפנו ירשיעו ותם לריק כחם, והאופן השני שנוכל ללמוד מזה, הוא שאם נרצה לעשות מעשינו על הסדר הראוי נעשה בהיפוך ממה שהם מסודרים פה בקרא, והיינו שראשון תחלה יטע כרם ואח"כ יבנה ביתו ובאחרונה לכולן ישא אשה וכמו שהוא כן האמת בסידור עניניו והיינו דהנך קראי הם המדברים, דכל כך יהיה מארת ה' בהם עד שאפילו דעתם ושכלם יתבלבל, ויהיה עשיית כל מעשיהם מיד בהיפוך הסדר הראוי וההגון וכמו שכתב רבינו פה בפירושן של הנך קראי והיינו שיהיה בהם רוע הסדר וההנהגה מכח בלבול שכלם ודעתם עד שתחלה ישאו אשה ואחר כך יבנו בית ולבסוף יטעו כרם, אמנם בא האות והמופת, שראוי לנו שנלמוד מאלה הפסוקים באופן השני האמור דהיינו שראוי שתחלה יטע כרם ואחר כך יבנה בית ולבסוף ישא אשה והוא דאם נאמר באופן הא' שהפסוק מלמדנו היאך יעשה בסדור עניניו א"כ תקשה דהיאך אפשר לומר כן, שהרי בפסוק זה נאמר אשה תארש וגו' תחלה וזה ודאי א"א שיהיה סדר ראוי והגון שהרי כבר מוכח מהך קראי דפרשת חוזרי מעורכי המלחמה דלפחות ארישת האשה היא לבסוף ואחרון לכל הדברי' כי הן בנין הבית והן נטיעת הכרם הכל קודמים לנשיאת האשה וא"כ היאך מסדר הכתוב פה לנשואי האשה ראשונה לכל דבר אלא ודאי צריכין לומר כאופן הב' והוא שהתורה מלמד לאדם דעת שבסידור הראוי יעשה בהיפוך ממה שנאמר בפ' התוכחה ששם נאמרו הדברים ממטה למעלה, ולזה שפיר מוכח מהנך מקראי קדש דדרך בעלי דעה הוא שראשון תחלה יטע כרם לפרנסתו, ואחר זה יבנה לו בית לדירתו, עד שיקח אשה באחרונה רק דלולי שהביא רבינו תלמודו בידו הנך קראי דעורכי המלחמה לדעת את המעשה אשר נעשה נשואין עושה דהיינו דלפחות נשיאת האשה היא לבסוף לא היה מוכח ולא מידי מהנך קראי דפרשת הקללות דנטיעת הכרם הוא קודם לבנין ביתו שארישת האשה היא האחרון לכולם, שהרי כבר מקום היה בראש לומר דנלמוד מהני קראי דפ' הקללות איפכא והוא שתחלה ישא אשה ואח"כ יבנה בית ואח"כ יטע כרם אבל מכח הראיה שהביא מפ' חוזרי מעורכי מלחמה שפיר מוכח מזה שהפירוש בפסוקי פרשת הקללות הוא כמו שפירש שם רבינו שאפילו דעתם ושכלם יתבלבלו כל כך עד שיעשו בהיפוך הסדר ושהסדר הראוי והנכון הוא תחלה כרם ואחר כך בית ועד השלישי היא האשה לכן שפיר הוכרח רבינו להביא בידו פה שתי הראיות הראיה של פרש' חוזרי מעורכי המלחמה וגם הראי' מהנך פסוקים הנאמרים בפר' התוכחה כי שניהם צדקו יחדיו להוליד מהם הסדר שסידר הוא ובא זה ולימד על זה וקשיא ליה לרבינו כיון דהדבר מוכח מהך קרא דפרשת התוכחות דהסדר ההגון והראוי הוא שיהיה תחלה ניטע כרם ואח"כ לבנות לו בית א"כ היאך נקטה התורה בפרשת חוזרי מעורכי המלחמה הסדר בהיפוך עליונים למטה ותחתונים למעלה, דהיינו תחלה בנין ביתו ואח"כ נטיעת כרם ואם כדי לאשמעינן שנשואי האשה היא באחרונה ולבסוף ממש וככל הדברים וככל החזיון האמור לעיל בס"ד היה לו להקרא לתת לנו סימן אחר במקום הזה או במקום אחר למען דעת ולהורות לנו שנשיאת האשה היא באחרונה לכולם ולא לכתוב תחלה בנין ביתו ואחר כך נטיעת כרמו כיון שהתורה הקפידה באותן הפסוקים בסידור נשואי האשה כראוי והגון דהיינו באחרונה לכולם, א"כ למה זה לא הקפידה התורה ג"כ בסידור הראוי והגון בבנין ביתו ונטיעת כרמו וביותר כי הפרשה הזאת כהן משוח מלחמה היה צריך לאמרה כך ככתבה וכלשונה לאנשי המלחמה וכדמשמע