אבן האזל/גירושין/ח

אבן האזל ‏ גירושין ח

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ה

המגרש את אשתו והתנה עליה בין בכתב אחר התורף בין על פה אחר התורף, ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מאיש פלוני, או אלא לאיש פלוני, ונתן לה הגט על תנאי זה, אם היה אותו האיש עכו"ם או עבד או אסור עליה משום ערוה כגון אביה ואחיה, או אביו או אחיו הרי זה גט כשר, ואם היה אותו האיש שיש לו בה קדושין אף על פי שהוא מחייבי לאוין ואע"פ שהוא קטן אינו גט שהרי שייר בגט ואין זה כריתות.

אם היה אותו האיש עכו"ם, בגמ' גיטין דף פ"ג מודה ר"א במגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני, והלכה וניסת לאחד מן השוק ונתארמלה או נתגרשה, שמותרת לזה שנאסרה עליו, ופרש"י מאחר שניסת לאחר ונתקה מאישות הראשון לגמרי, והגרעק"א בגיליון הש"ס הקשה תמיה לי על השמטת הפוסקים ראשונים ואחרונים את זאת, הא נ"מ לדידן באומר חוץ מעכו"ם פלוני דהגט כשר, ובזה קיימא הסברא דבנשאת לאחר דמותרת אח"כ גם לזה העכו"ם לכשיתגייר, דהואיל ופסקה פסקה.

ונראה לפ"מ שכתבו התוס' להוסיף בטעמא דמותרת לאחר שנשאת לאחר וכתבו דכיון שנשאה זה שהותרה לו נתרוקן לו כל האישות, ופקע אישות של ראשון לגמרי, ובביאור הדברים נ"ל דהנה בגט יש ב' דברים היתר הקנין והאגוד שהיו בינו לבינה, ועוד דיש לה ע"י הגט רשות להנשא לכל מי שתרצה, וכדתנן במתני' גופו של גט וכו' ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין למהך להתנסבא לכל גבר דיתצביין, ולכן כשנותן לה גט ואמר הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני הרי אף דקנין האישות שהי' בינו לבינה התיר לגמרי ע"י הגט, אבל עדין לא נתן לה רשות להנשא לכל מי שתרצה, והתורה אמרה ושלחה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר, והיינו שמלבד שהוא משלחה מביתו שאומר הרי את מגורשת ממני צריך הוא ליתן לה רשות להנשא לכל מי שתרצה, ולכן כשנשאה השני ומת כיון שמת הרי מיד הותרה על ידו, ויש לה כח החרות שחסר לה בגט הראשון, ומיושב קושית הגרעק"א על השמטת הפוסקים דינא דומודה ר"א. דהואיל ופסקה פסקה. דבאמת הוא לאו בדוקא לכשיפסק, דכיון דלאו בר הויה הוא אין כלל חסרון בגט גם לגבי דידי' ואין כלל צורך בגט להיות ההיתר גם אליו. כיון דלאו בר הויה הוא, רק דצריך גט המוציאה מבעלה הראשון, אבל אף בלא התרה אל העכו"ם יכול הוא לקחתה דלאו בר הויה הוא.

והנה התוס' בדף פ"ב ע"ב ד"ה כגון שבא ראובן וקידשה חוץ משמעון ובא שמעון וקדשה סתם, והקשו התוס' תימה לרבינו יצחק כשבא שמעון וקידשה סתם אמאי לא פקע אישות דראובן, מ"ש מהרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני ונישאת לאחר ומת, דפקע אישות ראשון ומותרת לזה שנאסרה עליו, ותי' התוס' דהתם בגירושין כיון שהתחיל לנתקה ע"י שנישאת לאחר מנתקה לגמרי, אבל הכא שבא לקדשה ע"י שנתקדשה לאחר לא נתקה, ודברי התוס' אינם מובנים בטעמם, דבאמת מה מועיל מה שהתחיל לנתקה בגירושין, וכשם שבגירושין כיון שאחרי הראשון נשאת לשני פסקה לכחו, כמו כן יהי' בקדושין ומאי נ"מ.

ולפמש"כ הי' נראה דהחילוק פשוט דבשלמא בגירושין חוץ, דהחסרון הוא במה שאין לה היתר לעלמא, לכן ע"י שנשאת לאחר מנתקה לגמרי, אבל בקדושין דהחסרון הוא במה שמקודשת לראשון, ובמה יפקע קדושין דידי' במה שנתקדשה לשני, אכן באמת יש לחקור במה מפקיע השני איסור הראשון אם בקדושין דידי', או לאחר שגירש, ובטעמא דיש לומר כיון שכל החסרון הוי בזה שלא עמדה ברשות עצמה להנשא לכל, ולכן מכיון שכנסה אחד אחרי הראשון, כבר נפקע ונשלם חרותה לגמרי, דכמו שהותרה לשני כן הותרה לעלמא, או דנימא דלא שייך שיהא נשלם חרותה לעלמא ע"י הקדושין, דכללא הוא דכל דבר שהוא אגוד צריך היתר, וכיון שנאסרה לכל העולם וע"י גט היא מתגרשת ומלבד ושלחה מביתו שהיא הגירושין, מוסיפה התורה דצריכה היתר גם לענין להיות לאיש אחר, דגם ע"ז צריכה התרה, וכדתנן גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם, וחרות זה לא יוכל להיות ע"י קדושין אם אף בקדושי שני, וצריך לומר לפ"ז דהגירושין של שני הוא העיקר בההיתר, ורק דכיון דנשאה ונעשה בעלה יכול הוא לעשות ההיתר לעלמא ע"י גירושין דידי'.

והנה התוס' נקטו בלשונם כיון שנשאה זה שהותרה לו נתרוקן לו כל האישות, ומבואר מדבריהם דהקדושין הם עיקר בההיתר, ולכן הקשו ג"כ כשבא שמעון וקידשה אמאי לא פקע אישות דראובן, אכן בירושלמי פרק המגרש הלכה א' וז"ל ר' ירמי' בעי הרי שאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני והלכה וניסת לאחר ומת, היאך זה מתיר מה שאסר ראשון, מילתי' אמרה שמיתתו גירושין ומתירין בזה מה שאסר הראשון, אמר ר' ירמי' לא אמר אלא שמיתתו גירושין, הא נשואין לא עכ"ל הירוש', ונתלבטו בפירושו הק"ע והפ"מ וכל אחד הגיה בירוש' לפי דעתו, והמעין יראה דגם אחר ההגהות אין דברי הירוש' עולים כהוגן.

ונראה ביאור דברי הירוש' דמקודם הקשה הירוש' ניתני ט"ז נשים כרבי אליעזר, והיינו דלר"א הא משכח"ל באשת איש שפוטרת צרתה, ומשני תמן התורה אסרה עליו, ברם הכא הוא אסרה עליו, וע"ז אמר הירוש' ר' ירמי' בעי הרי שאמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני, והלכה וניסת לאחר ומת היאך זה מתיר מה שאסר הראשון, והיינו קושית הגמ' שלנו דהא בחוץ משרי שרי ר"א להתיבם דכיון דפסקה פסקה, וזהו דאמר מילתי' אמרה שמיתתו גירושין ומתירין בזה מה שאסר הראשון ואם כן הא מישרי שרי רבי אלעזר, ועל זה הוא דאמר הירוש' לא אמר אלא שמיתתו גירושין, הא נשואין לא, והיינו דבעיקר טעמא דמפקיע בארנו דהוא משום דבאמת גירשה ממנו לגמרי, אלא דצריך שילוחין לעלמא, ולכן מכיון שנשאה אחר השיג הזכות שיוכל הוא לשלחה לעלמא, דכיון שאנו מפרשים דין ושלחה, שצריכה האשה דין שילוח, לכן כיון שנעשה השני בעל שלה יכול הוא לקיים מצות שילוחין לעלמא. וזהו מה דאמר בירוש' הא נישואין לא, דהיינו דבנישואין לבד עוד לא הותרה ממה שהיתה צריכה דין שילוח. והנה אם מת השני ונפלה ליבם שנאסרה עליו בחוץ, אם יהי' היתר ע"י המיתה של השני, אך זה תלוי אם מיתת הבעל מתרת ליבם, או מצות יבום מתיר, וכמו שכתבו התוס' סוף החולץ דליבם נמי לא תפסי בה קידושין אלא ביאה הוא דאית לי' בה, ולכן זהו דאמר בירוש', דכיון שמיתתו היא המתרת, וכאן ביבום גם ליבם אין המיתה היתר רק דמצות יבום הוא המתיר. וזה לא מהני לענין הפקעה.

והנה התוס' ביבמות דף י' משמע דמפרשים דברי הירוש' בקידשה חוץ, שמקודם הקשו דאם איתא לדר' אבא קשיא ליתני אשת איש כגון שבא ראובן וקידשה חוץ משמעון, וכתבו אח"כ ובירוש' פריך לה, ומשמע דמפרשים דכונת הירושל' בקידשה, ואף דאביי מספקא לי' גם לרבנן, ובירוש' פריך לר"א, אפשר סובר הירוש' דדוקא לר"א מהני, וכונתם נראה משום דבחוץ סובר ר"א דכשכנסה אחר ומת הותרה גם לזה, אבל הרשב"א ריש יבמות כתב דהירוש' בגירושין חוץ איירי ומשום דמפרש להירוש' כמו שכתבנו דזה גופא מה דהקשה הירוש' ומשני לה דביבום לא שייך זה.

