מראי מקומות/נדרים/ב/א

מראי מקומות נדרים ב א

הקדמה

נדרי הקדש ונדרי איסור

כתבו הראשונים (ר"ן, הריטב"א והנמוקי יוסף) שבכלל נדרים שני מינים, נדרי הקדש ונדרי איסור. ונדרי הקדש שייכים רק בדבר שלו ואיסורו כולל כל אדם, ונדרי איסור שייכים אף בחפצי אחר לאוסרם עליו (או בחפצי עצמו לאוסרם על מי שירצה).

גם הרמב"ם בריש הל' נדרים כתב: הנדר נחלק לשתי מחלקות, החלק הראשון הוא שאיסור אדם על עצמו וכו', והחלק השני הוא שיחייב עצמו וכו'. דיני החלק הראשון הם שאנו מבארים בהלכות אלו, אבל דיני נדרי הקדש ומשפטיהם כולם יתבארו במקומם בהלכות מעשה הקרבנות, ע"כ. ודקדקו האחרונים (ראה ישועת דוד) שאף אם הראשונים דרכם בכך לבאר ענין הנדרים, הרי שהרמב"ם דרכו להביא הלכות פסוקות וצ"ב מדוע הזכיר בדיני נדרים את נדרי הקדש. ורצו ללמוד מדברי הראשונים שהגדרת 'נדרי איסור' יש בה בדומה ל'נדרי הקדש', יעו"ש.

עוד כתב הר"ן: ונדרי איסור הם באחד משלשה דרכים, עיקר הנדר, וכינויו, וידות. ובמשנתו נזכרו כינויי נדרים וידות ויתבארו במקומם.

דין התפסה בדבר הנדור

אם עיקר הנדר בהתפסה

ובעיקר הנדר אמרו בגמרא בשבועות (כ:) דמדאמר קרא כי ידור נדר לה' דרשינן עד שידור בדבר הנדור ולא בדבר האסור. ונתבאר בדברי הגמרא ענין התפסה. ונחלקו הראשונים בגדרה של התפסה זו, ואם עיקר הנדר הוא בהתפסה דוקא, והאחרונים ביארו שורש מחלוקתם, וכמו שיתבאר.

הר"ן והמאירי, וכן המשנה למלך (נדרים פ"א ה"א) בדעת הרמב"ם, נקטו שעיקר הנדר הוא בין שהתפיסו ובין שלא התפיסו, אלא שאם התפיסו צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור. ונדר בלא התפסה פירשו הר"ן שאמר 'דבר זה אסור עלי', ובהתפסה הוא שיאמר 'הרי ככר זה עלי כקרבן' [ומבואר בר"ן שדי בהתפסה בלי הזכרת האיסור, ובר"ן להלן (יד. ד"ה אמר קרא) מבואר שבכה"ג אינו אלא יד. יעויין בשלמי נדרים שעמד בסתירה זו, ויעויין להלן].

אמנם הרא"ש כתב שעיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר ע"י איסור פה, כגון קרבן או הקדש, וכ"כ הריטב"א (ב. ויד.), וכ"ה בדברי הראשונים בשבועות. גם הר"ן בשבועות (ח. מדפה"ר) כתב דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא, ואע"פ שאם לא התפיסו חייל, ההוא מדין יד הוא דמהני. ובמל"מ (נדרים פ"א ה"ז) הקשה שסתר דברי עצמו, והניח בצ"ע. והקר"א (יב.) והחת"ס (שם) יישוב שבשבועות קאמר לה בדעת הרי"ף, וליה לא סבירא ליה.