לקמן בהלכות מלכים פרק שביעי הלכה א' ב' וג' ועיין במסכת' סוטה דף מ"ב ע"א ודף מ"ג ע"א, ולמה לא הקפידה התורה על זה שלא יאמר הכהן המשוח מלחמה לאנשי מלחמה דברי' בלתי מסודרי' ולפיכך תירץ רבינו דנהי דאמת נכון הדבר שראוי לאדם שיטע כרם תחלה קודם לכל אבל זיל בתר טעמא למה זה באמת נטיעת כרמו קודם לכל דבר הלא הוא משום כדי שיהיה לו פרנסתו מצויה שזה הוא ההכרח היותר עצום לאדם באשר הוא אדם כמ"ש רבינו הטעם הזה. מעתה נחזי אנן דהא ניחא באדם דעלמא שאינו ראוי לצאת ולבא במלחמה כגון שהוא איש הירא ורך הלבב או שהוא זקן חלוש ורפה ידים או שהוא מחוסר אבר, אבל לא כן בזמן שישראל יושבין באדמתן והם יוצאים בצבא ללחום מלחמות ה' כמו שהיינו עושים והוא גם הוא אדם הראוי לכך להיות ידיו לחרב ושלחנו וידו בעורף אויבו, הנה איש כזה אין צורך לו ליטע כרם ראשון תחלה לכל דבר כדי להתפרנס ממנו ללחם חקו ולא יחסר לחמו, שהרי איש כזה האמור הנה חרבו היא כרמו, ממנו יאכל ועל חרבו חי' יחיה וזה הוא פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו במה שהוא פושט ידו בגדוד ואת עצומים יחלק שלל רב כי הוא איש בן חיל וכמאמרם בברכות דף ג' נכנסו חכמי ישראל אצלו אמרו לו אדונינו המלך עמך ישראל צריכין פרנסה וכו' אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד וכו' וזהו פרנסת בן איש חיל, והיא גם היא טוב לו הרבה יותר מפרנסה מצומצמת של נטיעת כרם ועבודה רבה שיש בה כי כמה מקרים יוכלו להולד ממקרי הזמן שיפסידו כרמו וכל יגיעו לריק ותם לריק כחו ועיין ביבמות דף ס"ג ע"א מאמר ר' אלעזר ומאמר רב שם, סוף דבר איש כזה שיוכל לעמוד בקשרי המלחמה ולצאת לקראת נשק וישחק לרעש כידון הוא בודאי רשאי לבנות בית טרם שיטע כרם לפרנסתו, אך אחרי שיגמור בנין ביתו ויהיה לו בית נכון, ואם ירצה לישא אשה הראוי לו אחר בנותו ביתו, אז ראוי לו ליטע כרם ג"כ ואח"כ יקח אשה, לא בלבד מטעם כדי שיהיה לו פרנסתו מרווח ביותר, דהיינו שיפשט ידו בגדוד ויהיה לו עזר פרנסתו ג"כ מהכרם, אף זו יש בו טעם אחר שיקדים נטיעת הכרם לנשואי אשתו כדי שיהיה לו פרנסתו מצויה בתוך אותו שנה אחת של אחר חתנתו שאז יהיה נקי לביתו לגמרי, שאינו מספיק אפילו מים ומזון לאנשי המלחמה ולא מתקן את הדרכים וכדלקמן בהלכות מלכים פרק ז' וממילא אינו נוטל חלק בהביזה והשלל כלל וכלל, הנה זה צריך להתפרנס שנה ההיא מהכרם אשר נטע, אבל אינו צריך ליטע הכרם טרם בנותו הבית שהרי כל זמן שלא נשא אשה ובונה ביתו יש לו פרנסתו ממה שפושט ידו בגדוד, ואף מיד בגמר בנין ביתו כל זמן שלא חנכו הרי הוא מחויב לפחות להספיק לאנשי המלחמה מים ומזון ולתקן הדרכים וכמבואר לקמן בהלכות מלכים פרק ז' הלכה ט' וא"כ מי יכריחו להתחיל לחנכו לביתו מיד בגמר בנינו הלא יש לאל ידו להמתין בגמר בנין ביתו עד שיגמר נטיעת הכרם, וכל זמן שלא חנכו אף שחוזר מעורכי המלחמה, אבל כיון שצריך להספיק מים ומזון ולתקן את הדרכים לאנשי המלחמה הרי הוא נוטל חלק בהביזה והשלל כמבואר לקמן בהלכות הנ"ל פרק ד' הלכה ט' לענין יושבים על הכלים לשמרן שנוטלים חלק בהביזה והשלל ומה לי יושבים על הכלים לשמרן שהוא צורך המלחמה ומה לי מספיקי' מים ומזון ומתקני' את הדרכים לצורך המלחמה מקרה אחד לשניהם כי אין להם שום תקות שכר כי אם חלק בהביזה והשלל, ואם נאמר דהמתקנים את הדרכים ומספיקים מים ומזון לאנשי המלחמה יש להם שכר פרס קבוע מן המלך או מן הצבור, ממילא יש לו פרנסתו מזה השכר והפרס שמקבל, ובגמר נטיעת כרמו יחנך ביתו ויקח אשה ויהיה לו פרנסתו השנה ראשונה מכרמו שבשנה ראשונה של אחר חנוכת הבית ונשיאת האשה אין לו שום פרנסה כי אם מן הכרם שאז הוא נקי לביתו לגמרי שפטור אפילו מתקנות הדרכים וספוק מים ומזון לאחיו אנשי המלחמ', וא"כ הך קר' דמי האיש אשר בנה בית וגו' ומי האיש אשר נטע כרם וגו' דמיירי באנשים שראוים לצאת במלחמה ולצבא צבא שפיר קאמר הקרא שמתחלה יבנה בית ואחר כך יטע כרם, כיון שיוכל להתפרנס טרם שיגמור נטיעת כרמו מפרנסת הביזה והשלל, ואחרי כי כן תו לא קשיא קושית מרן דהא התם הסוגיא קאי על אנשי הצבא הראוים ללחום דקאי על הנך קראי של חוזרי מעורכי המלחמה ובהנך בני אדם שהם ראוים לאנשי המלחמה מימר שפיר קאמר הגמרא לימדך תורה דרך ארץ, דהיינו שתחלה יבנה בית ואחר בנין ביתו יטע כרם דהראוי למלחמה בנין ביתו קודם ויותר הכרחי לו מנטיעת כרם ואחר נטיעת הכרם ישא אשה ואף שלמה בחכמתו אמר כן הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה וגו' דהיינו אם אמת ויציב פתגם שהמלך שלמה כוון באמירתו ההוא עוד לכמה דברים אחרים המוזכרים עוד שם בגמרא ועיין ברש"י בביאורו לספר משלי ובביאורי החכם אבן עזרא (עד שמצינו בקרא דנחמיה פרשה י"א פסוק ה' ואל החצרים בשדותם וגו' שענינו של שדה זו הוא בית, הרי שלך לפניך דגם מלת שדה מכונה לבית ולחצר ועיין בילקוט משלי שם שהביא באמת שם גירסא אחרת שהקדים שם נטיעת כרם לבנין בית) אבל הוא גם הוא שלמה כוון לאנשי הצבא שהמה יבנו תחלה ביתם ואח"כ כרם ולבסוף אשה ואחרי כי כן לק"מ על רבינו מהך סוגיא דסוטה דהא רבינו פה מיירי ברוב בני אדם שאינם יוצאים לקראת נשק וכן הקרא שבפרשת הקללות דמיירי ברוב בני אדם והם אוהבי מנוחה אך שלום ואמת, וטוב להם פת חריבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב ומזון ורעש כידון, וכ"כ כי בא יבא מלך ביופיו משיח צדקינו כי לא יהיה מלחמה בעולם וכמו שכתב רבינו לקמן סוף הלכות מלכים לזה הקדים רבינו נטיעת כרם שהוא לצורך פרנסתו טרם שיבנה ביתו כי דרכו של רבינו לכתוב או מה שצריך עתה או מה שיהיה צריך לעתיד והעבר אין והוא נכון בס"ד.

יב

ולא ימכור שדה ויקנה בית וכו' או יעשה סחורה. מרן לא העיר מקורו ומקורו הוא בתורת כהנים בסדר בהר פרק ה' מניין שאין אדם רשאי למכור שדהו ולהניח באפונדתו וליקח לו בהמה וליקח לו כלים וליקח לו בית אלא א"כ העני ת"ל כי ימוך ומכר וכו' וא"כ ממילא מבואר דגם למכור בית ולקנות בו מטלטלין אסור דחד טעמא הוא שהרי גם בית עדיף ממטלטלין ועיין בגטין דף נ"ב ע"א.

יג

ונותן ומוותר לאחרים כשיקח מהן ולא ידקדק. גם בזה לא העיר מרן את מקורו איה איפוא הוא ולענ"ד נראה בס"ד דיצא לו לרבינו כן ממה דאי' בבבא בתרא דף ט"ז ע"ב דשבחוהו רבנן לאיוב במדה זו איוב וותרן בממונו הי' מנהגו של עולם נותן חצי פרוט' לחנוני איוב ויתרה משלו ועיין לקמן בהל' עבדים פרק ט' הלכה ח' שגם שם כ' רבינו שראוי ללמוד מהמדות המשובחות שהתפאר בהן איוב ולעשו' כדרכיו וכמעלליו המשובחים.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.