אך יש לבאר אכתי מדברי הרשב"א ביבמות דף מ"א בהא דיבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה דתחזור להיתרה הראשון, וכתב הרשב"א דליכא עכשיו מצות יבום ואין היבמה זקוקה לו לא לחלוץ ולא ליבם, אלא מותר בלבד קאמר, שאם רצה לישא אותה אינה אסורה לו, משום דבשעת נפילה הותרה לו, שוב אי אפשר ליאסר משום אשת אח, ובהכרח דמיתת המת מתרת ליבם, [אכן בירוש' ריש פרק ד' אחין לפי פי' הפ"מ אפשר דר' יוחנן לא סבר עיקר דינא דרב דנאסרה עליו עולמית, וממילא לא צריך לומר כהרשב"א ודוק]. וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפרק א' מהל' יבום הל' י"ב, וכן החולץ ליבמתו נאסרה החלוצה היא וכל צרותיה וכו' וכולן אסורות עליהן מדברי סופרים כשניות, שמאחר שמת אחיו בלא ולד נסתלק איסור ערוה מעל כל נשיו. [ויש לתלות זה בפלוגתא דר"י ור"ל ובמחלוקת הבבלי והירושלמי בגירסת פלוגתא דר"י ור"ל ואכ"מ].

[אך בעיקר התי' לקו' הגרעק"א על השמטת הפוסקים לדינא דמודה ר"א דהואיל ופסקה פסקה, כיון דהוי נ"מ גם לדידן באומר חוץ מעכו"ם, דאם נשאת לאחר מותרת לעכו"ם זה לכשיתגייר, וכתבנו דכיון דגירשה ממנו לגמרי, ורק דחסר היתר לעלמא, ולכן באומר חוץ מעכו"ם לא הוי כלל חסרון בהגט גם לגבי ההיתר לעלמא דאינו בר הויה, וממילא מותרת לו גם בלא הא דפסקה, והנה במה דאיבע"ל בדף פ"ה חוץ מן הנולדים מהו וכו' א"ל תניתוה לעכו"ם ולעבד ואם איתא הנך נמי עבידי דאיגיירי, הנה לפ"ד הגרעק"א הביאור פשוט דאסורה להם לכשיתגיירו, אך לפמש"כ ע"כ דבאמת אם יחול הגט תהי' מותרת, ורק דאם הוי שיור בחוץ מן הנולדים והיינו דעכ"פ כיון שנתן גט ושייר בהכריתות זה גופא מעכב חלות הגט, ה"נ הי' צריך שיעכב בחלות הגט באומר חוץ מעבד ועכו"ם, אבל אם חל הגט באמת תהי' מותרת להם וכמשנ"ת].

ונראה דבמה שהקשה האבני מלואים בסימן מ"ד על מש"כ הפנ"י דקדושין לא שייך שתתפוס באשת איש הואיל והיא קנינו של אחר, והק' דא"כ למה לן קרא לאשת איש דלא תפסי קדושין, אך נראה דאפי' באופן שגירשה ממנו לגמרי ורק דלא התירה לאחר ובאופן דמהני כגון חוץ לעכו"ם ג"כ יהי' על זה איסור אשת איש.

והנה במה דמתרץ הירוש' מקודם, תמן התורה אסרה עליו ברם הכא הוא אסרה עליו, וברשב"א ריש יבמות שמפרש קושית הירוש' בגירושין חוץ, ומשני דהוי כמו תנאי ואינו כאיסור גמור, אלא כעין תנאי ואין צרת איסור תנאי פוטרת צרתה, וצריך להבין ההסבר, כיון דנימא דלגבי פלוני ליכא היתר שילוח, וא"כ נשארה לגבי' אשת איש מהראשון, וא"כ כשמת אחיו שנשאה אינו יכול לקיים דין יבום משום שהיא אשת איש וא"כ התורה אסרה עליו, דהא נשואי אחיו היו אח"כ היינו אחר גירושין של ראשון, שגירש באופן זה, והנה אם היינו אומרים דלגבי פלוני לא מהני הגירושין גם לגבי אחרים, והיינו דלגבי אותו שגירשה חוץ ממנו היא לגמרי אשת הראשון, הי' מוסבר הדבר דאף דבאמת היא אשת אחיו לגבי כולי עלמא, אבל לגבי פלוני אינה אשת אחיו כלל, ואינה אוסרת צרתה, אכן לפ"ז הי' צריך לומר דאם קידש חוץ משמעון ובא שמעון וקידשה סתם דלגבי כו"ע היא אשת ראובן, ולא אשת שמעון, וא"כ כשמת ראובן מותרת ללוי דלגבי דידי' אינה אשת שמעון כלל, אלא דזה לא קשה דכיון דעכ"פ אהני קדושי שמעון לאוסרה אראובן משום דשיירה לגבי דידי', וא"כ לא עדיף היבם במיתתו של המקדש על המקדש, ולכן אסורה גם אליו, אך במה שכתב הרשב"א, בגיטין דף פ"ב דאם קדשה ראובן חוץ משמעון, וקדשה שמעון חוץ מראובן דמ"מ אסורה לראובן משום קדושי שמעון, ולפי מה שכתבנו א"א זה, דהא לכולי עלמא אינה נחשבת לאשת שמעון אלא לאשת ראובן, ולגבי ראובן בודאי אינה אשת שמעון דהא קידשה לו, אכן הריטב"א בשם רבו חולק להדיא על הרשב"א וכתב דלא אהני כלל קדושי שמעון, ואם גרשה ראובן אינה צריכה גט משמעון, ורק בקדשה סתם בזה שפיר אמרינן דאסרה על אחיו של ראובן, כיון דאסורה על ראובן, ומ"מ נראה דלא קשה דתיהוי כאשת אח שיש לה בנים, דהא באמת בצד שמקודשת לראובן היא פנוי' ובצד זה אינה אשת אחיו נמצא דיש לנו שני הסברים על בא ראובן וקדשה חוץ משמעון, או דנימא דהוי כמו מקצת קדושין, ושיש באופן זה דין שיור בקדושין, דלגבי כולי עלמא היא מקודשת, ולגבי שמעון אינה מקודשת, ונמצא דשפיר כתב הרשב"א דאם קידשה שמעון חוץ מראובן אף דלא מהני קידושין שלו למיסרא על שום אדם מ"מ מהני לפחות שתהי' מקודשת אליו, והיינו שיש לה בה קנין קדושין לגבי עצמו וממילא אסורה על ראובן, או דנימא דכונת הגמ' מה דמהני בקדשה ראובן חוץ משמעון היינו שלגבי שמעון לא יתפסו כלל הקידושין, ונמצא דלגבי כו"ע היא מקודשת לגמרי בלא שיור, ולגבי שמעון היא כמו שאינה אשת איש כלל. (ועמש"כ רבינו ז"ל באות ב').

ב) בתוס' יבמות דף י' הקשו דליתני אשת איש דפוטרת צרתה כגון גירשה ע"מ שלא תינשאי לפלוני, ונקטו התוס' בע"מ, משום דבחוץ מותר לר"א כשנשאה אחר, דהואיל ופסקה פסקה כמש"כ התוס' אח"כ, ותירצו התוס' דכיון דכל האיסור הוא משום שאם ייבם אותה תעשה אשת איש למפרע, א"כ יהי' שלא במקום מצוה, וכתבו התוס' בזה דלמאן דיליף מולקחה קשה, וכונתם צריך לומר דכיון דעכשיו אינה אסורה, רק שתאסר למפרע, א"כ עכשיו הוי בת יבום ושייך לאסור מולקחה, ומ"מ למאן דיליף מלצרור לא מהני לפטור צרה, כיון דאם תאסר ע"י יבום לא תהי' במקום מצוה, דמה דדרשינן מויבמה במקום יבום הוא דאסירא צרה, הוא שבלא איסור הי' אפשר יבום, אבל כי ילפינן מולקחה אמרינן דהיכי דליכא תרי ליקוחין תרווייהו אסירן, ואולי יש לומר כונת התוס' באופן אחר דזה ודאי דעכשיו אינה ערוה, ולא שייך גם הא דלצרור, ורק דנימא דעכ"פ אסורה ליבום שתהי' ערוה, ובזה כתבו דא"כ תהי' שלא במקום מצוה, אבל מקרא דולקחה כיון דעכ"פ אי אפשר ליבם, וגם לא תפסי קדושין לא הוי ולקחה.