חקירה בגדר התפסה אי הויא גילוי על איסורו או צורה בחלות האיסור

ובביאור מחלוקתם כתבו האחרונים בהקדם מה שיש לחקור בגדר התפסה, אם הוא אך גילוי דעת לאיסור שחפץ להחיל, אך חלות האיסור נעשה בעצם דיבורו שאומר שיהיה דבר זה אסור, או שאופן חלות האיסור הוא במה שמתפיס הנדר בדבר הנדור, וכדרך שדימה הר"ן בשבועות את ענין התפסה לתמורה, שממיר בהמה בבהמה. וביארו האחרונים שאם בעינן התפסה דוקא הוא משום שהתפסה עניינה כעין תמורה, שמתפיס הקדושה מדבר לדבר, ואילו אי לא בעינן התפסה ע"כ שחלות הקדושה חלה מכח איסורו, וכל דבריו הם גילוי לאיסורו, ואדרבה אם מפרש איסורו בלי התפסה מהני.

ואמנם גם לדעת הר"ן שעיקר נדר אפשר אף בלא התפסה, אפש"ל שאם מתפיס אזי נעשה הנדר באופן אחר בדרך של תמורה, ושני דינים אלו ישנם בנדרים. ובדרך זה ביארו האחרונים כפל הדין במשנה לענין נדרים ולענין חרמים, וכמו שיבואר להלן. ואפשר לתלות בדבר זה מה שנראה מתוך דברי הר"ן שאם התפיס בלא הזכרת האיסור מהני, ולהלן משמע שהוא אך מדין יד. והיינו שאם הוא אופן חלות הנדר, י"ל שצריך גם להזכיר האיסור וההתפסה מועלת להגדיר צורת חלות האיסור. אך אם אינו אלא גילוי לדעתו הרי עד כמה שמזכיר את האיסור, התפסה למה לי, ולכך נקט הר"ן שהתפסה היינו בלא הזכרת האיסור.

בטעם דין התפסה בדבר הנדור ולא בדבר האסור

ובדין התפסה בדבר הנדור דוקא ולא בדבר האסור, ביאר הריטב"א (קידושין נד.) שהוא משום שנדר הוא איסור חפצא ואילו איסורי תורה הם איסורי גברא, ולא שייך להתפיס בהם.

ובידות נדרים כתב טעם אחר שהוא משום שנדור איסורו בא מצד האדם וכנדר זה שאדם רוצה להחיל איסור מצד דיבורו, ואין להתפיסו בדבר האסור שהוא אסור מצד התורה ולא מצד האדם.

ויש שתלו טעמים אלו בחקירה הנ"ל, שאם התפסה היא גדר באופן חלות הנדר שמעתיק הקדושה כעין תמורה, לכך בעינן שתהיה ההתפסה דוקא בדבר האסור בחפצא שיש בו חלות איסור בגוף החפץ. משא"כ אם הוא רק גילוי לאיסור, לא די בטעם זה שכן סו"ס יש גילוי לאיסור שרוצה להחיל, אלא דמ"מ צריך להתפיס בדבר הנדור שהוא בדומה לאיסור שרוצה להחיל מצד האדם.

התפסה בשבועה

והרא"ש בדבריו כתב שהתפסה היא שמתפיס בדבר הנאסר ע"י איסור פה כגון קרבן או הקדש או שנשבע עליו, ומבואר שהתפסה בשבועה מועילה. אמנם הראשונים בשבועות חלקו עליו בדבר זה. והרש"ש והשלמי נדרים תמהו על הרא"ש מדברי הגמרא בשבועות שם (כ.) שמבואר שלא מועילה התפסה בשבועה כיון דהוא איסור גברא.

ויש שתלו מחלוקת זו בחקירה הנ"ל כי אם גדר התפסה היא בהמשכת האיסור, הרי שבדבר שהוא איסור גברא אי אפשר להתפיס, וכנ"ל. משא"כ אם גדר ההתפסה הוא רק גילוי בעלמא, והתפסה בדבר האסור לא מועילה כיון שהוא איסור שחל מן התורה, הרי שבועה הוא איסור החל מצד האדם ושפיר אפשר להתפיס בו.

וברא"ש בשבועות (פ"ג סימן י) כתב שאפשר לעשות איסור חפצא בשבועה, ולפי"ז יש שביארו בפשטות שלכך נתכוון גם כאן באומרו שהתפסה אפשר לעשות בדבר שנשבע עליו, דהיינו באופן שהוא איסור חפצא.

