אילת השחר/נדרים/ב/א

אילת השחר נדרים ב א

{ספר
אילת השחר
מסכת נדרים

פרק ראשון
כל כנויי דף ב' ע"א

ר"ן ד"ה כל כנויי. עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה. ושיטת הרא"ש דעיקר הנדר הוא כשמתפיסו. ובמשנה למלך (ריש הל' נדרים) הביא דהר"ן סתר משנתו משבועות, דהתם ס"ל דעיקר הנדר הוא רק באומר הרי זה כקרבן, וכשאומר אסור עלי הוי יד דמפרשינן כקרבן, ויש לעיין אם זה משום דכ"א יודע דא"א לאסור רק ע"י התפסה בקרבן ובודאי זו כונתו, או דכיון דרצה לאסור אז כונתו שיהי' כדין שאפשר ליאסר ולכן זה נאסר. ונפקא מינה באם יאמר בפירוש איני יודע איך חל איסור אבל אני רוצה שככר זה יאסר כדין שאפשר ליאסר, דאם כל מה דנאסר משום דכונתו לגמור כקרבן, כאן לא יהא נאסר כיון שאומר בפירוש שאינו יודע, אבל אם כל הטעם הוא משום דהוי כאומר שיאסר כדין, וכאן הא ג"כ אמר בפירוש שיאסר כדין. אמנם אפילו אם נאמר שבאומר בפירוש ככר זה יאסר כדין יהא נאסר דהוי יד, מ"מ אין לפרש לזה שאומר ככר זה אסור עלי דכונתו שיאסר כדין, דא"כ הוי יד ליד, דהא ככר יהי' נאסר כדין יועיל רק מחמת דהוי יד לקרבן, וככר זה אסור עלי הוי יד לאומר ככר זה יאסר עלי כדין, נמצא דהוי יד ליד, וע"כ צ"ל דככר זה אסור עלי הוי יד לאמירה בפירוש כקרבן, אלא דצע"ק דאיך נוכל לומר דכו"ע דינא גמירי דא"א לאסור בלי התפסה לכן זה יד מוכיח דכונתו כקרבן, ועוד כיון דיש סברא כשיטת הר"ן כאן שאפשר לאסור באומר דבר זה אסור עלי, הרי ע"כ דא"א כבר לומר דכ"א יודע דא"א לאסור בלי להתפיס, ודוחק לומר דלהצד דא"א לאסור בלי התפסה אז כ"א יודע שזה כן וכונתו לאסור כקרבן, וצע"ק.

הנה כשאומר ככר זה אסור עלי, יש לפרש או שזה כבר אסור, או שיהי' אסור, ובכל הגמ' משמע דע"ז לא הוי ספק כלל, וצריך טעם למה, דלכאו' אם הוי ספק לא יועיל לזה דין יד, דלא חסר במילים אלא דחסר בכונתו.

אלא דזה חלוק הא דצריך דין יד זה אם חסר להוסיף מילים מפורשים, אבל אם חסר בפירוש המילים, אז זה נכלל בהא דאמרינן לקמן (דף י"ח ב') דפירושן להחמיר וכשיאכל ילקה. אבל אם יאמר זה אסור עלי כאיזה דבר ולא פירש כמו איזה דבר, ויש ספק אם כונתו כדבר הנדור או כדבר האסור, ע"ז לא נימא מדין יד דכונתו כדבר הנדור דהא הוי ספק, וגם לא נכלל בפירושן להחמיר דלכאו' ישאר ספק, דאז לא הוי ביטוי שפתים ולא חל כלל איסור.

במשנה למלך (פ"א מהל' נדרים הל' ז') הביא שיטת מהרלנ"ח דבאומר הרי את אסורה עלי כאימא חל הנדר ואסורה עליו, ואע"ג דמתפיס בדבר האסור, כיון דבלי מה שהוסיף כאימא אסורה, תו לא מגרע במה שהוסיף ואמר כאימא, ובמשנל"מ תלה זה בב' השיטות, דלפי"ד הר"ן בשבועות דעיקר הנדר הוא רק כשמתפיס בקרבן או בכל דבר הנדור, והא דנאסר כשלא פירש כקרבן משום דהוי יד לאומר כקרבן, אז לא שייך שתיאסר באומר הרי את אסורה עלי כאימא, דהא כל מה ששייך לאסור הוא משום דהוי יד לדבר הנדור, וכיון שסיים דבריו כאימא לא שייך לומר דהוי כאוסר בדבר הנדור, אבל להר"ן כאן דס"ל דבאומר דבר זה אסור עלי הוי עיקר הנדר, לכן גם בהוסיף כאימא אינו מבטל מה שאמר אסור עלי והוי נדר.

ומ"מ דברי המהרלנ"ח צ"ב, דלהסברא דגם באומר דבר זה אסור עלי הוי עיקר הנדר, הרי דלהיות נאסר אי"צ לקבל את האיסור ממקום אחר, וא"כ גם באומר הרי את עלי כאימא [ולא אמר הרי את אסורה כאימא] הא יש בזה ב' דברים, א' יש בזה גילוי דעת דרוצה לאסור, והב' דתולה האיסור כאימא, וא"כ מה מגרע מה שאומר כאימא, דהא מ"מ נשמע מדבריו שרוצה לאסור עצמו, וזהו הא סגי שיהי' נאסר מבלי שיקבל איסור מהמילה כאימא, וא"כ מה מגרע מה שמוסיף כדבר האסור, ובשלמא אי אמרינן דאע"ג דאדם יכול לאסור עצמו בלי שיקבל האיסור מדבר אחר, מ"מ כשאומר כאימא הו"ל כמתנה הנודר שרוצה שהאיסור בזה יהי' רק ע"י דהוי כמקבל האיסור מהדבר ההוא, לכן לא מהני, ולכך גם כשיאמר הרי את אסורה עלי כאימא ג"כ לא תיאסר כיון דמגלה דעתו שתיאסר רק ע"י שיהי' כמקבל האיסור מהדבר ההוא, וכן אם נלמוד דכשאומר כאימא אינו משום דרצונו לתלות באיסור אימא, אלא דכשמתפיס בדבר אז האיסור מוכרח להיות דוקא מכח הדבר ההוא, ולא מחמת שזה רצון הנודר, ולכך לא מהני המתפיס בדבר האסור, א"כ גם כשאומר הרי את אסורה כאימא הוי נמי כן, אבל אם כשאומר שיהי' כאיזה דבר לא צריך שהאיסור יהי' רק מכח הדבר ההוא, וגם אין כונתו להגביל דוקא באופן ההוא, א"כ גם באומר הרי את כאימא כיון דיש בזה מובן שכונתו לאיסור ומכח דין יד יש כאן דיבור לאיסור, למה לא תיאסר גם בלי שיצטרך להמילה כאימא, דהמילה כאימא הוצרך רק כדי שנבין כונתו, אבל אין המילה כאימא הגורמת האיסור, וא"כ מה מגרע מה שאומר כאימא שלכן לא יחול הנדר.