אח"כ הקשו התוס' אי מודו רבנן בקידושין חוץ ליתני אשת איש, כגון שקידשה ראובן חוץ משמעון וקדשה שמעון סתם ונפלה לפני לוי אחיו, ותי' התוס' דלא קרינא גבי' אשת המת, כיון דכבר נאסרה מקודם משום אשת איש, והוי שלא במקום מצוה, ומשמע מדבריהם דזה ניחא גם למאן דיליף מולקחה וצריך טעם לדבר, ועי' עוד בדבריהם שהביאו ד' הירוש' שהקשה מגירושין חוץ, ותי' הירוש' פר"י דערוה כזו אינה פוטרת דאיסורה תלוי במגרש, דהראשון יכול להתירה בגט קודם שימות המת, [והנה מש"כ התוס' דדוקא בזה דיכול לגרשה קודם שמת המת ומשום דמה דיכול לגרשה אח"כ לא מהני, כיון דבשעת נפילה לא היתה ראוי', ואף שכתבו התוס' בדף ט"ז דיבמה לשוק לא פקע זיקה ע"י קידושין משום דיש תקנה שיגרשנה, היינו משום קידשה אחר נפילה, והוי יבמה שהותרה ונאסרה, ועוד אפשר לומר דכיון דקידש באיסור אם נאמר שאסורה אם כן ע"כ יגרשנה, ועומדת היא להתגרש ואין בזה משום דרכי נועם, אבל הכא אין כאן הוכחה שבשביל חובת יבום יגרשנה בסתם, דהא גם מקודם לא החזיקה לאשתו, ומצות יבום לא חלה עליו, וגם דאין עליו חיוב עפ"י דין דהא אינו מבטל מצוה, אלא שממילא אסורה ופטורה מיבום, עכ"פ מוכח מדברי התוס' דאחר שמת המת לא מהני גירושין, ורק קודם מיתה הי' מהני, וא"כ בשעת מיתה ממש כבר הוי ערוה.

והנה הרמב"ן ביבמות דף י"ג ע"ב בסוגיא דב"ש מתירין הצרות לאחין משמע דסובר דאפשר לחול דין אחות אשה בשעת מיתה, ולאסור צרה, שכתב להקשות למאי דאמרינן שם בטעמא דב"ש, שמתירין הצרות לאחין, משום דאין איסור חל על איסור, א"כ ערוה גופא תתיבם, ותי' דערוה גופא הא אמרינן דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי, אי פקע איסור אשת אח, אתי איסור אחות אשה וחייל, אבל לגבי צרה כיון דמחיים לא חלה איסורא דאחות אשה, לאו צרה לערוה היא, ובטעמא דב"ה כתב שם דאף דאין איסור חל על איסור, מ"מ כי פקע איסור אשת אח, אתי אחות אשה וחייל בין בערוה בין בצרה, ובשיטת התוס' ע"כ נצטרך לומר דזה אי אפשר דתהי' ערוה בשעת מיתה ולאסור צרה, אלא דא"כ יקשה קושית הרמב"ן להתוס' בטעמא דב"ה, דאמאי אסירא צרה, כיון דאין איסור חל על איסור, א"כ אינה צרת ערוה, ובאמת הי' אפשר לומר דלדין לצרור לא צריך חלות איסור אחות אשה, אלא דין אחות אשה, וחולקין בזה על ב"ש דסברי דדוקא איסור שייך שיגרום דין צרה, ועוד דהא חל לקוברו בין רשעים גמורים, ומוכח דרק לענין עונש לא חל, ונראה דזה מש"כ הרמב"ן מקודם בטעמא דב"ה דלא משום דאיסור חל על איסור, אלא דלצרור גלי בה, עכ"פ אפשר דהרמב"ן סובר דשייך גם צרה בשעת מיתה ורק לאחר מיתה אין צרה אבל התוס' יכלו למיסבר דדין צרה לא שייך בשעת מיתה ועי' עוד מש"כ בהל' יבום וחליצה בד' הרמב"ן בזה].

ולכאורה ביאורם בתי' הירושלמי, משום דהראשון הי' יכול להתירה בגט קודם שימות המת, שייך ג"כ רק למאן דיליף מלצרור, אבל למאן דיליף מולקחה לא שייך זה, וכ"כ הערוך לנר, הא דא"כ יקשה למה הוצרכו לזה ולמה לא פירשו כתירוצם הקודם, דהוי שלא במקום מצוה דהא גירושי חוץ הוי כמו בקדושין, דתי' מקודם דהוי שלא במקום מצוה, משום דאינה לגבי' אשת המת כלל דהוי אשתו של ראשון, דזה א"ש גם למאן דיליף מולקחה.

ונראה עפ"מ דמצינו מחלוקת בין הרשב"א והריטב"א בהא דאמרינן בגיטין דף פ"ב בא ראובן וקדשה חוץ משמעון, ובא שמעון וקדשה חוץ מראובן ומתו שניהם, מתיבמת ללוי, ואין אני קורא בה אשת שני מתים, מ"ט קדושי ראובן אהנו קדושי שמעון לא אהנו, וכתב הריטב"א דקדושי שמעון לא אהנו כלל, כיון שקדשה חוץ מראובן, שהרי מחמת קדושין של שמעון אינה אסורה לשום אדם, דכל קדושין שאינם אוסרים לאו קדושין נינהו כלל, ומבואר מדבריו דמחמת קדושי שמעון אינה נאסרת לראובן, אכן הרשב"א כתב לאו למימרא דלא אהנו כלל, דהא ודאי אהנו למיסרא בביאה אראובן, דכיון דתפסי קדושי שמעון לגבי עלמא, שאם מת ראובן ויש לו בנים עדיין היא אסורה לעלמא מחמת שמעון, א"כ אפי' ראובן אסור לבא עלי' משום דמשתמש בצד מקודש שבה לשמעון, והלכך אסורה היא לשניהם, וצריך לבאר סברת מחלקותם בזה, ונראה דלשיטת הריטב"א הבאור דחוץ הוא דלגבי שמעון אינה מקודשת, אבל לגבי כל העולם היא מקודשת גמורה בלא שיור, ולכן כשקדשה שמעון חוץ מראובן כתב הריטב"א דלא הוסיף כלום בהקידושין, אכן לדעת הרשב"א היינו דעשה שיור לגבי שמעון אפי' לכל העולם, ומשום זה כתב דאם ימות ראובן צריכה גט משום קדושי שמעון, והיינו דיש שיור בהקדושין לגבי שמעון גם לגבי כל העולם שיוכל גם הוא לאסרה על העולם, וצריכים להתחשב עם איסורו של שמעון, ומשו"ה גם ראובן אסור בה, משום דמשתמש בצד מקודש שבה לשמעון, והלכך אסורה היא לשניהם, אלא דמ"מ לא נקראת אשת ב' מתים, משום כיון דלשעתה לא אהנו קדושי שמעון, ואף דלד' הרשב"א אהני לאוסרה על ראובן, צ"ל בכונתו דמ"מ משום אשת איש לא נאסרה על ראובן, דכיון דחלו קידושין דידי', לא שייך לאסור עליו משום אשת איש של שמעון, ורק משום צד מקודש שבה לשמעון.

ולפ"ז יש לומר דדוקא לדעת הריטב"א דכשקידש שמעון חוץ מראובן לא נאסר ראובן כלל, ומשום דלא התפיס שום אישות לגבי עלמא, א"כ לגבי לוי אינה אשת שמעון אלא אשת ראובן, ולכן שפיר כתבו התוס' דלא קרינא לגבי' אשת המת, ואף שהריטב"א לא כתב זה אלא בקידשה שמעון חוץ מראובן, אבל בקידשה סתם גם הריטב"א כתב דמהני גם לגבי עלמא, מ"מ יש לומר דכל טעמו של הריטב"א בקידשה סתם הוא דכיון דעכ"פ מהני קדושי שמעון לאוסרה אראובן, ואהנו קדושין שלו במקצת, לכן אם ימות ראובן או יגרשנה יאסרו קדושי שמעון על כל העולם, כיון שהועילו הקדושין לאוסרה אראובן, שחלקו של שמעון לאסרה אראובן לא נתבטל דיש לו עכ"פ זכות זה בה ולא נפקע, אבל כל זמן שראובן חי, לא שייך גדר יבום מצד קדושי שמעון על לוי, דלגבי לוי היא אשת ראובן לגמרי.

אבל להרשב"א דסובר דגם בקידשה חוץ מראובן, מ"מ אסרה שמעון על העולם, וע"כ דחוץ משמעון הוא גדר שיור, דשמעון יש לו שיור בהאשה לקדשה ולאוסרה, ואמאי אין כאן גדר יבום, ואי משום שאסורה משום אשת איש הא זהו רק בחציה של האשה, אבל חציה מקודשת לשמעון, ואף דאין זה חציה ממש דהא חצי אשה אינה מקודשת, מ"מ יש כאן איזה גדר שיור ואמאי אינה נופלת ליבום, ואיברא דהי' אפשר לבוא כאן מדין צדדין, דבצד זה שהיא אשת איש אינה אשת אח, אלא דהא אמרינן בירושלמי דאין אומרים מה נפשך בעריות, וכל יבמה שאין כולה לפנים צד הקנוי שבה נדון לשם ערוה וערוה פוטרת צרתה, ועי' מה שנבאר עוד בזה לפנינו.