התפיס בדבר האסור והזכיר את האיסור

והמל"מ (נדרים פ"א ה"ז) הביא דברי מהרלנ"ח (אה"ע סימן כז) שהאומר לאשתו 'הרי את אסורה עלי כאמא' חל הנדר אף שהתפיס בדבר האסור, כיון שהזכיר האיסור. וכתב המל"מ לתלות דין זה במחלוקת הראשונים הנ"ל בנודר בלא התפסה אם הוא עיקר הנדר או יד. שכן אם הוא מדין יד, אין מקום לדברי מהרנ"ח, שבדין יד אנו גומרים את דיבורו כאילו התפיס בדבר הנדור, אך כאן שגמר דבריו, מה לנו ולצרה זו לגמור דבריו באופן שהוא לא גמרם. אמנם לדברי הר"ן כאן שאף נדר בלא התפסה הוא עיקר הנדר, א"כ יש לומר שכשמזכיר איסור הרי אף בלא ההתפסה היה חל נדרו, ולכן אף שהתפיס בדבר האסור חל נדרו. ועדיין יש לבאר דברי מהרלנ"ח שהרי הוא מפרש שרוצה שנדרו יחול בהתפסה ויאסר עליו כאמא, ומפני מה יחול הנדר.

מעילה בנדר שלא בהתפסה

הרמב"ם (מעילה פ"ד ה"ט) כתב, יש מעילה בנדרים, כיצד, האומר ככה זו עלי קרבן או הקדש ואכלה, מעל. הרי שהעמיד דין מעילה בנדרים בנדר בהתפסה.

ובמל"מ (שם) הסתפק אם יש מעילה בנדרים, בנדר שלא בהתפסה. וכתב לתלות דין זה במחלוקת הנזכרת אם נדר שלא בהתפסה הוא מדין יד או מעיקר הנדר. כי אם בלא התפסה מהני מדין יד, הלא ודאי שיהיה בנדר זה מעילה כבנדר בהתפסה. אך לדעת הסוברים שנדר בלא התפסה מועיל מעיקר הנדר, יש לומר שדין מעילה הוא רק בנדר בהתפסה שהוא מתפיס בהקדש או בקרבן ומחיל קדושתם על חפץ פלוני, משא"כ במחיל איסור סתם בלא התפסה י"ל שאין בו דין מעילה.

דעת התוספות בדין התפסה

התוספות כתבו: דעיקר הנדר הוא כשמתפיס החפץ בדבר הנדור, כמו דאמר הרי עלי ככר זה כהקדש, ועל ככר אחר אומר יהא כזה, זהו נדר כו'. ובפשוטו נראה שלפי דעתם לא סגי בהתפסה שמתפיס ככר זה כהקדש, רק התפסה שהיא עיקר הנדר היינו התפסה של 'זה כזה', שאומר על ככר אחר יהא כזה.

ובשלמי נדרים תמה למה הוצרכו לצייר בככר השני, סגי היה להם לנקוט עיקר הנדר בבכר הראשון שאמר 'הרי זה כהקדש'. ואדרבה הככר השני שהתפיסו בראשון אינו עיקר הנדר אלא 'מתפיס בנדר'. וכמו שכתב רש"י בשבועות (כ:): האי תנא לאו במתפיס בנדר איירי אלא בעיקר נדר איירי וכו' וה"ד מיתפיס כגון שלא פירש הרי עלי שלא אוכל בשר, אלא אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אבא. הרי שבאופן שמתפיס זה כזה אינו עיקר נדר אלא מתפיס בנדר.

ולכן כתב השל"נ להגיה בדבריהם: ואם על ככר אחר אומר יהא כזה, הוי יד לנדר או מתפיס בנדר. וא"כ כוונת התוספות כדעת שאר הראשונים.