והקרן אורה הביא דהרא"ש בשבועות (ריש פ"ג) ס"ל דעיקר הנדר הוא כשאומר אסור זה עלי, אלא דנתרבה מפסוק דגם כשמתפיס בדבר הנדור. ולכאורה למה צריך פסוק לזה, דהא כשמתפיס בקרבן הא הוי יד לאיסור וא"כ יועיל מתורת יד לאיסור. והי' אפשר לומר דצריך פסוק דהוי עיקר הנדר ולא מתורת יד, ונפק"מ לפי מש"כ הריטב"א דאין יד ליד כמו שהביא בשלמי נדרים. וכן צ"ע לפי"מ שרצו לפרש דענין התפסה זה שהוא מושך משם, וא"כ בלי פסוק הייתי אומר דהוי כאומר דבר שאין בו ממש דלא שייך להמשיך איסור, ולזה צריך פסוק שיש ענין המשכה. וכן מבואר בר"ן (לקמן דף י"ד) דהי' ס"ד דע"י התפסה גרע, ולמה יגרע כיון דאנו שומעים ממנו יד לאיסור, וע"כ דכשתולה בדבר צריך האיסור לבוא מכח הדבר ולכן ס"ד דאין כזה דבר, ולכן אפילו כשאומר אסור כדבר ההוא לא הי' מהני דזה מגרע, ולפי האמת שנתרבה דמהני הוא רק בתולה בדבר הנדור, דבדבר האסור מגרע אפילו שעשה דיבור שלם כגון הרי את אסורה כאימא.

ועוד יש להוכיח דבזה שאומר כדבר האסור גרע, דהא אפי' אם נקבל סברא לחלק דבאומר הרי זה כאימא לא חל נדר משא"כ אסור כאימא, זה רק אחרי שחידשה תורה לחלק בין דבר הנדור לאסור, דבמתפיס בדבר הנדור הא מקבל איסורו מכח הדבר ההוא ולא במתפיס בדבר האסור. אבל באומר אסור דאינו זקוק לקבל לכן חל אע"פ שמוסיף כאימא, אבל הר"ן (בריש פ"ב) כתב גבי הא דפריך שם דלאסור איסר יבוא לרבות דבר האסור ונמצא דצריך תרי קראי א' לנדור וא' לאסור, דגם נדור לא הייתי יודע, דס"ד דרק באינו תולה בדבר נדור ובדבר האסור חל הנדר אבל לא באומר כדבר נדור או כדבר האסור, ואיך ס"ד דיקלקל מה שתולה, דהא אין פסוק שיש כזה ענין שמקבל דינו מההוא, ולמה יקלקל מה שאומר דבר זה כקרבן או כחזיר, ובשלמא אם תמיד כשאומר כקרבן או כחזיר כונתו דוקא כדבר ההוא, שפיר מובן דס"ד מסברא דלא יועיל כיון דא"א לקבל דין של הדבר השני והוא רוצה לקבל מהשני לכן לא חל כלל, אבל אם גם כשתולה בדבר אין צריך דוקא שיהי' כהדבר, דלכן אליבא דאמת באומר אסור עלי כאימא לא נגרע דינו, א"כ כל זמן שלא ידענו שיש ענין התפסה, למה יגרע באומר דבר זה כקרבן מבאופן שאינו תולה בשום דבר, כיון דידענו רצונו לאסור למה יגרע מה שתולה באיזה דבר.

ועוד יש להוכיח דכשתולה בדבר האסור מגרע אפי' אם בלי שיוסיף כדבר האסור הי' נאסר, דהנה להראשונים דס"ל דכל איסורי תורה איסור גברא נינהו, א"כ הא כמו דאינו יכול להתפיס בשבועה לרבא בשבועות דף כ', וביארו משום דלא שייך להתפיס כיון דאין החפץ נאסר, ה"נ בכל דבר האסור כיון דאין בהחפץ שום דבר, ולמ"ל קרא למעט מתפיס בדבר האסור שלא חל, ואפי' להראשונים דס"ל דכל איסורי תורה הם איסור חפצא, מ"מ הא אין בהם שום קדושה, ויקשה לאלה שמבארים ענין מה דמהני התפסה משום דנמשך הקדושה, ואיך זה שייך שימשך מדבר אסור דאין בו שום קדושה, וע"כ צריך קרא לומר דכשמתפיס בדבר האסור מגרע, דאפי' אם בלי שהתפיס הי' נאסר, או משום דיבור שלם כגון שאמר אסור עלי, או אפי' אם אומר הרי זה עלי כבשר חזיר דממילא שמעינן יד לאיסור, וס"ד דלא יגרע מה שאומר שיהי' כחזיר, כיון דהעיקר שמעינן דרוצה שיהי' אסור, וע"ז באה התורה לומר דכיון שתולה בדבר האסור מגרע שלא תיאסר.

והנה הר"ן (לקמן בדף י' ע"ב בד"ה לחולין) כתב וכי תימא אלא אסור משום איסור קאמר ולא משום נדר והו"ל כמתפיס בדבר האסור ולא מיתסר אפ"ה כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי אזלינן לחומרא. ותמה במשנה למלך (פ"א מנדרים הל' י"ח) והובא ברש"ש כאן, דמה הוקשה לו, הא הר"ן ס"ל בריש מסכתין דבאומר דבר זה אסור עלי הוי עיקר הנדר, וא"כ ה"נ בלא כשר דמשמעותי' מכלל לאו אתה שומע הן, דהוי כאילו אמר דבר זה אסור עלי, ומאי קשיא לי' כאן, וכמו בדבר זה אסור עלי לא קשיא לי' מחמת דאיכא למיתלי בדבר האסור כיון דאי"צ לקבל איסורו מדבר אחר, ה"נ בלא דכי ולא מותר.

והי' נראה דהנה טומאה וטהרה אינו ענין איסור והיתר, אלא דגם לאיסור קורין לפעמים טמא, וכן לא כשר אומר לאפוקי טריפה או נבילה, וכן הביא הר"ן מקרא דכל צפור טהורה דהכונה שם מותרת, אמנם זה בעיקר על דבר שמתחילת בריאתו הוא טהור או טמא, דבהמה טמאה היינו בהמה שמתחילת הויתה היא אסורה, וכן כשר זה לאפוקי שנעשה בה דבר האוסרה כמו נבילה וטריפה, ובהמה טהורה היינו בהמה המותרת באכילה שאינה טמאה או טריפה, וכיון שאומר לא דכי היינו לא טהור, ופירוש המלה מתפרשת יותר כמו דבר שבעיקרו אסור כגון בהמה טמאה, וכן לא כשר מתפרש כגון טריפה או נבילה דאז מתפיס בדבר האסור ואינו נאסר, אלא דכיון דיש גם לפרש בפירוש המילה דכונתו לדבר הנדור, לכן אמרינן דסתם נדרים להחמיר וכונתו למה שנאסר ע"י נדר, וכ"ז בלא דכי או בלא כשר, אבל באומר אסור, וה"ה אם אומר אינו מותר, אי"צ להטעם דסתם נדרים להחמיר, דכיון דבא לאסור עצמו פשוט דכונתו שהנדר שהוא אומר הוא יאסור.