והנה אח"כ כשהביאו התוס' ד' הירוש' פירשו תו' פירוש' משום שהי' יכול ראובן לגרשה, והקשינו דלמה לא ניחא להתוס' בתי' הקודם, דלגבי יבם היא אשתו של ראשון, ונראה דלא דמי דבשלמא בקדושין חוץ שפיר אמרינן דלגבי לוי הוי אשתו של ראובן לגמרי, וכמו שכתבנו לדעת הריטב"א, אבל הכא כיון שאמר לה הרי את מגורשת ממני ומותרת לכל אדם חוץ משמעון נמצא דלשמעון לא הותרה ואסורה, אבל גם לגבי שמעון לוי מותר בה, ובזה אין אנו אומרים דלגבי שמעון היא אשתו של ראובן לגמרי, ולכן הסבירו התוס' משום שיכול לגרשה.

אכן צריך ביאור דברי הרשב"א ריש יבמות בד' הירושלמי, שכתב דלא כמש"כ התוס' מטעם דיכול לגרשה, ורק משום דהוי כעין תנאי, ואין צרת איסור תנאי פוטר, וזה קשה דאיזה דמיון הוא לתנאי, דהא על שמעון ודאי יש עכשיו איסור גמור של א"א מצד אשת ראובן, ואם היינו אומרים דהרשב"א סובר דצד זה שאסורה לשמעון משום אשת ראובן לא שייך שתאסור צרתה, אלא דאם כן כבר באנו לדברי הירוש' דאין אומרים מה נפשך בעריות.

אכן אחר העיון נראה דהנה המפרשים ביארו הא דיבמה שאין כולה לפנים, היינו דצד האסור נדון משום ערוה כיון שאינה ראוי' ליבום, וזה אתי שפיר בד' הירוש' פרק ב"ש דמקשה לענין צרת מחזיר גרושתו קטנה, דתהי' צרתה מתיבמת משום ממ"נ, דצד שקנה בה כנגדו התיר בצרתה וצד שלא קנה בה כנגדו התיר בצרה, והיינו דצד שקנה בה הרי אינה גרושת אחיו, וצד שלא קנה בה הא אינה צרה, כיון דבצד זה אינה אשת אח, ומשני בירוש' דצד שהיא קנוי' נאסר עליו משום ערוה משום צד שאינה קנוי' דאסרה עליו, ופוטרת צרתה, וכן אתי שפיר זה בפ' כיצד גבי מאמר לב"ש לענין אשת אחיו שלה"ב ע"ש, אכן בירוש' פרק האומר לענין שני אחין וקדשוה שניהם ומת אחד מהם מהו שיהא השני מותר בה, ואמר ע"ז דככל יבמה שאין כולם לפנים צד הקנוי שבה נידון משום ערוה וערוה פוטרת צרתה, ושם ג"כ פירשו כן המפרשים, וזה אינו מובן כלל דמה שהוא שלו לא שייך לומר דאוסר, משום דנדון כערוה, ולכן נראה בביאור דברי הירוש' בדרך חדש, דכל יבמה שאין כולה לפנים, היינו דחצי זיקה אינה דוחה אשת אח, וצריך לפרש כן גם גבי מאמר דכיון דבמקצתו היא אשת אחיו שלא הי' בעולמו, מקצת זיקה אינה מבטלת איסור אשת אח גם מאותו צד שהי' בעולמו, וכן בפרק ב"ש לענין צרת מחזיר גרושתו קטנה ע"ש.

ועכשיו מיושב תי' הרשב"א דזהו דוקא אי ליכא אלא מקצת קנין בזה אמר בירוש' דמקצת זיקה אינה דוחה איסור אשת אח אפילו במקצתו, אבל כאן היא לגמרי אשת לוי, אלא דלגבי שמעון היבם יש בה עוד איסור מצד ראובן, וצד שיש בה שהיא של ראובן לא שייך בה איסור צרה, ורק דנימא הא דיבמה שאין כולה לפנים דהוא חצי זיקה, וזה אי אפשר כאן דהא הוי זיקה שלימה, כיון דהיא אשתו של אחיו אשה גמורה.

והנה לכאורה קשה דהרי הרשב"א דבריש המגרש בהא דאמרי' בא ראובן וקדשה חוץ משמעון, ובא שמעון וקדשה חוץ מראובן ומתו שניהם, מתיבמת ללוי, ואין אני קורא בה אשת ב' מתים, והקשה הרשב"א דמ"מ אסורה לי' ללוי, משום דכי מיית לי' ראובן לא נפלה קמי' לוי אלא פלגא, וכל שאינה כולה לפני היבם, הצד שאינו זקוק ליבום הרי היא כערוה שאינה יכולה להתיבם, והוה לי' כצרת ערוה, וערוה פוטרת צרתה, (נרשם בגיליון הרשב"א, לכאורה כונתו דצד שאינו זקוק הוא ערוה, וצד הזקוק הוי כמו צרה, אבל דבריו תמוהים דהא הוי צרה שלא במקום מצוה דערוה, דבעינן דוקא במקום מצוה דערוה, וכמו באיילונית דהוי שלא במקום מצוה). וא"כ יקשה מדבריו בפרק בית שמאי בדף ק"ט דפסיק שם כדעת הרמב"ן דיש מה נפשך בעריות, וצ"ע. ולפ"מ שכתב שם דאנן קייל"ן בקטנה דקנוי' ואינה קנוי' מיושב, אבל מדבריו שם קודם, שכתב שרבו המתירין, דמוכח דלא קייל"ן הא דאין ממ"נ בעריות יקשה כנ"ל, ונראה דדוקא בכה"ג לא קייל"ן הא דאין ממ"נ בעריות, כיון דאין כאן שיור כלל בקידושי קטנה, ובזה שפיר אמרינן מה נפשך, כיון דאין הביאור דצד האוסר אוסר, אלא דצד ההיתר דהוי חצי זיקה, ובדרבנן לא שייך זה דלגבי דרבנן הכל שוה צד היבום וצד האיסור אשת אח.

ויש לעי' בשיטת הרשב"א במש"כ דבעלת תנאי עצמה צריכה חליצה איך יסבור בחוץ, אם שם יודה לדברי הרמב"ן דכיון דאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה.

ועוד יש לבאר בד' התוס' שכתבו דלא קרינא לגבי' אשת המת משום דכבר נאסרה מקודם משום אשת איש (כצ"ל), וא"כ אמאי אמרינן בגמ' דהוי לגבי לוי אשת ב' מתים, כיון דאמרינן דאינה נחשבת לאשת אחיו, ואם נבוא לומר דכיון דהוי אשת איש לא קרינא לגבי' אשת המת, היינו דעל צד אישות לא קרינא כי ישבו אחים יחדיו ואינה נופלת ליבום, א"כ יקשה אמאי קרינן לזה אשת ב' מתים, ובלא דברי התוס' הי' אולי אפשר לומר דכאן הוי החסרון משום דלא מקריא אשת המת, והיינו דאינה אשת המת לגמרי, וא"כ לא שייך בכה"ג איסור צרה באשת ב' מתים, דאין בזה דין יבום, וממילא ליכא צרה, ורק גבי מאמר אסרינן צרה, אבל בתוס' מוכח דגם בזה שייך צרה.

ובהכרח אולי אפשר לומר דכל זמן שראובן חי, באמת לא אפשר שתהי' לה שם אשת המת, כיון דיש לה שם אשת איש גמורה, ולא מהני בזה אף מה דהועילו קדושין דידי' לאוסרה אראובן כיון דעכ"פ גבי עלמא היא אשת איש דראובן, אבל כשמת ראובן אף שמת גם שמעון בב"א, כמו שפירשו הרשב"א והריטב"א, מ"מ מיקריא אז אשת שני מתים, כיון דאז כבר אין לה שם אשת איש דראובן, ואם הי' שמעון עודנו חי הי' מתפשט קדושין וקנין דשמעון עליה לכולי עלמא, מצד שחלו קדושין שלו לגבי ראובן, וכמש"כ כן למעלה, אכן אכתי אינו מבורר דכיון דמתו שניהם בב"א א"כ צריך לחול דין יבום לאחר מיתה.

ולכן נראה להסביר יותר דחסרון דין יבום לא יהי' מצד המת אלא מצד החי, והיינו דאף דדין ערוה אינו עושה לשלא במקום מצוה היינו במקום דלולא האיסור הי' שייך בה דין יבום, ואף דהוי ערוה דלא תפסי בה קדושין, אבל עכ"פ יש בה דין יבום לולא האיסור, אבל אשת איש שקנוי' לאחרים לאו בת יבום היא כלל, דלא שייך שיקחנה לאשתו כיון שהיא קנוי' לאחרים, ולכן אמרינן דאינה בת יבום לגבי', ועכשיו שפיר נוכל לומר דהיכי דמתו שניהם בב"א, כיון דמצד דין יבום הי' אפשר, אלא שנאסרה והיא אשת איש ולא שייך בה יבום, וכיון שמתו בבת אחת שייך ליפול דין יבום, דיבום הא הוי בשעת מיתה.