כל כינויי נדרים כנדרים

כינויים לשון אומות או לשון שבדו חכמים

במשנה להלן (י.) מפורשים כינויי הנדרים: האומר קונם קונח קונס, הרי אלו כינויין לקרבן וכו'. ובגמרא נחלקו אמוראים בביאורם, רבי יוחנן אמר לשון אומות הן, רבי שמעון בן לקיש אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו. ומבארת הגמרא הטעם שתקנו כן, כדי שלא יזכיר לשון קרבן ובכך יבוא לומר 'קרבן לה ולבסוף אפשר ויאמר 'לה' קרבן' ושמא יזכיר רק לה' ולא יגמור דבריו ונמצא מוציא ש"ש לבטלה.

הטעם שנקט התנא לשונות אלו למ"ד לשון אומות

לדעת רבי יוחנן הקשו הראשונים למה הזכירה המשנה דוקא לשונות אלו ולא שאר לשון האומות, והו"ל לתנא לומר הנודר בכל לשון נדרו נדר. והר"ן הביא פירוש רבי יהודה ברבי חסדאי דקמ"ל שאף לשונות אלו שהם לשון הקודש שנשתבש, הנודר בהם נדרו נדר.

והתוספות (ד"ה כל) הביאו יישוב ר"י שלשונות אלו מועילים בנדר "אפילו לא יבינו האי לשון".

והרשב"א כתב: איני יודע טעם לדבריהם, שאם נדר באחד משאר הלשונות ומתכווין לנדר, אע"פ שאינו מבין משמעות הלשון מכל מקום חל הנדר, דפיו ולבו שוין הן. ואם אתה מצריכו להבין משמעות הלשון ממש, ולא קרינן פיו ולבו שוין עד שיבין משמעות הלשון ממש, אף בקונם וקונח לא יהא נדר, ומאי שנא הני. ולכן נטה מפירושם וכתב דמסתברא דאין הפרש בין אלו לשאר הכינויים, אלא שאלו היו ידועים אצלם והכירום והוא הדין לכל השאר.

נדר בלשון אומות במקום שאין נוהגים בה

ובריטב"א כתב שלמ"ד לשון אומות, לא מהני לשון זו אלא במקום שנהוגים בה. ובביאור הלכה (סימן סב ד"ה יכול) למד מכאן לכל דברים הנאמרים בכל לשון, כקריאת שמע וכיו"ב, שהוא דוקא באופן שבאותו מקום מדברים בלשון זו, אך אם כולי עלמא לא מדברים בה רק זה האיש הקורא, אינו נחשב ללשון.

אם למ"ד לשון שבו חכמים הוי נדר דאורייתא

ולדעת ריש לקיש, שהוא לשון שבדו חכמים, נחלקו הראשונים אם הוי נדר דאורייתא או דרבנן. הר"ן כתב שמ"מ הוי דאורייתא דלא גרעה הסכמת חכמים מהסכמת האומות. אמנם התוספות (ד"ה כל) הקשו דבשלמא כינויי נדרים כנדרים ועובר על בל תאחר דרבנן, אך כיצד כינויי נזירות כנזירות, ואיך יביא קרבן נזיר על לשון חכמים. ולהלן (ג.) הביאו דברי ר"י בשם רבי יחיאל בשם ירושלמי, שבנזיר אינו מביא קרבן בכינויי, רק כינויי נזירות כנזירות לענין מלקות. וכאן כתבו התוספות דאה"נ מ"ד לשון שבדו להם חכמים לא אמר דברו אלא לענין כינויי נדרים ולא לענין כינויי נזירות. ונמצא שלפ"ד הוא דין דרבנן.

עוד יישבו התוספות ששפי רמביא קרבן, דכיון דתקינו חכמים שנודרים בהאי לישני, הוי כעיקר נזירות, ויש כח בידיהם לעשות תקנתן כעיקר נזירות.

ועוד יישבו: כיון שתקינו חכמים הני לישני, כוונת הנודר לנדר גמור, וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון. ויש לבאר שני יישובים אלו, ועכ"פ נראה שללשון הקודם הוא דין דרבנן דמהני לדאורייתא, וללשון אחרון הוא דין דאורייתא שכוונת הנודר לנדר גמור.