אמנם עדיין יקשה דלפי משנ"ת נמצא דבעצם כשאומר לא טהור או לא כשר יש בזה משמעות איסור, אז אפי' אם יש לתלות כונתו כבהמה טמאה או טריפה, מ"מ הא בזה אין דין יד לומר דהוי כמסיים דבר טמא או טריפה, ובשלמא אם לא נאמר כמשנ"ת וכשאומר כבשר חזיר אז כל משמעות איסורו רק מכח דבר האסור, לכן הי' מקום לומר דלא שייך לומר כדבר הנדור, כיון דאם משמעותו כדבר האסור אין לו דין יד לדבר הנדור ולכן צריך לבוא להטעם דסתם נדרים להחמיר, אבל לפי משנ"ת דמשמעות איסור אפי' אם זה נלמד מדבר האסור, כגון באומר הרי את כאמא או כבשר חזיר, מ"מ יש משמעות ברורה שאסור, ואז צריך הנדר לחול רק משום דמסיים כבשר חזיר, אז מגרע את מה שאמר משמעות איסור, וא"כ בלא דכי ולא כשר אם באנו לומר שהדיבור שתולה בו יקלקל, אנו צריכים לבוא לדין יד דהוי כיד לדבר האסור, והא לא נתחדש דין יד לדבר האסור רק לדבר הנדור, וא"כ אי"צ לחידוש דסתם נדרים להחמיר כיון דגם בלי זה אינו יד לדבר האסור.

אמנם נראה דכאן אי"צ לדין יד, דהשאלה היא אם משמעות לא דכי הוא טומאה כמו בהמה טמאה או איסור, ואינו שאלה בדין יד, אלא דזה שאלה בפירוש המילה, ולכן צריך להסברא דסתם נדרים להחמיר, דלולא זאת מתפרש כונתו בפירוש המילה לדבר האסור וממילא יגרע שלא יחול הנדר.

בא"ד. ובהני כנויין פליגי ר' יוחנן וריש לקיש בגמרא דר"י אמר לשון נכרים הם ור"ל אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודרים בו. הנה בטעם דבדו חכמים להיות נודר בו, הביאו התוס' דברי הגמ' לקמן (דף י') משום דדלמא יאמר לה' ואח"ז לא יאמר קרבן דאז נמצא דהוציא שם שמים לבטלה, וצ"ע למה חששו כאן יותר מבכל ברכה שאדם עושה, ובשלמא כשמברך על תפלין דמחויב להניח אין לחוש שלא יניח, אבל כשא' עושה ברכה על שחיטה וכיו"ב ניחוש אולי יתחרט והי' לנו לתקן שיברך אחרי העשיה, וע"כ דכיון שהחליט לעשות הדבר למה נחוש שיתחרט דאז נמצא שיהי' ברכה לבטלה, ולמה כאן חיישינן שיתחרט, וצ"ל דבעשיית ברכה כיון שזה מצוה לא רצו לחוש ולהחמיר, משא"כ כאן דעצם האמירה אינה עיקר המצוה עד שיקריב הקרבן, ובזה חששו לתקן שלא יצא לבטלה, אבל אין לומר משום דכשיש חסרון כיס חיישינן טפי, דהא גם בשבועה תיקנו כינויין, ומשום שמא יאמר לה' ולא ישבע כמבואר בתוס' (דף י' ע"א), אע"פ דאין חסרון כיס.

אמנם גם אם מצוי שיתחרט צריך ביאור, דהא גם כשיתחרט לא עשה עבירה, וכמו דמצינו דמותר לשאול על הפרשת תרומות ומעשרות אע"פ דאם ישאל נמצא דעשה ברכה לבטלה כשהפריש אז התרו"מ, מ"מ מותר, נמצא דגם כאן אפי' אם יתחרט לא עבר איסור דמוציא ש"ש לבטלה, וצ"ל דכיון דמצוי שבתוך כך יתחרט שאני, דלכתחילה יש לחוש שיבוא לזה, משא"כ בכל פעם דאין לחשוש, אז אפילו אם אח"כ יתבטל מה שעשה מ"מ לא עבר איסור, ועי' מש"כ באילה"ש גיטין דף ל"ג.

בא"ד. מקשים מה החידוש דכנויי נדרים כנדרים, בשלמא בקריאת שמע דצריך דוקא לשון התורה הי' שייך שיהי' צריך דוקא בלשון הקודש כמו שכתוב בתורה, אבל כאן דלא כתבה תורה נוסח מיוחד למה ס"ד דיצטרך לשון הקודש, ויש להוסיף למה זה נקרא כינוי, וכי אם א' יקדש אשה בלשון אחר נאמר שזה כינוי, ולא דמי למש"כ הש"ך (סי' קע"ט ס"ק י"א) דשם הקב"ה בשאר לשונות כגון גא"ט בל"א מותר למחוק, דשם הקב"ה ודאי הוא רק בלשון הקודש, אבל שאר דברים למה זה נקרא כינוי, ולפי מש"כ הר"ן בשם ר' יהודה ב"ר חסדאי דמיירי בלשון שנשתבש מלשון הקודש, א"ש דמקרי כינוי, אבל בשאר כינויין צ"ע.

ואפשר דלאומות הא קרבן אינו דבר שאסור ליהנות, דהא לבני נח אין איסור ליהנות ממה שהוקדש, לכן לא ברור שיועיל לאסור בלשון זה, וקמ"ל דמ"מ כיון דמשמעותו קרבן דזה דבר שאצלנו זה נאסר, חל הנדר ע"י לשון כזה וצ"ע.

בא"ד. יש מקשים בכינויי נזירות כגון אהא נזיק פזיח תיפו"ל מחמת יד לנזירות וכמו באומר אהא ונזיר עובר לפניו דמהני. ובכתבים על מסכת נזיר בשם הגרי"ז כתוב דמה דנזיר עובר מהני דיהי' לו דין נזיר, זה רק אם בשעה שאומר אהא כבר עובר הנזיר, אבל אם יאמר אהא ואח"כ יעבור הנזיר ודאי לא יועיל, וה"נ כאן באומר אהא אין הנזיר עדיין עובר לפניו, ולא מהני מה שאח"כ אומר נזיק דהוי כאילו הנזיר עובר אח"כ לכן לא מהני מדין יד. וצ"ע מה דלא הי' מהני אם הנזיר יעבור אח"כ, אם זה מחמת דלא יגלה על למפרע את כונתו, דמנ"ל מדיבורו אהא שידע אז שיעבור תיכף נזיר שלכן נימא דהוי יד לנזירות, כיון דאז לא הי' עדיין הנזיר עובר, או דאפי' אם נדע באופן דאיגלאי מילתא למפרע מ"מ לא יועיל, ומדבריו משמע כהצד הב', ולפי"ז אם יעמדו הרבה אנשים וא' מהן נזיר ויאמר אהא וירמוז תיכף אחר אמירתו על הנזיר לא יהי' נזיר אע"ג דאיגלאי מילתא דלזה התכוין וצ"ע [וע"ע מש"כ לקמן דף ג' ע"א ד"ה אקדים].

בא"ד. ואפילו לר"ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג"כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינם אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז"ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא. הנה השמיענו הר"ן כאן חידוש דבפשטות מה דמהני נדר בכל לשון, משום דכל שהאנשים מבינים מה שאומר ונודר לזה יש דין נדר, דעיקר הדבר שיובן תוכן דבריו, אבל מהר"ן משמע דרק משום שהסכימו לדבר בלשון זה. והוצרך לזה דהא תיכף כשתיקנו חכמים להיות נודר בלשון קונם אז רוב האנשים עדיין לא הבינו דבמילה קונם הכונה לקרבן, וא"כ איך יחול דין נדר ע"ז, וע"כ משום דמה דהסכימו חכמים נותן לזה דין לשון, וא"כ הוצרך לומר דהכל תלוי בהסכמת בני אדם, ולכן הסכמת חכמים יכולה לעשות לזה דין לשון.

ובזה יש להבין ג"כ מה שבסוף מביא הר"ן בשם החכם הגדול ר' יהודה ב"ר חסדאי דהחידוש בהני כינויי דקונם יותר משאר לשונות הגויים כיון שזה אינו מעיקר לשונם אלא שנשתבש מלשון הקודש, והי' מקום לומר דזה לא יועיל להיות לו דין לשון. ולכאורה כיון שהגויים מדברים ומבינים בזה שהכונה קרבן, א"כ מה איכפת לן ממה נשתלשל הדיבור, סוף סוף הא כולם מבינים ומדברים כן, אבל להסברא דעיקר הלשון הוא משום הסכמת האומה לדבר כן, ס"ד דזה רק בלשון ממש, אבל מה ששיבשו מלשון הקודש לא מקרי כל כך שהסכימו להיות זה כלשונם, וקמ"ל דמ"מ זה מקרי הסכמה להיות לשונם כן.

ר"ן ד"ה ושבועות כשבועות. ותמהני עליו וכו'. הר"ן הקשה על ר"ת דמחלק בין שבועה מפי עצמו לשבועה מפי אחרים דרק שבועה מפי אחרים בעי שם, מהא דסוטה הוי מושבעת מפי עצמה וכיון דמהתם ילפינן א"כ גם במושבע מפי עצמו צריך שם. ובשלמי נדרים הביא בשם הנצי"ב דבשבועת סוטה הא צריך ג"כ שדוקא הכהן ישביע אותה ולא סגי אם מעצמה תשבע, וא"כ יש בזה גם שבועת משביע, ויסבור ר"ת דהא דבעי שם בסוטה הוא כדי שיחול עליה דין שבועת משביע אבל מצד שבועת עצמה לעולם לא בעי שם.

ובמכתבים שבסוף ספר חי' מרן רי"ז הלוי כתב בסברת הר"ן, או משום דאע"ג דזה גם מושבע מפי אחרים, מ"מ כיון דבסוטה היא גם מושבעת מפי עצמה, א"כ מנ"ל לומר דהא דבעי שם הוא משום מושבע מפי אחרים, אולי משום מושבע מפי עצמו, כיון דאין שום סברא המכריחה לחלק. ועוד כתב דאין כלל לחלק בסוטה בין שבועת הכהן לשבועת עצמה דחדא שבועה היא, ואין לומר דזה משום לתא דשבועת אחרים דהא כיון דחזינן דבסוטה בעי שם הרי זה דין מיוחד בדין סוטה, וכיון דזה דין מיוחד בסוטה ודאי דנאמר על תרוייהו דשבועה צריכה להיות כמו שכתובה בתורה עם שם, ואם נלמוד מסוטה צריך ללמוד מסוטה גם על נשבע מפי עצמו דבעי שם. אלא דכתב דמלשון הר"ן משמע דהוקשה לו דהתם הוא רק מושבע מפי עצמו ולא משום דזה גם מושבע מפי עצמו, וצריך טעם הא לכאורה היא גם מושבעת מפי הכהן.

והר"ן כ' דאי לא אמר אמן אפי' מפי אחרים לא הוי, וזה לפי מה שביאר הר"ן בשבועות (סו"פ שבועת העדות) דאין בסוטה כלל ענין של שבועה שעפ"י אחרים כיון שהאשה אינה עונה כלל ע"ז וא"ש.

והנה לכאורה צ"ע בכלל דברי ר"ת, דאפילו אם נלמוד מסוטה ונאמר דהתם הוי מושבע מפי אחרים, למה לא נלמוד מזה גם על מושבע מפי עצמו, וע"כ משום דחזינן דבלי קרא הוי אמינא דלא צריך דוקא שם, כיון דכתוב ידור נדר או השבע שבועה ולא נזכר שם, וכל מה שרוצים ללמוד הוא מסוטה, יש לנו לומר דדוקא מושבע מפי אחרים דזה חידוש גדול דיועיל מושבע מפי אחרים, וזה באמת לא בכל השבועות רק בשבועת העדות, ורק בזה מצינו חידוש דצריך דוקא שם, אבל בכל שבועה אין ראי' דצריך שם, א"כ אפי' אם בסוטה איתנהו תרוייהו, מ"מ נלמוד רק על מושבע מפי אחרים, דזה חידוש גדול דמהני שבועה, ובזה נתחדש דרק בשם.

ויש לפרש בשיטת הר"ן דהנה מצינו שנתחדש שבועת אחרים בשבועת העדות דזה הוי כנשבע וצריך לקיים, אבל לא מצינו בשום מקום שנתחדש דין שאם א' ישבע שכך הי' מעשה והשני ישתוק שיהי' נחשב כאילו זה נשבע שכך הי', וע"כ בסוטה יש רק דין שבועת עצמה ע"י שאומרת אמן. עוד נראה דאפי' בשבועת העדות אם ישביענו שיעיד והעד ג"כ יאמר שנשבע שיעיד או שיענה אמן, לא נימא דאז כשלא יעיד ויאמר איני יודע עדות הוי כעבר על שתי שבועות, שבועת אחרים ושבועת עצמו, דהיכא דיש שבועת עצמו לא שייך החידוש דשבועת אחרים, וא"כ ע"כ דבסוטה יש רק דין שבועת עצמה, ורק על זה היא עוברת אם זה שקר, ומה דצריך שהכהן ישביענה אין זה דין שבועה שתחייב אותה אם עוברת על זה שהשביעה, רק גזה"כ שבאופן זה ישקוה את המים, נמצא דדין שבועה של כל התורה יש בסוטה רק על מה שאומרת אמן, ולכן הקשה דהא התם יש רק שבועת עצמה ואיך נחלק שרק בשבועת אחרים צריך שם.

ובשיטת ר"ת נראה לפי"ז דגם הוא מודה דאין כאן שתי שבועות והיא עוברת רק על שבועת שקר מחמת שהיא משקרת בשבועתה, אלא דכיון דהתורה אמרה גזה"כ שישביענה, נהי דאין לה על מה שמשביעה הכהן דין כאילו היא שיקרה בשבועת הכהן, מ"מ התורה קוראת לזה שם שבועה והיינו שבועה של משביע, ולגבי שם דין שבועה שמשביע הקפידה תורה שצריך שם. וממילא דלא שייך שבמה שיאמר אין אני יודע יהי' נקרא שעובר על שבועה של משביע, כיון דשבועה שיוצא מפי אחר לא התחיל כלל שיש עליה שם משביע בלי שם, ואיה"נ דגם לר"ת אינו משום דבסוטה יש על השבועה דין מושבע מפי אחרים כמו בשבועת העדות, אלא משום דבלי שם אינו נקרא שהשביע, ולכן ילפינן מסוטה דמשביע לאחרים בלי שם אין לזה כלל שם שבועה, דממילא גם בשבועת העדות יצטרכו שם רק על שבועה של משביע.

ועל מה שעונה אמן אין ראי', דהא אמן על מה שמשביעין אותה שלא נטמאת, אבל אין ראי' דקאי על השם שהשביעוה, לכן ס"ל לר"ת דא"א ללמוד על שבועת עצמו דבעי שם, והיינו דאם ע"כ רק שבועת עצמו מיירי הפסוק דנשבע בשם, ע"כ מה דנזכר בתורה קאי על השבועה שכתוב, אבל אם על שבועת הכהן מיירי הפסוק, אין ראי' דאמן קאי על השבועה, דיתכן דקאי על שלא נטמאת דזה כונתה מה שאומרת אמן, ואין ראי' דגם על שהזכירו שם השם על זה קאי אמן, כעין מה שמצינו כתובות (כ"ד ע"ב) בשטר שכתוב בו פלוני הכהן לוה, דהעדים לא העידו על מה שכתוב כהן רק על שפלוני לוה ולא מעידין שהוא כהן.

וכ"ז הוא לפי"מ דהביא הר"ן דברי ר"ת והבין דכונתו רק היכא שיש על השבועה דין מושבע מפי אחרים כגון בשבועת העדות, אבל ברא"ש וכן בתוס' (ד"ה ושבועות) מבואר דר"ת ס"ל דלכן גם בשבועת הדיינים בעי שם אע"ג דהתם הוא ממש נשבע בעצמו, ובשלמי נדרים הביא דברי הב"ח (ביור"ד סי' רל"ז) דמפרש שכונת ר"ת דכל שהם מושבעים מפי אחרים בעל כרחם של הנשבעין בעי שם, ולכן גם שבועת הדיינין שנשבע בעצמו מכח הכרח בעי שם, כיון שהנשבעים עושים מחמת שמוכרחים, והק' בשלמי נדרים דהא גם בשבועת העדות אינו מוכרח לקבל השבועה ויכול לומר איני מקבל מה שאתה משביעני ומ"מ בעי שם [והיינו דלא קשה ליה משבועת הדיינים דזה מקרי בעל כרחו כיון דאל"כ יחייבוהו לשלם, רק משבועת העדות קשה לו].

אמנם יש לבאר שיטת ר"ת דהחילוק הוא דבין בשבועת הדיינין בין בשבועת העדות, אז מה שנשבע הוא כדי שיהא נחשב כשבועה לגבי אחרים, דהא שבועת הדיינין רוצה שיתייחס שבועה לגבי זה שלא יוכלו לתובעו יותר, וכן שבועת העדות הא אם לא תיחשב כתשובה על התביעה אין לזה שום דין שבועה, וכל דין שבועה שיש עליה הוא מחמת שזה נחשב כתשובה על תביעת התובע, ואם לא נתייחס לזה כתשובה על טענת התובע הו"ל כשבועה לא על תביעה דאז אין לה כלל דין שבועת העדות וממילא אין לה כלל דין שבועה, דהא כל דין שבועה שלה הוא חידוש בשבועת העדות, וזה רק מחמת שזה מתייחס כשבועה לגבי התובע, ובזה ילפינן מסוטה משום דגם שם השבועה צריכה שתתייחס לגבינו כשבועה שעי"ז יוכלו להשקותה, ולזה צריך בשם השם, וכן בדיינין ועדות נתחדש דאין לה תוקף שבועה לגבי התובע בלי שם.

ולהנ"ל יוצא דבשבועת הדיינין לר"ת דבעי שם הוא רק כדי שתתקבל כשבועה שלא יוכל התובע לתובעו יותר, אבל ודאי אם שיקר עובר משום שבועת שקר אע"פ שנשבע בלי שם וכינוי, אבל בשבועת העדות אם לא מתייחס כתשובה על התביעה, אז אין לה כלל דין שבועה, דהא שבועה מפי אחרים נתחדש בשבועת העדות כשנשבע ע"י תביעת התובע, וכשלא יתייחס השבועה על התביעה, נמצא דלא עבר כלל הנתבע איסור שבועה. ויתכן שאין זה כלול בדברי הב"ח אבל אפשר לומר בשיטת ר"ת כמש"נ.

רא"ש ד"ה כל כנויי נדרים. כתב דעיקר נדר כשמתפיס בדבר הנאסר ע"י פה כגון קרבן או הקדש או שבועה. וכבר תמה ברש"ש דמסיק הרא"ש גופי' בפ"ג דשבועות דהמתפיס בשבועה לא מהני. וצ"ל דנקט לפי אביי דלאביי דהתם ג"ז מהני. יש לעיין לפי"מ דלא מהני מתפיס בשבועה, והטעם דאע"ג דשבועה הוא דבר שחל ע"י איסור פה, מ"מ כיון דעל החפץ אין שום דין ולא שייך להתפיס בו, א"כ למה צריך קרא דמתפיס בדבר האסור לא מהני, לפי"מ דכתבו כמה מהראשונים דאיסורי תורה הוי איסור אגברא, וא"כ לא שייך להתפיס בהם אפילו אם זה הי' נאסר ע"י פיו.

תוד"ה כל כנויי. דכתבו דהנך דמתניתין אפילו לא מבינים אותם. ובקרן אורה הבין דהכונה דהנודר אינו מבין, ונתקשה דממ"נ אם התכוין לנזירות אלא שאמר בלשון שאינו מבין, פשיטא דהוי נזיר כיון דבלבו שיהי' נזיר והלשון הוא ג"כ לשון נזירות, מאי איכפת לן מה דאינו מבין, ואם לא התכוין לנזירות למה עי"ז יהי' נזיר.

וכבר הערנו במקו"א (עמש"כ בנזיר דף ב' ע"א) דאפשר דכינויי דמתניתין אינם אומרים בתור תיבה שיש לה משמעות, אלא שיודעים דכשאומרים קונם הכונה להיות קרבן, אבל אין זה פירוש ותרגום של קרבן, וזה הוא דנתחדש דאע"ג דאינם מבינים הפירוש מהני.

וכן משמע ממש"כ הר"ן דלמ"ד לשון שבדו חכמים מ"מ הוי נדר מה"ת דלא גרע הסכמת חכמים מהסכמת כל אומה, משמע דמהני לשון משום שכן הסכימו לדבר ולא שזה ביאור המילה, דאם זה ביאור מילת קרבן פשוט דמהני, והסכמת חכמים הא אין לזה משמעות בלשון אלא כך התקינו שישתמשו לנדר, וע"כ דגם הסכמת האומות שהסכימו הוא בדרך זה, שאע"פ שאין זה ביאור הענין קרבן, אלא ההסכמה לקרוא בלשון זה על קרבן עושה זה כלשון, לכך קאמר דגם מה דקבעו חז"ל לדבר כן כשרוצים לנדור הו"ל כלשון.

בא"ד. בשלמי נדרים כאן הביא בשם הריטב"א דמתפיס בדבר שחל מתורת יד לא חלה ההתפסה, וצ"ע דבשלמא אם מתפיס במילה של הנדר שייך לחלק, אבל אם מתפיס בככר שהככר נאסר מתורת יד, הא הככר הוא קודש ומאי נפק"מ מאיזה לשון נעשה חפצא של איסור.

האומר לחבירו מודרני ממך וכו'. הנה בהא דמהני ידות נדרים כתב הרא"ש דאי לאו דנתחדש דין ידות לא הי' אסור משום דאע"ג דגמר בלבו לא חל בלי שיוציא בשפתיו, ותמה הקרן אורה דא"כ בצדקה דמשמע דס"ל להרא"ש דמהני במחשבה, למה מיבעי לן לקמן (דף ז') אי יש יד לצדקה, כגון דאמר סלע זו לצדקה והדין, אי חל הסלע השני לצדקה, דהא תיפוק לי' מחמת מחשבתו, וכן קשה בהקדש דלכו"ע חל במחשבה דילפינן בשבועות (דף כ"ו ע"ב) מכל נדיב לב עולות, וא"כ למה שקלינן וטרינן בגמ' (דף ו') אי באומר חטאת הוי חטאת כיון דהוי יד שאינו מוכיח לחטאתי, ומה צריך שם לדין יד, דהא בהקדש מהני במחשבה גרידא. וע"כ צ"ל דאע"ג דמהני במחשבה, מ"מ כשגמר להוציא בשפתיו לא מהני בלי דיבור ולכך צריך לחידוש דיד, וכ"כ הטורי אבן חגיגה דף י', אבל לפי מש"כ הרא"ש דכל מה דצריך לחידוש דין יד הוא רק מחמת דלא מהני גמר בלבו, א"כ בחטאת וצדקה מה צריך לחידוש דיד.

ובאמת אפילו אם נסבור כהסברא הנ"ל דהיכא דגמר בלבו להוציא בשפתיו לא חל עד שיוציא בשפתיו, ג"כ קשה למה מספק"ל בהקדש וצדקה, דנהי דאינו רוצה שיחול במחשבה רק כשיאמר, הא מיהת כשאומר מה שרוצה לומר אז כבר יכול לחול ע"י מחשבתו, וא"כ בלא גמר דיבורו ואין בדעתו לגמור יותר למה לא יועיל מדין מחשבה גרידא, ואין נפק"מ לנו אם מהני יד או לא, וכ"כ להקשות בקהלות יעקב, והביא שסברא זאת נזכרת באחיעזר (ח"ב סי' כ"ד אות ט').

ובעונג יו"ט (סי' קי"ז) כתב דהא דמהני מחשבה בצדקה היינו רק דיש חיוב על הגברא להביא מה שהתחייב במחשבתו אבל לא חל דין צדקה על הכסף, ושמעתי שבאבני נזר כתב כן גם בהקדש, ודייק כן מלשון הרמב"ם (פי"ד ממעשה הקרבנות הל' י"ב), ולכן שייך להסתפק אי מהני מתורת יד שיחול כבר דין הקדש או צדקה על הדבר, אמנם מרש"י קידושין (דף מ"א) מבואר להדיא דבגמר לומר שור זה עולה הוי עולה, הרי דכבר חל דין על הבהמה שהיא קדושה.

גם הא קאמר התם דאין ללמוד גיטין וקידושין דמהני שליחות כמו בקדשים ותרומה משום דמה להנך פי' בתרומה וקדשים שכן ישנן במחשבה, ואי הכונה דיכול לחייב עצמו במחשבה, דהא לחייב עצמו לגרש או לקדש לא שייך כלל בגיטין וקידושין לא רק במחשבה, וזה הא לא פריך דמה לתרומה וקדשים דמהני לחייב עצמו משא"כ בקידושין וגירושין דלא מהני לקדש או לגרש, ואם רק מהני לחייב עצמו במחשבה אבל לא לעשות דין בהחפץ, א"כ מה הפירכא, דהא מה דמהני לחייב עצמו כמו בדיבור מי יימר דבגיטין לא הי' כן, דאם הי' מהני להתחייב בגיטין וקידושין איה"נ דהי' מתחייב גם במחשבה, ומה שעל עצם הגירושין לא מהני מחשבה, הא גם בהקדש לא מהני לחול דין הקדש על הדבר, ובודאי הפירוש כמו בתרומה דחל דין תרומה על התבואה שנתרמה במחשבה וה"נ בקדשים.

ובקהלות יעקב הביא דברי השטמ"ק (דף ו') דהקשה דבחטאת ודאי יועיל לחול ע"י מחשבה ולא צריך לחידוש דיד, ותירוצו אינו מובן, וביאר כונתו דרק בדבר שבא בנדר ובנדבה נתחדש דמהני במחשבה דילפינן מהא דכתיב נדיב לב ולא בחטאת [וכן דייק מלשון הרמב"ם שכתב שם דנדרים ונדבות מהני במחשבה] לכן בחטאת צריך לחידוש דיד דהוי כדיבור שלם. וצ"ע לפי"ז דבקידושין (דף מ"א ע"ב) רצינו למילף דמהני שליחות בכל התורה מהא דמהני שליחות בקדשים ותרומה, ופרכינן מה להנך שכן ישנן במחשבה, ואם בחטאת לא מהני להקדיש במחשבה נילף מהא דמהני שליחות בשחיטת חטאת ע"י שליח אע"ג דבחטאת לא מהני מחשבה, ואע"ג דבתוס' כתבו שם דמחטאת א"א ללמוד דמהני שליח בשאר קדשים, מ"מ זה רק משום סברא אחרת אבל לא מפני דלא מהני מחשבה בחטאת, עי"ש.

ועי' בשבועות (דף כ"ו ב') דפריך דנלמוד מתרומה וקדשים דמהני מחשבה גם על כל נדר ושבועה, ואמרינן שם דהוי ב' כתובין הבאין כאחד, והיינו דקרא דקדשים מיותר דיכולנו ללמוד קדשים מתרומה כמש"כ שם בתוד"ה משום, והא צריך קרא דאילו הוי ילפינן קדשים מתרומה הא אז הי' מהני גם בחטאת כמו בתרומה אע"ג דאינו בא בנדבה. וכן צ"ע דהא פסח דממנו ילפינן בקידושין (דף מ"א ע"ב) שליחות, לא שייך בנדבה, וא"כ בפסח לא מהני מחשבה ובכ"ז מהני שליחות, ואיך נוכל לומר מה לקדשים דמהני מחשבה דהא בפסח לא מהני מחשבה.

גם אם נקבל החידוש הזה דבחטאת לא מהני מחשבה וצריך לבוא שיועיל מדין יד, צ"ע עדיין דהרמב"ם פסק (בפ"א מנדרים) דכינויי הקדש כהקדש ומקורו מהגמ' דף י', וכן כתב (בפי"ד ממעשה הקרבנות הל' י"ב) דכינויי קרבן כקרבן. והא אם א' לא יודע כלל מה הפירוש של התיבה שאומר, ואומר שזה יחול כפי משמעותה אע"פ שלא ידע כלל שיש בזה ענין של הקדש או קרבן, קשה לומר שיועיל כה"ג, ואפי' אם תמצי לומר דיועיל, זה רק משום הלכה דיד כמו כנדרי רשעים דהוי יד לנדר ולשבועה לפי שיטת רוב הראשונים [מלבד המאירי שהביא סברא דזה הוי כלשון גמור ממש], וא"כ איך מונה זה בכינויין בדף י' כיון דזה כינויים דיד, וע"כ דמיירי דיודע ורוצה להקדיש, א"כ מה צריך לחידוש דכינויים תיפו"ל דבקדשים מהני מחשבה.

[ובעיקר חידושו של הטורי אבן והקרן אורה דאע"ג דמהני בגמר בלבו, מ"מ היכא דגמר בלבו להוציא בשפתיו לא חל עד שיוציא בשפתיו, יש להביא ראי' מהא דאמרינן לקמן בדף י' למ"ד דכינויין לשון שבדו חכמים משום דאם יאמר קרבן לה' יאמר גם לה' קרבן, ואז לפעמים יחזור ולא יגמור דיתחרט ונמצא דהוציא שם שמים לבטלה, ואם נימא דכשגמר בלבו להוציא בשפתיו חל אפילו אם לא יוציא בשפתיו, א"כ מה שייך שיחזור, דהא כבר חל, ואפילו אם החשש שמא לא ידע ויחשוב שאפשר לחזור לכן לא יסיים קרבן, ג"כ יש להסתפק אי כה"ג הוי שם שמים לבטלה כיון דחל קרבן יחד עם אמירתו. ובכלל יש לעיין באם חל אפי' שלא יאמר, נמצא דכשגמר בלבו לומר כבר הוי הקדש, וא"כ כשאומר לה' קרבן הוי כבר שם לבטלה, ואם יש איזה סברא שזה לא נקרא לבטלה, א"כ גם כשיאמר לה' ולא יגמור ג"כ לא יהי' לבטלה כיון דחל אז.

אמנם בתוס' ערכין (דף ה') כתבו בחד תירוצא דכשרוצה לומר תרומה ואמר מעשר לא יחול מה שאמר אבל מה שבלבו יחול. הרי דלא ס"ל כסברת הטורי אבן דא"כ למה חל כיון דרצה להוציא בשפתיו שיהי' תרומה ולא הוציא בשפתיו, ולפי"ז יקשה הך דקרבן לה'. אבל אין ראי' משם דהא בלבו דכשיאמר מה שאמר יחול מה שבמחשבתו, ואע"ג דאיתקל בלשונו והוציא דבר שלא חשב, מ"מ הא דעתו שבשעה שיוציא זה מפיו יחול מה שבמחשבתו, אבל איה"נ אם לא יאמר כלל לא יחול. ולהנתבאר הדרא קושית הקרן אורה למה צריך לדין יד בצדקה להסוברים דחל במחשבה, וכן בחטאת דמהני במחשבה למה צריך לדין יד, דהא במחשבתו לתת צדקה או להקדיש בשביל חטאתו ממילא כבר חל].

ואפשר לומר דהנה קיי"ל דבכל התורה תוכ"ד יכול לחזור חוץ ממקדש ומגרש ומגדף כמבואר לקמן דף פ"ז. ובודאי חזרה בתוכ"ד צריך להיות ע"י דיבור, דלחזור במחשבה גרידא לא יועיל, והראוני שכן הוא להדיא ברמב"ם (סוף פ"ב משבועות), אלא דזה תלוי עדיין במה דיש להסתפק בדבר דמהני מחשבה כגון בקדשים ודכוותה, אם אז גם כשעשה ע"י דיבור לא פעל הדיבור כלום אלא מחשבתו, או דגם בקדשים איכא תרי הדינים, א' דמהני מחשבה והב' דמהני דיבור, והקדש שע"י דיבור לא יוכל לבטל ע"י מחשבה תוכ"ד, אבל בהקדש במחשבה מסתבר מאד דבחוזר במחשבתו תוכ"ד לא יהא הקדש, וא"כ גם בקדשים איכא נפק"מ אי מהני יד, או אי יד שאינו מוכיח הוי יד, אז לא יועיל חזרה תוכ"ד רק ע"י דיבור, משא"כ אי לא נאמרה תורת יד או אי יד שאינו מוכיח אין לו תורת יד, יהי' סגי אם יחזור במחשבתו תוכ"ד. וכן העירוני מלשון הרמב"ם הנ"ל דכתב דבחזר תוכ"ד בלבו אין זה כלום וכו' עד שיוציא החזרה בפיו כמו השבועה. הרי משום דהשבועה היא דוקא בפיו לכן החזרה צריך ג"כ בפיו, אבל אם חל במחשבה יכול לחזור תוכ"ד במחשבה.

והנה הסתפקו אם יד הוא רק ע"י שחושב להמשיך, או בלי זה, אבל עכ"פ ע"כ אין דין על מחשבתו שממשיך שהיא פועלת בחלות הדבר, דהא בנדרי איסור ושבועות ונזירות לא מהני בלב ומ"מ מהני יד, וע"כ דיש לזה דין דיבור, וא"כ באותן שמועיל מדין יד לא יוכל במחשבתו שחוזר לבטל את זה, וע"ז שייך להסתפק אם מהני יד בצדקה ואם יד שאינו מוכיח הוי יד.

ולפי"ז י"ל דהרא"ש נמי ס"ל דנפק"מ מדין יד איכא אפילו בדבר דמהני מחשבה, אלא דהרא"ש בא להוסיף ולבאר דבשבועות ונדרי איסור בלי דין יד לא הי' חל כלל דין הנדר והשבועה, וכדמשמע פשטות המשנה דבא להשמיענו עיקר הדין דהוי נדר ושבועה ולא מיירי לענין חזרה תוכ"ד, אבל דין יד נוגע גם לענין חזרה, וזה נפק"מ גם בדברים דמהני במחשבה.

ועדיין צ"ע דשיטת הרמב"ם (ריש פט"ו ממעשה הקרבנות) דבהקדש לא מצי לחזור תוכ"ד, וכן הביא בקצוה"ח (סי' רנ"ה) דברי התוס' מנחות (פ"א ע"ב) דס"ל כן, וא"כ שוב קשה מה שייך להסתפק בחטאת בדין יד, כיון דלגבי עצם החלות של ההקדש והקרבן חל בלי דיבור ע"י מחשבה, ולגבי חזרה בין כך לא יכולים לחזור.

ואפשר לומר דבמחשבה אם חוזר במחשבתו ממה שחשב, אז איגלאי מילתא דהמחשבה אינה כ"כ גמור בלבו ולכו"ע מהני לחזור ממה שגמר בלבו, דהא כתב הר"ן לקמן (דף פ"ז) דכל מה דמהני תוכ"ד בכל דיני התורה משום דאין עדיין כ"כ הסכמה, משא"כ במקדש ומגרש ומגדף דמתוך חומרתם כבר גומר תיכף ולכן לא מצי לחזור בתוכ"ד, ולהרמב"ם צ"ל דגם הקדש כלול בזה, אבל מה שעשה ע"י מחשבה, אם חוזר בתוכ"ד במחשבתו, הרי דאין כ"כ גמור בלבו ולכו"ע בטל מחשבתו, משא"כ אי יש בזה תורת דיבור דאז לא מהני לחזור להרמב"ם והתוס' הנ"ל כלל [וכבר הבאנו לדייק כן מלשון הרמב"ם סוף פ"ב דשבועות, וכן הראוני בדבר אברהם ח"ב סי' י"ד ס"ק ו' דהביא בשם ושב הכהן דבמחשבה יועיל לחזור תוכ"ד].

ועי' בשטמ"ק (דף ז') דהקשה דגבי צדקה אם דעתו הי' לצדקה למה לא נחייבנו משום נדיב לב דאמר בשבועות גמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו, ושמא גמר בלבו היינו שנתיישב בלבו לעשות הצדקה ולא יתחרט אבל כאן לא נתיישב עליו לבו כל כך הרא"ם [ומה שהביא משבועות דמהני גמר בלבו, צע"ק דהתם לא נזכר צדקה, וצ"ל דס"ל דאפשר למילף מקדשים וצ"ע].

עכ"פ אפשר דכונתו דאם חוזר בתוכ"ד איגלאי דלא הי' ישוב הדעת גמור, ויסבור דגם בצדקה כמו הקדש דלא מצי לחזור בתוכ"ד אם אמר, דהא כתבו התוס' במנחות (דף פ"א) הטעם דבהקדש לא מהני לחזור תוכ"ד משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט, ויש הרבה ראשונים דס"ל דגם בצדקה אמרינן הדין הזה דאמירה הוי כמסירה, וא"כ גם כאן לא יועיל תוכ"ד אם אמר דיבור, וזה מה שנפק"מ דכינוי הקדש מהני והוי דיבור, וכן יד אם דינו כדיבור יהי' דינו כן, משא"כ אם אינו אלא במחשבה, דאז מתברר דלא הי' כל כך מתיישב בלבו וחוזר אפילו במחשבה גרידא.

אמנם לומר דכל סוגית הגמ' דדף ו' באומר הרי זה חטאת מיירי לענין חזרה בתוכ"ד זה דוחק, דהא בברייתא איתא לא אמר כלום, ואם זה רק לענין חזרה צריך לדחוק דהכונה דמצד האמירה לא אמר כלום לכן יוכל לחזור, והתוס' שם כתבו דאינו אסור, וצריך לדחוק דאינו אסור אם חוזר, וזה דוחק.

ואפשר לומר דהנה יש להסתפק בהא דיד מהני אי זה רק משום שאנו יודעים דכונתו הי' לסיום זה או לא, כגון להפוסקים דס"ל דבאומר דבר זה אסור עלי מהני רק מדין יד דהוי כאומר אסור כקרבן, דלפי"ז צ"ל דכל האנשים בקיאים דאין לאסור רק כשחושב כקרבן ולא כנבלה, ולכן כשאומר דבר זה אסור עלי ודאי התכוין אז כקרבן, או דסגי במה שרוצה לאסור עצמו דאז אמרינן דרוצה לאסור כדין, וכיון שכדין נאסר רק אם זה כקרבן הי' דעתו שאם צריך כך יהי' כקרבן, ואם נאמר כן נמצא דגם באומר הרי זה חטאת אי"צ שיחשוב בלבו לחטאתו, דסגי שרוצה עכ"פ שזה יהי' חטאת, והואיל שלא יוכל להיות חטאת רק אם זה לחובתו הוי כאילו אמר לחטאתי, אבל אין מוכרח שחשב אז ממש שיהי' לקרבן חטאתו [רק שלא יחשוב בלבו מפורש לנדב חטאת], ולכן בלי דין יד לא הי' מועיל, דהא לא חשב שיהי' בתור קרבן חטאת שלו, אלא מדין יד הוי כאילו אמר, כיון דרוצה שהבהמה תהי' חטאת, ולכן אם יד שאינו מוכיח הוי יד הי' הקרבן נתפס בקדושת חטאת עבורו. אבל מהא דצדקה לא יכולים לתרץ כן, דהתם הא אמר והדין וע"כ התכוין לצדקה או לנפקותא, וכיון דמיירי דלא התכוין לנפקותא ע"כ הי' כונתו לצדקה, ואם לא נקבל חידוש העונג יו"ט דבצדקה חל רק חיוב אגברא אלא על הכסף, יקשה מה צריך לחידוש דיד להפוסקים דס"ל דמהני צדקה במחשבה, ונהי' מוכרחים לפרש דהנפק"מ לענין חזרה תוכ"ד.

עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף

ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א