אלא דלפי זה יקשה לכאורה על מה שכתבו התוס' דהוי צרת אשת ב' מתים, ולפי מה שכתבנו בתחילת דברינו דהתוס' חולקים עם הרמב"ן, וסוברים דלא שייך צרה בשעת מיתה, איך שייך כאן באשת ב' מתים דין צרה, אכן אפשר לומר דבאמת דין אשת ב' מתים הוא ג"כ ערוה בשעת מיתה, דמקודם לא שייך בה דין ערוה, אלא דבאמת כאן צריך לומר ג"כ דהוי צרת אשת אח, וא"כ לא יסתרו דברי התוס' זל"ז ולקמן בדף ל"ב באמת סוברים התוס' גבי נשא מת ואח"כ נשא חי, דהפטור הוא משום דהוי צרת אשת אח.

[ובמש"כ הרשב"א עוד בסוף דבריו והרי היא כנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה דתנן בפ' ב"ש כופין אותו שיחלוץ לה, והרי זו אינה עולה ליבום דבר תורה, דקיימא עלי' בלאו ועשה, ואעפ"כ עולה לחליצה משום שדבר אחר גרם לה ליאסר עכ"ד. ואמרתי דאפשר לומר אף שלא מכוון בלשון הרשב"א דסומך על סיפא דמתני' לאחר מיתת בעלה מבקשין, והיינו דאם הוי כמו יבמה שאינה עולה ליבום, ורק דאיתרבי מיבמתו, וא"כ היא עשתה את עצמה ליבמה כזו שאינה בת יבום, ובכה"ג צריך להיות כופין, אף שהיא גרמה כיון דעכ"פ עכשיו אינה בת יבום כלל].

יג

הרי זה גיטך על מנת שתנשאי לפלוני אם נשאת לו הרי זה גט כשאר כל התנאים, אבל אמרו חכמים לא תנשא לא לאותו פלוני ולא לאחר, לאותו פלוני לא תנשא שמא יאמרו נשיהן נותנין במתנה זה לזה, ולאחר לא תנשא שאינו גט אלא בקיום התנאי, עברה ונשאת לאותו פלוני לא תצא, נשאת לאחר קודם שתנשא לאותו פלוני בטל הגט ותצא והולד ממזר וצריכה גט משני.

ובהשגת הראב"ד ולמה בטל הגט והלא יכול להתקיים התנאי יגרש אותה וישא אותה בעל התנאי ויתקיים הגט למפרע ואין הולד ממזר והכי איתא בירושלמי, מכל מקום אסורה לחזור לאותה שנשאה ראשון מפני שמחזיר גרושתו מן הנשואין עכ"ל.

והמ"מ כתב דהרמב"ם למד זה מדקתני בברייתא לאוקימתא דרבא דאם נשאת לאחר תצא ולא קתני תצא ותנשא לאותו פלוני, דקדק רבינו שכל שנשאת לאחר תחילה עברה על תנאה ובטל הגט, ואין דבריו מבוארים דהא להדיא אמרינן בגמ' דמה שאינה יכולה להנשא לאחר הוא משום דלאו בדידה קיימא לאיגרושי, ומוכח דהיכי שעכ"פ גרשה האחר ונשאת לפלוני קיימה תנאה כדברי הראב"ד, ונראה בדעת הרמב"ם דס"ל דהא בהא תליא דאם היה בידה להתגרש לא היינו אומרים דבזה שנשאת לאחר כבר עברה על תנאה אבל כיון שאין בידה להתגרש ולקיים תנאה להנשא לפלוני, לכן יש כבר בזה עברת התנאי, מכיון שנשאת לאחר באופן שאין בידה לקיים תנאו.

והנה המל"מ בפי"א מהל' מכירה כתב עמש"כ הרמב"ם שם בהל' י' דמי שהקנה לחבירו והתנה עליו ע"מ שתתן מקח זה או תמכרנו לפלוני אם נתנו או מכרו לאותו פלוני קנה, ואם לא קיים התנאי ומכרו לאחר, או שלא מכרו ולא נתנו בזמן שקבע לו לא קנה, וכתב המל"מ דמה דלא מהני מה שיקנה הלוקח מהאחר וימכרנה לפלוני ויקיים תנאו כתב המל"מ משום דהתנאי הוא שימכרנה לפלוני מתוך אותה המכירה, ובאמת הוא נסתר מהגמ' הנ"ל דאמרי' דהוא משום דלאו בידה לאיגרושי, ומוכח דאם הי' בידה לאיגרושי ולהנשא לאותו פלוני היתה מותרת להנשא לאחר ולהתגרש ולקיים תנאה, ואף שאין הנשואין לאותו פלוני מתוך קנין גירושין זה, ובאמת הא סובר כן הראב"ד להדיא, אלא שהרמב"ם סובר דל"מ מה דתתגרש ותקיים תנאה, אך בזה בארנו משום דהוי בזה שנשאת לאחר ולאו בידה לאיגרושי כבר עברת התנאי, וא"כ אין זה כהסברו של המל"מ דהתנאי הוא באופן שימכור מתוך קנין זה, ורק דכיון שמכר לאחר ולאו בידו לקיים תנאו כבר הוי זה עברת התנאי.

ובשי' הראב"ד דמהני בגירושין מה שתתגרש ותקיים תנאה יש לומר דמכל מקום במקח לא יהי' מהני וכדברי המל"מ דבגירושין אף שנשאת לאחר לא נתבטל אישות הראשון לגמרי ושם גרושה עלה ואסורה לכהן או לקרובים ולכן הוי קיום התנאי, אך אפשר לקיים גם הסברו של המל"מ כפי מש"כ דגם זה בהא תליא, דאם הי' בידה לאיגרושי או ביד הלוקח שמכר לאחר לחזור וליקח ממנו אז לא היינו אומרים דהתנאי הוא דוקא מתוך קנין זה או מתוך גירושין אלו דכיון דמה שנשאת לו או שמכרו לאחר אינו מעכב קיום התנאי והוא עדין ביד האשה או ביד הלוקח לקיים התנאי, ומיקרי גם זה קיום התנאי מתוך קנין זה, אבל מכיון שאין בידם לכן כשחזר האחר וגירשה או שחזר ומכרו לו, לא מיקרי זה קיום התנאי מתוך קנין זה או גירושין אלו, ואמרינן דכבר עברו על התנאי.

ובמה שכתב הרמב"ם וצריכה גט משני כתב ע"ז המ"מ דהוא כמו שיתבאר בפרק י', וכונת דבריו דמבואר בפ"י דכל מי שנשאת בגט בטל הרי זו צריכה גט מבעל שני מדבריהם כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט, אכן נראה דא"צ לזה, דהנה במה דאמרי' בגיטין פ' המגרש בברייתא נענה ר"ע ואמר הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ועמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובני' ממזרים, הקשו התוס' בזה דהא אין הנשואין של זה שנאסרה עליו חלין שהרי אסורה היא עליו משום אשת איש, וכדמוכח בתוספתא דע"מ שלא תינשא לאבא ולאביך אפילו נישאת להם ה"ז גט, ותירצו דהכא הכונה עמדה ונשאת לאחר מיתת המגרש, אכן הרמב"ן בחידושיו כתב וז"ל ואי קשיא כיון דהותרה אצלו בזנות אם עברה ונשאת לזה שנאסרה עליו כיון דלאו נשואין הוי דנמצא גט בטל אשתכח דזנות בעלמא היא ולא בטל גיטא, וראיתי בתוס' שמפרש דכשנשאת לו לאחר מיתת הבעל ונמצא גט בטל ובני' מן השני ממזרים, ולי לא נראה כן אלא כל שנשאת לו דרך נשואין בטל הגט, דהכי משמע תנאה, ועוד ממ"נ כשהיא נשאת לזה שנאסרה עליו, א"ת עברה על התנאי אין כאן נשואין, א"ת לא עברה על התנאי א"כ הגט אינו בטל ומגורשת היא אף לזה וא"א לבטל נשואין של זה יותר משל אחרים.

והנה מד' הרשב"א שהביא דברי הרמב"ן מבואר שמפרש במש"כ הרמב"ן ועוד ממ"נ וכו' דהוא להוכיח סברתו דכל שנשאת לו דרך נשואין, בטל הגט אף שהנשואין לא נתקיימו, דז"ל הרשב"א ויש מי שתירץ דכל שנשאת לו דרך נשואין בטל הגט דכיון דא"א לה לינשא נשואין גמורים, הכי אתני עלה מעיקרא שלא תינשא לו דרך נשואין, ותדע לך דאי לא אמאי אסרינן לה עלי' טפי משאר אינשי דכשנשאת לו א"א לה לעבור על תנאה דנשואין גמורין לית ליה דא"כ בטל גיטא ולא תפשי בה קדושין, ואי לאו נשואין גמורין נינהו, ונמצא בעילתה בעילת זנות א"כ הגט אינו בטל ומגורשת גמורה היא אף לזה, אלא ודאי ה"ק ע"מ שלא תהיה לו דרך נשואין ואע"פ שאינן נשואין גמורים דרך נשואין נשאת לו וזהו שאסר עלי' עכ"ד, ומבואר דהרשב"א מפרש דזהו להוכחה שלא התנה אלא על דרך נשואין וכתב זה בלשון תדע, וכן מוכח מד' הר"ן בהלכות למעי' בדבריו.