והרא"ש (ד"ה כל) כתב ש'הכינוי הוא כעיקר הנדר', וסתם, ונראה שאף הוא סובר שדין הכינוי מדאורייתא.

והר"ן הוכיח דהוי דאורייתא, שכן בגמרא בנזיר (ב.) מקשו פתח בכינויים ומפרש ידות, ומשני שפתח בכינויים שהם עיקר נדר והדר מפרש ידות דאתיין מדרשה. הרי שלכו"ע כינויים הם עיקר נדר ודינם דאורייתא, דאל"כ היה לגמרא לומר הניחא למ"ד לשון אומות וכו', כדרך שנקטה הגמרא להלן (ג.) כשיישבה פתח בכינויים דאורייתא והדר מפרש ידות. ומה שהקשתה הגמרא להלן הניחא למ"ד לשון אומות, אין כוונתה שלמ"ד לשון שבדו חכמים הוא מדרבנן, אלא שהטעם להקדים דאורייתא הוא משום שהוא דבר פשוט יותר, ואילו למ"ד לשון שבדו חכמים אינו פשוט יותר.

אמנם התוספות (ביישובם הראשון) נקטו להפך, שהוא דין דרבנן, וביארו שיש חילוק בין נזיר לנדרים שרק לענין נדרים איכא למ"ד לשון שבדו חכמים. ובזה ביארו החילוק בין הגמרא בנזיר שלא הזכירה שני המ"ד לגמרא בנדרים שהזכירה שני המ"ד, כי באמת לא נחלקו אלא בנדרים ולא בנזיר. ועכ"פ דחו התוספות שאין ראיה מכך לדעתם, שכן דרך הגמרא להאריך במקום אחד ולקצר במקום אחר. ולפ"ז נדחית אף ראיית הר"ן.

וחרמים כחרמים

אם משנתנו עוסקת בחרמי איסור או בחרמי בדק הבית

הר"ן (ד"ה כל) פירש דהיינו חרמי איסור, דחרמי בדק הבית אינם שייכים להאי מסכתא אלא לסדר קדשים.

ובפירוש הרא"ש כתב שיש חרמי בדק הבית וחרמי כהנים, הרי שפירש המשנה בחרמים אלו ולא בחרמי איסור. גם התוספות נראה שנקטו כדברי הרא"ש ולכן הקשו מה הועילו חכמים בתקנתם, שהרי למ"ד כינויים לשון שבדו חכמים עשו כן כדי שלא יזכיר שם ה' ויבוא להוציא שם שמים לבטלה, וכיון שצריך לומר שעושה חרמי בדק הבית על כרחך יאמר 'חרך להשם' וא"כ שוב יש לחוש להוצאת שם שמים לבטלה. ויישבו, שיאמר 'חרך לבדק הבית'. ומבואר שהמשנה עוסקת בחרמי בדק הבית.

ואמנם לדברי הר"ן שהמשנה עוסקת בנדרי איסור, וכגון שאמר 'הריני עליך חרם', אם כן לא קשה כלל קושיית התוספות.

והריטב"א הקשה לדעת הר"ן דבחרמי איסור עסקינן, למה נקטה המשנה תרתי - נדרים וחרמים - הלא דין אחד להם. ולכן נטה מפירושו ופירש שהמשנה עוסקת בחרמי כהנים.

ובאחרונים (ראה מנח"ש) ביארו שהר"ן לשיטתו שנדר הוא בין בהתפסה ובין שלא בהתפסה, וא"כ יש לומר שנדרים המוזכרים במשנה היינו נדרים בהתפסה, וחרמים השנויים כאן הם נדרים שלא בהתפסה, והם שני דינים מחולקים.

והרש"ש הקשה על דברי הר"ן מהמבואר בגמרא (עמוד ב) שתני כל הני, שתחילה הזכיר נדרים ושבועות דדמי להו, וכיון דתני תרתין תני לכולהו, ואילו לדברי הר"ן הרי חרמים הזכירם כיון שהם כנדרים, וא"כ תני תלתא, והניח בצ"ע. ועיין בארות המים. והמנח"ש ביאר שתרתין היינו שני עניינים, וכולל נדרים וחרמים כדבר אחד שעניינם אחד, והדבר השני הוא שבועות.

ובשלמי נדרים הקשה על דברי הר"ן ממה שהקשתה הגמרא דליתני שבועות אחר נדרים קודם חרמים, ולדברי הר"ן שחרמים היינו חרמי איסור צ"ב מדוע נשנה שבועות קודם חרמים.

ובירושלמי (פ"א ה"א) הקשה למ"ד סתם חרמים לכהנים למה לא שנה במשנה כינוי תרומה כתרומה. והוכיח הקרן אורה מדבריו שפירש המשנה בחרמים ממש, שהם לבדק הבית או לכהנים ולא בחרמי איסור.

למה נקטה המשנה חרמי בדק הבית ולא שאר הקדשות

לדעת הראשונים שהמשנה עוסקת בחרמי בדק הבית, הקשה הריטב"א למה נקט חרמים אלו יותר מכל הקדשות. ויישב דמ"מ כיון שיש חרמי איסור נקט לחרמים ולא לשאר הקדשות. ולפ"ז יש לומר שגם הר"ן כוונתו שאף שהתנא אינו שונה כאן מה ששייך לסדר קדשים, ולכן לא שנה הקדש, מ"מ שנה חרמים כיון שיש בכללם גם חרמי איסור. אך אין כוונת הר"ן שחרמים המוזכרים במשנה הם חרמי איסור. וכ"כ באור גדול על המשניות.

והתוספות (ד"ה ונזירות) הקשו באמת אמאי לא תני איסורי כאיסורי והקדשות כהקדשות, ויישבו דלמ"ד לשון נכרים לא נמצא להם לשון נכרים באיסורי והקדשות. ולמ"ד לשון שבדו חכמים צ"ל שכל החשש היה במקום שנמצא בכתוב צירופו עם שם ה' כמו קרבן לה' או חרם לה', ולא נמצא בשום מקום ערך לה' איסור לה' או הקדש לה'. והקרן אורה הקשה מדוע לא ציין התוספות לדברי הירושלמי שהקשה כקושייתו.

ושבועות כשבועות

אם שבועה בעיא שם

הר"ן הוכיח ממשנתנו ששבועה לא בעיא שם, דהא שם בלא שבועה מועיל [כמבואר בעבודה זרה (כח.) לאלקי ישראל לא מגלינא. וכ"ה להלן (כב:) מארי כולה לא טעמינא], ואם שבועה בעיא שם, למאי בעינן לדין כינוי הא לעולם בכל כינוי איכא נמי שם ובשם לחוד סגי.

עוד הוכיח כן דהא למ"ד לשון שבדו חכמים תקנו כינוי כדי שלא יזכיר שם ה' ויבוא להזכירו לחוד ויוציא שם שמים לבטלה, ואם שבועה בעיא שם הרי לעולם יש לחוש שיבוא להוציא שם שמים לבטלה ומה הועילו חכמים בתקנתם.

וכן הביא ראיה מדתנן (שבועות לה.) משביעני עליכם כו' הרי אלו חייבים, ומסיק אביי דקאמר משביעני עליכם בשבועה, הרי שדי בשבועה בלי הזכרת השם. אמנם רש"י שם כתב שהוא בהזכרת ה', אך הר"ן מעיר שמפשטות הלשון לא משמע כן.

התוספות הוסיפו להביא ראיה משבועות (יט:) שבועה שלא אוכל לך שבועה שאוכל לך אסור, ומשמע דלא בעיא שם.

אמנם בשבועות (לה:) למדו חז"ל דין שבועת העדות בג"ש אלה אלה מסוטה, דבעיא הזכרת השם.