אכן באמת קשה לי פירושם בדברי הרמב"ן דאיזה הוכחה היא דבשלמא עיקר ביאורו מובן שמפרש לשון התנאי שאמר ע"מ שלא תנשא לפלוני, דהכונה ככל דיני תנאי, שאם תנשא יתבטל הגט, וכיון שזה א"א שתנשא לפי תנאו שהתנה, ע"כ כונתו שגם אם תנשא דרך נשואין יתבטל הגט, אבל מה שהוסיף בדבריו אינו מובן כלל, דהא זה מבואר בגמ', וכן התחיל הרמב"ן בקושייתו, דהא לא אסר לה אלא בנשואין אבל בזנות מותרת היא, וא"כ מה כתב הרמב"ן דא"א לבטל הנשואין של זה יותר משל אחרים, דהא לזה אינה מותרת אלא בזנות ולאחרים היא מותרת בנשואין, ודלמא אה"נ שלא רצה לאסור אותה לזה אלא מנשואין דהא הכי הוא עיקר תנאו.

לכן נראה לי דבאמת מה שכתב הרמב"ן ועוד ממ"נ וכו' זהו תי' אחר ואינו הולך כאן בהך סברא דהתנה על דרך נשואין, וביאור כונתו עפ"מ דנקדים דדין תנאי אינו גדר שיור כלל, ואינה נאסרת מצד עיקר הגט לינשא לפלוני, אלא שהתנה ע"מ שלא תנשא ואם תנשא יתבטל הגט, ובאמת נימא דנשואין היינו נשואין ממש, וא"כ כל כמה דלא חלו הנשואין לא נתבטל הגט ומותרת לינשא גם לאותו פלוני מצד עיקר הגירושין, וא"כ ע"כ אין אנו יכולין להכשיר הגט, דאם באנו להכשיר הגט בשביל שלא חלו הנשואין א"כ הגט לא נתבטל, וכיון דלא נתבטל א"כ שוב חלו הנשואין וחוזר חלילה ובאופן כזה לא נוכל להכשיר הגט, דהדבר מתהפך וחוזר חלילה, ובאופן זה כתבו התוס' בב"מ דף ל' ע"א בד"ה אף עובד דניחא ליה, שכתבו וז"ל וא"ת ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט, וי"ל דאם היתה כשרה היה ניחא ליה ולכך אין להכשיר עכ"ל וכונתם דאיך נוכל לומר דהפרה כשרה דהא אם תהיה כשרה אז בדיעבד יהיה ניחא ליה וזהו שכתבו ולכך אין להכשיר, ובאופן זה נימא ג"כ כאן דכיון דאם נבוא להכשיר הגט בשביל שלא חלו הנשואין א"כ הגט לא נתבטל ושוב חלו הנשואין וחוזר חלילה ובאופן כזה לא נוכל להכשיר הגט.

וזהו ביאור דברי הרמב"ן ורק שצריך להגיה הגהה קטנה דבמקום א"ת הב' צ"ל א"כ, וזהו ביאורו, ועוד ממ"נ כשהיא נשאת לזה שנאסרה עליו, אם תאמר עברה על התנאי אין כאן נשואין, וא"כ הגט אינו בטל ומגורשת היא אף לזה, והיינו דהא אין כאן שיור בגט וזהו שכתב דא"א לבטל הנשואין של זה יותר משל אחרים, והיינו דעכשיו שעברה ונשאת לזה שנאסרה עליו לא נוכל לומר דנשואין אלו יהיו בטלין והנשואין הקודמין יהיו קיימין, דאם נימא כן דבטלו הנשואין האלו, ע"כ משום דנתחיל לומר שחלו הנשואין וממילא נתבטל הגט, וא"כ גם הנשואין הקודמין בטלו, ואלא שנאמר דכיון דנתבטל הגט א"כ לא חלו הנשואין ולא נתבטל הגט. ובשביל זה חלו הנשואין הקודמין. זה אינו, דאם חלו הנשואין הקודמים בשביל שהגט לא נתבטל א"כ גם הנשואין האלו חלו ושוב נתבטל הגט, וא"כ אין נ"מ מנשואין של אותו פלוני לנשואין הקודמין דב' הנשואין בטלין ולא נוכל להכשיר הגט, ומטעם זה תניא ובני' ממזרים, דכיון דלא נוכל להכשיר הגט בני' ממזרים.

והנה סיים הרמב"ן בדבריו וש"מ שהאומר לחברו שדי נתונה לך ע"מ שלא תתננה לפלוני ונתן לו בדרך קנין בטלה המתנה ושדה חוזרת לבעלים הראשונים עכ"ל. הנה לפמש"כ דבריו אלו חוזרין לפי תירוצו הא', דתליא בנתינה דרך קנין וזהו לפי תירוצו הא', אבל לפמש"כ בדרך הב' יש לומר נמי גבי מתנה על תנאי כזה דכיון דבארנו דתנאי אין בו גדר שיור, ומצד עיקר המתנה יכול ליתנו גם לאותו פלוני, וא"כ כל כמה דלא חלה המתנה לא נתבטל מתנתו ג"כ, ויכול ליתנו לאותו פלוני, אלא שאם תחול המתנה לאותו פלוני שוב בטל גם המתנה הקודמת, ומילא בטלה המתנה לאותו פלוני, ומתהפך וחוזר חלילה ולא נוכל לקיים המתנה.

כב

-השמטות-

(חסר ההתחלה)..

והנה הרמב"ם פ"ח מהל' גירושין הל' כ"ב כתב דאם אמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן ומת קודם שתתן, אינה יכולה ליתן ליורשיו שלא התנה עליה אלא שתתן לו ולא בטל הגט שהרי לא קבע הזמן, והטור כתב ע"ז ואיני מבין דבריו כיון שאינה יכולה לקיים דבריו למה לא יתבטל הגט, וכתב המ"מ דהרמב"ם למד זה מדין מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש, דאיתא בגיטין דף ע"ב וברמב"ם בפ"ט דאע"ג שא"א שיבוא מ"מ לא תנשא עד אחר י"ב חודש כשיתקיים התנאי דבעינן קיום התנאי בפועל, והקשה השעה"מ מהא דפסק הרמב"ם בפ"ח דמותרת לכתחילה להנשא על סמך שיתקיים תנאה והא לא נתקיים בפועל, וחילק השעה"מ בין תנאי דבידה לקיימו לבין תנאי שאין בידה לקיימו, והגרש"א בתשו' הגרעק"א סי' קכ"ו האריך בזה אבל אין החילוק ברור.

והנראה לי בזה דהנה הגרש"א שם כתב דבאומר ע"מ שלא תשתי יין ולא שתתה יין מתוך האונס לא נתקיים הגט כמו באם לא באתי ולא בא מתוך האונס, והדבר תמוה דא"כ בע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני שהוא זמן ארוך צריך שלא תהיה כל הזמן חולה או מניעה אחרת שלא תוכל לשתות, וע"כ דיש חילוק בין תנאי דאם לא באתי דהתנאי הוא סבה להגירושין אלא שהוא תליה שהוא תולה הגירושין בקיום תנאה ודין אונס לא שייך אלא היכי דהתנאי הוא סבה להגירושין, אבל לא היכי שהוא תליה.

ולפ"ז נאמר דלענין ביטול התנאי בפועל וקיום התנאי בפועל תלוי בשני גדרים אלו, והנה קיי"ל דכל תנאי דאם הוא כלאחר, ותנאי דע"מ הוא כמעכשיו ויש לומר דהוא מטעם הנ"ל דלשון אם הוא סבה להגירושין ולשון ע"מ הוא תליה, ולכן בתנאי שהוא סבה אמרינן דהוא כלאחר ובתנאי שהוא תליה הוי כמעכשיו, ולכן אפי' אמר מעכשיו אם אף דהוא כמעכשיו אינו אלא בגדר למפרע וכנ"ל ולא מעכשיו ממש.

ועכשיו מבואר דדין קיום התנאי בפועל ודין ביטול התנאי בפועל א"א שיהיה בתנאי אחד, דקיום התנאי בפועל הוא בתנאי שהוא סבה להגירושין, כיון דעכ"פ אכתי לא נגמרו הגירושין, אלא דכשיתקיים התנאי יחול הגט למפרע לכן צריך קיום התנאי בפועל, אבל בטול התנאי בפועל מסתבר דלא צריך כיון דאכתי לא נתקיימו הגירושין, אלא דכשיתקיים התנאי יחול למפרע, וכיון שמת וידעינן שלא יתקיים התנאי בטלו הגירושין אבל בטול התנאי בפועל הוא בתנאי דהוא תליה, דכיון דכבר חל הגט מעכשיו ממש אלא שתלה הגירושין בקיום התנאי ולכן כ"ז שלא נתבטל התנאי בפועל לא נתבטל הגט, ובזה א"צ קיום התנאי בפועל כיון שכבר נתגרשה מעכשיו ממש והתנאי אינו אלא תליה ולכן מותרת להנשא תיכף.

אכן מדברי הרמב"ם שם מוכח לכאורה דאפילו בתנאי דאם יכולה להנשא לאלתר על סמך שתקיים תנאה דכתב שם בפ"ח מהל' גירושין וז"ל ושם נתבאר שאם אמר לה מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך כשיתקיים התנאי תהי' מגורשת משעת נתינת הגט לידה וכו' ויש לה להנשא לכתחילה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת עכ"ל, ומה שכתב ושם נתבאר זהו בפ"ו מהל' אישות הנ"ל שכתב שם מקודם בהל' ט"ו גדר תנאי דאם וז"ל המקדש על תנאי כשיתקיים התנאי תהי' מקודשת משעה שנתקיים התנאי לא משעת שנתקדשה כיצד האומר לאשה אם אתן לך מאתים זוז בשנה זו הרי את מקודשת לי בדינר זה ואם לא אתן לך לא תהי' מקודשת ונתן הדינר לידה בניסן ונתן לה המאתים זוז שהתנה עמה באלול הרי זו מקודשת מאלול לפיכך אם קדשה אחר קודם שיתקיים התנאי של ראשון ה"ז מקודשת לשני, ואח"כ בהל' ט"ז כתב בד"א כשהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן לך מאתים זוז ולאחר זמן נתן לה מאתים זוז ה"ז מקודשת למפרע משעת הקדושין אע"פ שלא נעשה תנאו אלא לאחר זמן מרובה, לפיכך אם קידשה השני קודם שיעשה התנאי אינה מקודשת עכ"ל, ומבואר דמה שכתב בהלכות גירושין מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך כונתו על תנאי דאם, דבתנאי דאם מעכשיו יכולה להנשא, וא"צ קיום התנאי בפועל וזהו דלא כמו שכתבתי.

ונראה דאף דלענין הך סברא במקור החילוק בין תנאי דאם לתנאי דע"מ דזה כלאחר וזה מעכשיו הוא בחילוק בין תנאי שהוא סבה לתנאי שהוא תליה, אבל באמת לא כל תנאי דאם הוא סבה ולא כל תנאי דע"מ הוא תליה, דלא דמי תנאי דאם לא באתי לתנאי דאם תתני לי מאתים זוז, דתנאי דאם לא באתי הוא סבה שמתנה שבשביל זה שלא יבא יוגמר הגט, ונמצא דחסרון ביאתו מכריח הגט, ולכן אם לא בא באונס לא הוי גט, אבל תנאי דאם תתני לי מאתים זוז, אין הכרה בנתינת המאתים זוז לגמור הקדושין דהא אם לא ירצה לא יקבל המאתים זוז, והם רק טעם להקדושין, אבל אינם מכריחין הקדושין, וכן מצינו דין דע"מ היכי דהוא סבה, כמו ע"מ שאעבור מנגד פניך שלשים יום דהוא ממש אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום, ומ"מ כיון שאמר בלשון ע"מ הוי כאומר מעכשיו דכבר הוקבע הלשון דאם הוא כלאחר וע"מ הוא מעכשיו.

אבל לענין דין קיום התנאי בפועל דזהו בשביל שאנו אומרים דהיכי דקיום התנאי הוא סבת הגט לכן אפילו באומר מעכשיו מ"מ עיקר הגט נגמר אח"כ למפרע וכל זמן שלא נתקיים התנאי בפועל לא נגמר הגט למפרע, (אבל) כל זה הוא דוקא היכי שעיקר התנאי הי' סבת הגירושין דלא גמר דעתו לגרש עד שיתקיים התנאי, דאז יוגמר למפרע, אבל היכי דאין התנאי סבת הגירושין אינו מוכח דגם כשאמר מעכשיו אינו רוצה אלא שיתקיים הגט בשעת קיום התנאי למפרע, ואנו מפרשים דכשאמר מעכשיו דהוא מעכשיו ממש.

ועכשיו מבואר דדין קיום התנאי בפועל ודין בטול התנאי בפועל א"א שיהיו בתנאי אחד, דקיום התנאי בפועל הוא בתנאי דהוא סבה להגירושין, כיון שעכ"פ אכתי לא נגמרו הגירושין אלא דכשיתקיים התנאי יחול הגט למפרע לכן צריך קיום התנאי בפועל, אבל בטול התנאי בפועל מסתבר דלא צריך כיון דאכתי לא נתקיימו הגירושין, אלא דכשיתקיים התנאי יחול למפרע וכיון שמת וידעינן שלא יתקיים התנאי בטל הגירושין, אבל ביטול התנאי בפועל הוא בתנאי דהוא תליה, דכיון דכבר חל הגט מעכשיו ממש אלא שתלו הגירושין בקיום התנאי ולכן כ"ז שלא נתבטל התנאי בפועל לא נתבטל הגט, ובזה א"צ קיום התנאי בפועל, כיון שכבר נתגרשה מעכשיו ממש והתנאי אינו אלא תליה, ולכן מותרת להנשא תיכף.

ולפ"ז נראה דאף דבתנאי דמעכשיו אם תתני לי מאתים זוז כתב הרמב"ם דכשיתקיים התנאי תהי' מגורשת למפרע, מ"מ יש חילוק בין תנאי דאם לא באתי לתנאי דאם תתני, דתנאי דאם לא באתי כיון שהוא סבה לעיקר הגירושין גם כשמגרש מעכשיו כונתו שכשיתקיים התנאי ויחולו הגירושין אז יחול מעכשיו, אבל עכ"פ צריך שיהי' אז אפשרות חלות הגירושין, אבל במעכשיו אם תתני כיון דאינו עיקר סבת הגירושין, ולכן אף דהוי בגדר למפרע, ואינו כמו תנאי דע"מ דהגירושין חלין עכשיו ממש והתנאי אינו אלא תליה, מ"מ לא דמי לתנאי דאם לא באתי דכיון דאינו עיקר סבת הגירושין לא בעינן שיהי' אח"כ אפשרות חלות הגירושין אלא בקיום התנאי לחוד סגי דכיון שמתקיים התנאי חלו הגירושין למפרע ולכן היכי שתקיים אח"כ התנאי מותרת להנשא לכתחילה על סמך זה, ולא בעינן קיום התנאי בפועל.

ונמצא דיהי' לנו שלשה אופנים והיינו א' בתנאי דע"מ כיון דהגירושין הוא עכשיו והתנאי אינו אלא תליה אז בעינן ביטול התנאי בפועל וכ"ז שלא נתבטל בפועל לא נתבטל הגט, ב' בתנאי דמעכשיו אם לא באתי דהתנאי הוא סיבת הגירושין, ובזה איכא טענת אונס ובזה בעינן קיום התנאי בפועל בשביל שצריך שיחולו הגירושין בעת התנאי ואז יחול למפרע, ג' בתנאי דמעכשיו אם תתני לי מאתים זוז בזה לא בעינן לא בטול התנאי בפועל ולא קיום התנאי בפועל, דכיון דעיקר התנאי הוא תנאי דאם, לא אמרינן דעיקר התנאי חל עכשיו והתנאי הוא רק תליה, אלא דהגט חל למפרע כשיתקיים התנאי, ולכן לא בעינן בטול התנאי בפועל, והיכי שבודאי לא יתקיים התנאי כגון שמת ודאי לא הוי גט, אבל מ"מ לא בעינן קיום התנאי בפועל, וכיון דכשיתקיים התנאי חל הגט למפרע לכן יכולה להנשא לכתחילה על סמך קיום התנאי וכמו שנתבאר.

כג

הרי זה גיטך על מנת שתתני לי כלי פלוני או בגד פלוני ואבד אותו הכלי או אותו בגד או נגנב אעפ"י שנתנה לו אלף זוז בדמיו אינו גט עד שתתן אותו כלי או אותו בגד עצמו או עד שיבטל התנאי.

הרא"ש כתב ויראה דמדעתו הוי גט, אע"ג דמחולין לך לא הוי גיטא שאני התם דלא ציערה, אבל הכא דיהבה דמי וציערה על גוף האיצטלית יכול למחול. והסבר דברי הרא"ש נראה לי דבזה דתלי הגמ' דינא דמחולין בלציעורה קא מכוין היינו משום דזהו עיקר הנ"מ מהא דאמרינן גבי קונם אם אי אתה נותן משום דהיכי דלהרוחה קמכוין הכונה בהתנאי כדי שירויח, וא"כ היכי שאומר הריני כאילו התקבלתי א"כ אינו שייך התנאי, ובטל התנאי מעיקרו ונשאר גט בלא תנאי, וכן גבי ההוא גברא דא"ל לאריסי' וכו' את דלי ארבע ואכול תילתא לבסוף אתא מיטרא ואמרי' דכיון דלא איצטריך הוי כמו קיום התנאי, דכיון דהעיקר הוא ההרוחה א"כ היכי דנאבדה או דלא שייך התנאי דאתא מיטרא, ובדרך הרוחה אמרינן דתשלומין נמי הרוחה הוא, לכן מהני, אבל אי לציעורי קמכוין דהיינו דמטיל ספק בקיום הגירושין דאם תוכל לעמוד בצער זה יהי' גט ואם לא לא יהי' גט, וא"כ רוצה הוא בהספק, ולכן בודאי דמחולין לך לא מהני כיון דהספק הי' אם תוכל לצער עצמה בכך, אבל אם נאבדה האיצטלית והיא נותנת לו דמים, כיון דבעלמא אמרינן דדמים הוי כמו איצטלית, וא"כ אף דהכא הוי דמים לא כמו איצטלית משום דמעיקרא דמילתא רצה להטיל ספק בדבר, מ"מ היכי דמרוצה גם בזה, הלא גם זה הוא מגדרי התנאי, וזה ודאי רצה שאם יחפוץ שיקוים התנאי על אופן של דמים שיהיה מהני, או דנימא דאיברא דלצעורי קמכוין מ"מ להרוחה נמי מכוין, אך נראה דכ"ז אי נימא דדמים הוי כמו איצטלית גופא אבל אי נימא דמה דמהני גבי הרוחה משום דאמדינן דעתו שרוצה להרויח א"כ גבי לצעורי בודאי לא חשב ע"מ כן, דהא בעיקרא דמילתא אמרינן לצעורי קמכוין ויש לעיין עוד בזה.

ונראה דהרא"ש אזיל לטעמי' דהנה הרא"ש בפרק לולב הגזול כתב לחלוק על הר"ן שהביא מדברי הרשב"ם שהנותן שור ע"מ להחזיר לל' יום ומת בתוך הזמן דפטור דלא הוי שואל להתחייב באונסין, ולא שומר להתחייב בגניבה ואבדה, אלא מקבל מתנה הוא ואינו מתחייב אלא בפשיעה מפני שחייב להחזירו, ואם לא החזירו נמצא שלא היה מתנה מעולם, אכן הרא"ש כתב וז"ל ומיהו נראה לי דחייב אפילו באונסין ועוד אפילו במתה מחמת מלאכה חייב שהרי קבל עליו להחזירו, ואם לא החזירו המתנה בטלה, ונהי דשואל לא הוי מיהו בנפקד ושולח יד בפקדון שלא ברשות הוי גזלן, ואע"ג שברשות ירד הוא ביטל אותו רשות בשלא קיים תנאו ועשה את עצמו כגזלן למפרע עכ"ל הרא"ש, והנה בפשוטו היה נראה דברי הרא"ש דכיון שהמתנה שנתן לה היה ע"מ להחזיר ונמצא שאם לא החזיר בטלה המתנה למפרע, וא"כ הוי משתמש שלא ברשות בעלים, דהא לא נתנו לו רשות אלא מתנה נתנו לו.

אכן אכתי צריך לבאר, דהא באמת הי' צריך להיות שיהי' אסור להשתמש בהחפץ שמא יארע אונס או גנבה, וכמו דחיישינן לענין איסורין, והרי גזילה הוי ג"כ איסורין וע"כ דהכא נתן לו ע"מ כן שישתמש בו, דע"ז נתן לו לל' יום והרשה לו להכנס בספק זה, וכיון שהי' רשאי ליקח א"כ תו לא הוי גזלן, דלא מקרי גזלן אלא במשתמש שלא ברשות, וא"כ יקשה דאמאי לא הוי שואל, וצריך לומר דנתינת רשות להשתמש בגדר שאלה אין כאן, אלא דמ"מ לא נקרא גזלן כיון דנתן לו רשות להכנס בספק, וזה לא מיקרי גדר שאלה, מה שנותן לו רשות להכנס בספק דשאלה לא הוי אלא היכי שמשאילו, אבל מה שיכול להכנס בספק מהני בזה שיהי' לו רשות להשתמש, וא"כ זהו ביאור דברי הר"ן דבאמת אין כאן רשות כלל רק שאנו אומרים דכיון דע"כ לא עשה איסור אם נאבד החפץ באונס, ומשום דבודאי לא היה לו לחוש מתחילה על אונס דהא נתן לו רשות להשתמש על התנאי, והוי זה כמי שנותן לו רשות ליכנס בספק ושלא לחוש לאונס, וכיון דמותר כבר אינו גזלן, אך גם שואל לא הוי, אך צריך לבאר אמאי חייב בפשיעה דכיון דלא הוי שומר, א"כ אפילו בפשיעה ג"כ א"צ להיות חייב, דאין חיוב פשיעה אלא בשומרין, וצ"ל דבאופן זה נותן לו רשות ליכנס בספק באופן שישמרנו, ואם לא ישמרנו לא הי' רשות מעולם.

ובאופן אחר יש לומר בביאור שיטת הר"ן דס"ל דאינו חייב אלא בפשיעה, משום דפליגי בירושלמי ר"י ור"ל אי אונסא כמאן דעביד או כמאן דלא עבד, והכונה דס"ל לר"ל דהקדושין היה באופן שאם לא יכנסנה ליום פלוני יתבטלו הקדושין, ולכן ס"ל לר"ל דאונסא כמאן דעבד ולא בטלו הקדושין דעל אופן זה התנה, וא"כ נראה דאפילו לר"י דפליג וס"ל דאונסא כמאן דלא עבד היינו משום דעכ"פ אמר שאם לא אכניסך ליום פלוני לא ליהוי קדושין, והרי לא הכניסה עכ"פ, אבל הכא כיון שע"כ נתן לו רשות להשתמש בו עכשיו בהחפץ, דאל"כ למאי נתן לו, וא"כ צריך לומר דתנאי זה עצמו נכלל בהזכות דאע"פ שמותר להשתמש מ"מ אם לא יחזיר החפץ בטל הרשות למפרע ויהי' גזלן למפרע, וא"כ בזה שפיר נימא דכיון שהיה אונס הוי כמו שלא ביטל בפועל את התנאי, דאין אנו יכולין לעשות ביטול בפועל של התנאי ממה שלא החזיר באונס, דבשלמא לענין קיום עצם התנאי, שפיר יאמר לו המקנה מה לי באונסך עכ"פ לא קימת תנאך, אבל מה שנותן לו רשות להשתמש, וצריך לגדר ביטול הרשות למפרע, ואדעתא דהכי לא ביטל כשיהי' אונס, וכ"ז כשהי' אונס אבל אם יהיה פשיעה א"כ אין כאן טענת אונס.

אכן בשיטת הרא"ש יש לומר דכיון דס"ל להרא"ש לעיל מינה דסגי בתשלומי דמים, דדוקא גבי איצטלית קיי"ל דלא סגי בדמים, משום דלצעורי קמכון, וא"כ נמצא דאין כאן אונס כלל ויכול לקיים תנאו ולהחזיר כדמעיקרא, ורק דספקא דמילתא דהלה טוען שאין אני חייב כלום לשלם דמים, דבמה נתחייבתי לשלם דמים כי אינו שואל להתחייב באונסין, וזהו שיטת הר"ר ישעי', ולזה העלה הרא"ש דאינו כן, אלא דכיון דאם לא יקיים תנאו נמצא דנעשה גזלן למפרע, א"כ ע"כ צריך לשלם דמים, ומה שכתבנו דאינו גזלן משום פטור אונסין או משום דנתן לו רשות ליכנס בהספק, ז"א דהא אפשר ליתן דמים, ואפשר לומר דגם הר"ן סבר דסגי בדמים כשנאבדה לענין גיטין וקדושין, היכי דליכא משום לצעורה כשיטת הרא"ש, ורק דהר"ן מחולק עם הרא"ש בזה, דהרא"ש סובר דדין דמים הוא ממש דין החפץ והכל אחד דכל היכי דליכא לצעורי, כשאומר איצטלית גם דמים בכלל, דמה לי הן מה לי דמיהן, וכן כתב הרא"ש להדיא בטעמא דמהני דמים דהוא מסברא דמה לי הן מה לי דמיהן, וא"כ לפ"ז שפיר דאין כאן אונס כלל.

אבל הר"ן סובר דדין דמים אינו דין החפץ ממש אלא דהוא אומדנא דעל זה נתרצה בשעת התנאי שיוכל לסלקו בדמים, וכמו שאם היה מתנה להדיא תנאי מיוחד שאם יסלקו בדמים יתקיים ג"כ המעשה, ונמצא דלענין עצם התנאי של החפץ אין שייכות להדמים כלל, וכיון דבעיקרא דמילתא אין כאן מעיקרא חיוב דמים דאינו שואל, ועל חיוב התנאי הלא אמרינן דמשום אונס לא מיקרי גזלן, ואי דנימא דהרי יוכל לסלקו בדמים, ז"א דדמים מילתא אחריתא היא, וא"כ כל אונס לימא דאינו אונס שיכול ליתן דמים שימחול התנאי, ואף דיש לחלק דשם לא יהי' קיום התנאי והכא משום האומדנא יהיה כמו קיום התנאי, מ"מ מסתברא כיון דדמים מילתא אחריתא הוי ג"כ לא כמו שקיים התנאי דהתנאי היה על החפץ ולא על הדמים.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.