ונחלקו הראשונים ביישוב הסוגיות:
רבינו תם (הביא דבריו הר"ן) כתב לחלק שלא למדו אלא לשבועת העדות דומיא דסוטה שמושבע מפי אחרים, אבל בנשבע בעצמו כבמתני' אין צריך הזכרת השם.

הר"ן כתב דנחלקו בדבר, ודעת רבי חנינא בר אידי דבעינן הזכרת השם ופליגי רבנן עליה.

עוד הביא הר"ן ראיה דבעיא שם מדתנן ובכל הכינויים הרי אלו חייבים, ומשמע דבעינן שם או עכ"פ כינוי. ויישב דלא בעינן שם רק דקמ"ל ששבועה בכינויים אינה כמשביע בשמים ובארץ שגרע ולא חל כמבואר בשבועות (לה.).

דעת הראב"ד דאינו לוקה בלא שם

עוד הביא הר"ן דעת הראב"ד שאף ששבועה לא בעיא שם, מכל מקום בכה"ג שלא נשבע בשם אינו לוקה, שכן לאוי דשבועה כתיב בהו שם השם, 'לא תשא את שם השם' ו'לא תשבעו בשמי'.

תיפוק לה דהקדש חל במחשבה

האחרונים (מנח"ש) הקשו לדעת הראשונים דחרמים היינו חרמי בדק הבית, למה בעינן לדין כינויים, הא בלאו הכי כיון שדעתו להקדיש, הרי הקדש חל במחשבה.

ויישבו עפ"מ שהקשה הריטב"א (ז.) בהא דאין יד לצדקה, דתיפו"ל דצדקה חלה במחשבה. ויישב שהיינו דוקא כשגמר בלבו, שנתיישב בלו לעשות הצדקה ולא יתחרט מכך. ולפי זה יש לומר דאף כאן לא נתיישב בלבו כל כך שהרי מוציא בפיו בלשון שאינו גמור, ולכן רק מדין יד משלימים דיבורו.

האומר לחברו כו'

דין ידות

כאן מפרשת המשנה דין ידות, וביאר הר"ן ענין ידות שמתחיל במקצת דבורו של נדר אלא שאינו גומר אותו, ואותו מקצת הדיבור הוי כאילו נודר כל השלמות הדיבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו.

ויעויין לעיל בדברי המל"מ שאין משלימים הדיבור אלא כשלא סיים דיבורו, אבל אם סיים דיבורו באיזה אופן, מה לנו ולצרה ואין משלימים דבריו. ועיין להלן (עמוד ב) שנחלקו בדבר ראשונים, אם אף כשסיים דיבורו מהני דין ידות, ולפ"ז גדר ידות אינו שמשלימים דיבורו אלא שסגי במקצת דיבור. ויבואר להלן נפק"מ באופן שנוקט לשון גרוע אך שלם [בנודר בלשון שבועה או נשבע בלשון נדר, שאין כאן מקצת דיבור בכמות, אך באיכות גרע].

ונזירות כנזירות

תיפוק ליה מדין יד בנזיר עובר לפניו

בכתבי הגרי"ז (נזיר ב.) העיר למאי בעינן לדין כינוי בנזיר, תיפו"ל דלא גרע מהאומר 'אהא' והיה נזיר עובר לפניו, שאף זה אמר 'הריני' והוסיף 'נזיק' שאף אם אינו לשון הרי לא גרע ממציאות של נזיר עובר לפניו ומגלה לן ש'הריני' דקאמר כוונתו לנזירות. ועי"ש מה שיישב, ובשיעורי הגרש"ר (אות י).

ולכאורה י"ל שכשאומר הרי דיבורו דיבור אחד, ואם כן הרי בדבריו אמר שאינו רוצה להיות נזיר אלא נזיק (עד כמה שכינוי לא מועיל) ולא די במה שידוע לנו שרוצה להיות נזיר, וגרע מאומר אהא שהמציאות מגלה שדיבורו הוא דיבור שלם של אהא כזה.

עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף