תפארת יעקב/גיטין/עב/א

תפארת יעקב גיטין עב א

דף ע"ב ע"א

בגמרא עד שישמעו קולו לאפוקי מר"כ וכו', יש לדקדק דקאמר קולו לאפוקי מר"כ והא ישמעו ג"כ לאפוקי מרב כהנא הוא דבכתב אין כאן שמיעה רק ראי' ואולי לפי שאמרו לעיל אפי' לא שמע אלא קול קולמס מהני לענין בפני נכתב א"כ יש לומר דשמיעת קול קולמס בכאן הוי שמיעה מפיו ועל זה אמר קולו לאפוקי מר"כ דשמיעת קול קולמס לא הוי קולו רק קול קולמס הוא שומע כנ"ל:

בתוס' בד"ה ומשום כיסופא דסופר הוי מצי לשנויי וכו', ולדעתי לק"מ דהתם דליכא רק הך קושיא דמי מודה ר"י הוצרך לומר הניחא אבל הכא דבלא"ה קשיא לי' עד שיאמר אמרו מבעי לי' לא חש להאריך לחזק קושיא השני' כיון דבלא"ה קשה עכ"פ, ועוד נראה לי דהך ועוד שהקשו בכאן הכוונה דאפ"ת דאמר אמרו ואומר לסופר שווין ולא קשיא עד שיאמר אמרו מ"מ קשה מי מודה והשתא ממילא ע"כ כשר ותעשה ג"כ דאי לא תעשה אכתי הוי לי' עד שיאמר אמרו כיון דאמר אמרו גרע מאומר לסופר כתוב ועמ"ש בתוס' בד"ה תניא:

בד"ה לא מבעי קמא וכו' אפי' לר"מ וכו' ויש ספרים וכו' לכאורה תמוה דאפי' להנך יש ספרים לא ימלט לא מבעי לר"מ דאי לא אמר לבי' תלתא גם לר"מ לא מהני אבל כוונת התוס' פשוט דוודאי חד לא מבעי שייך לר"מ, והכוונה לא מבעי באופן זה דאפי' לר"מ לא מהני אלא אפי' באופן דלר"מ מהני לר"י לא מהני אבל הא לא ניחא להו לומר תרי לא מבעי אליבא דר"מ כיון דאליבא דר"י קיימינן מה צורך לו להודיע דלא מבעי בהא פוסל ר"מ אלא אפי' בהא א"כ ממילא הוי רישא ר"מ וסיפא ר"י ולהנך דגרסי הכי צ"ל באמת דלאו לר"מ נקט רק הכל לר"י קאמר כל לא מבעי שיכול לומר:

בד"ה תניא כוותי', לכאורה משמע דלא מייתי וכו'. דבריהם תמוהים דאדרבא ע"כ הכוונה להביא ראי' לאוקימתא דרב אשי דאי דאומר אמרו פסול מאי ענין זה לרב אשי והרי בלי רב אשי כבר הוכיחו מתוך שתי קושיות דאמר אמרו פסול במתניתין לר"י ומהרש"א הבין דכוונת התוס' באמת דרך קושיא אבל לשון התוס' לכאורה משמע דלא מייתי מינה ראי' משמע כלל כדבריו. דאדרבא לא משמע כן כלל וכך הוי להו' לומר לכאורה לא מוכח מינה וכו' גם לא הוי להו לומר אבל הרב ר' אלחנן דמשמע דהך דמעיקרא ג"כ פי' הוא אבל ר' אלחנן מפרש כך ואי מה שכתבו קודם קושיא הוא הוי להו לומר ואומר ר' אלחנן וכו' כדרכם בכל מקום וצ"ע, ואולי כוונתם דלא הקשו מקודם עד שיאמר אמרו מבעי לי' רק אי אמרינן כולה ר"י ורישא טעמא דפסול דלא אמר אמרו א"כ הוי לי' למיתני גם בסיפא עד שיאמר אמרו אבל לס"ד דרישא ר"מ וסיפא ר"י שפיר יש לומר דאמר אמרו ואמר לסופר שווין ממש ואין כאן קושיא רק מי מודה ר"י ובזה יש לומר כשר ולא תעשה והשתא לא חש להאריך מכח קושיא ראשונה משא"כ אי קושי' ראשונה לא קשי' ממילא גם השני' לא קשי':

בד"ה קולו, וא"ת וכו' ממתניתין נמי אתי לאפוקי. לכאורה יש להוכיח מדברי התוס' דס"ל דלא מהני כתב יד בפקח כמו בחרש דאל"כ לק"מ מנשתתק דכבר אמרו לעיל דאלם חשוב כפקח לכל דבריו ונראה לי ראייתם מהא דאמר עד שישמעו קולו ש"מ דבפקח מיירי דאית לי' קול ומ"מ בעינן שישמעו קולו מיהו לפי מה שתרצו דהרכנה הוי כקול יש לומר דבחרש מיירי ועד שישמעו קולו הכוונה עד שירכין אבל בפקח מהני כתב יד מיהו מ"מ מוכח כן דאי בחרש מיירי ועד שישמעו קולו היינו הרכנה א"כ יהא מוכח מבריית' כרב כהנא דחרש מתוך הכתב יש לו דעת כפקח ובאמת לא קיי"ל כוותי' בהא רק חרש אין לו דעת כלל, אך מ"מ אין מדברי התוס' הכרח כלל ואיכא למימר דס"ל פקח שיכול לדבר מהני כתבו אבל אלם אף שהוא כפקח כיון שאינו יכול לדבר לא מהני כתבו והוצרכו לומר דהרכנה דילי' מהני כקול:

בא"ד כמו תן גט זה לאשתי, תמוה מילתא מה ענין נתינת גט לכתיבת גט והרי שליח הולכה וודאי נעשה שלא בפניו כדאיפסקא הלכתא פרק כל הגט להדיא וכתיבת גט בעינן שישמע מפיו ואפילו אמר אמרו לא מהני אבל כך הוי להו לומר דהרכנה בגוף הוי כמו שמיעת קול וכן אמרו בירושלמי ואף דבכתיבה ג"כ הוא מתנועע בגופו וכותב לא דמי להרכנה דתנועתו מורה הדבר הן ולאו אבל תנועת הכותב אינו מורה הדבר רק הכתב הכתוב הוא המורה ולא הוי קולו רק מן הכתב:

ויש ליישב דברי התוס' ג"כ דוודאי לא מהני רצון ע"י אמצעות אחר דהא אמר אמרו לא מהני אבל כל שהודיעה ממנו בעצמו הוי הרצון כמו שמיעת קול ובתן גט זה לאשתי אי הוי זכות הוי הרצון ממנה כיון דבעצמותו זכות הוא ובזה רצון הוי כשמיעת קול אבל כל שהרצון נודע ע"י אמצעות אחר פסול מכח מילי וכן פיקח בכתב ידו לא מהני דלא הוי הרצון ממנו רק ע"י כתבו וכתבו לא עדיף משלוחו שאמר לו בעל פה ור"כ ס"ל דכתב הוי כידיעה ממנו בעצמו ואתי ברייתא למעוטי דר"כ ואתי שפיר הכל:

אך לכל הפרושים קשי' לי אי ס"ד דבפקח ג"כ לא מהני כתב מאי קאמר אביי לעיל על ר' יוחנן דקאמר חלוקין עליו חביריו על רשב"ג דאף אנן נמי תנינא נתחרש לא יוציא עולמית וקשה הא ממתניתין לא שמענו רק מצד שמיעת קול אבל שפיר יש לומר דחשיב בר דעת רק דלא מהני כיון שאינו שומע מפיו קמש"ל דחולקין עליו חביריו דלא חשוב בר דעת כלל ונ"מ בקרקעות דלא בעי שמיעה מפיו ומהני כיון דחשוב כפקח וליכא למימר דע"כ מכח דעת קאמר דאל"כ מקמש"ל עולמית בחרש אפילו פיקח אינו יכול לגרש בכתב ידו א"כ השתא נמי תיקשי מאי קמש"ל הא ס"ס אפי' פיקח אינו יכול לגרש מכח שמיעת קול, ובוודאי ליכא למימר דידוע לו דלא קאמר ר"י רק מצד גט דא"כ נימא באמת דהלכה כר"כ עכ"פ לענין דעת ונ"מ בקרקעות:

ועוד קשה לי הא מהך ברייתא מוכח עכ"פ דחלוקין עליו חביריו על רשב"ג ודוחק לומר דלעיל לא ידע לה וכן רש"י פי' לעיל דהכי שמיע לי' לר"י ולמה לא קאמר מהך ברייתא:

לכן נראה לי דרך אחר בישוב כל הסוגיות דהכא אין הכוונה כלל לאפוקי מר"כ דאין הלכה כר"כ דפשיטא שיש לומר דשאני חרש דאי אפשר בע"א כמו שחילק הרא"ש בין כתב ידו של פיקח להרכנה דנשתתק רק כך הכוונה דקמ"ל עד שישמעו קולו לאפוקי מר"כ דכתב ידו לא מהני ובפקח מיירי הכא דקתני עד שישמעו והיינו כהך דתוספתא דכתב יד של פיקח לא מהני ומ"מ בנשתתק מהני וה"ה בחרש מהני אף דבפקח לא מהני וקמש"ל הכא לא הא גופא דכתב ידו דפקח לא מהני אבל חרש תליא אי חשוב בר דעת ממילא מהני כמו הרכנה דנשתתק ואי לא חשוב בר דעת לא מהני הלכך מהך ברייתא לא מוכח דחלוקין כלל רק ממתניתין דקתני חרש לא מהני כתב ש"מ דלא חשוב בר דעת דאי משום שמיעת קול הרי הקילו בנשתתק בהרכנה לפי שאינו יכול לדבר ומ"ש חרש כיון דחשוב בר דעת וע"כ דאינו בר דעת והשתא לק"מ קושית התוס' דלמה לא קאמר למעוטי הרכנה כיון דבפקח מיירי הכא לא שייך למעוטי רק כתב ידו אף שאינו כאן אבל היאך שייך למעוטי בפקח הרכנה, דכיון דיכול לדבר מאיזה צד ירכין ומיחזי כחוכא ואטלולא, וכן התוספתא לא זכרה הרכנה דפקח רק כתב ידו אבל נשתתק דמתניתין דמהני הרכנה לא אתי למעוטי כלל דהרכנה דנשתתק מועיל לכ"ע וכן כתב ידו רק פקח אימעט מכתב ידו ולא נשתתק וכן חרש אי הוי בר דעת מהני בי' כתב ידו רק בהא יש מחלוקת אי חשוב בר דעת:

והשתא ניחא בפשיטות הא דקאמר לעיל מקמש"ל תנינא אף דחזינן הכא דכתב ידו אימעט והרכנה דמתניתין לא אימעט א"כ קמש"ל ר"כ דלא כהך ברייתא, ולפי הנ"ל ניחא דתרווייהו לא אימעט רק בפקח אבל בנשתתק לא, וכיון דס"ד דחרש ונשתתק שוין א"כ כיון דנשתתק מהני הרכנה ה"ה בחרש כתב ידו וכ"ש הוא, ומצד שמיעת קול לא איכפת לן כיון שאי אפשר לו לדבר, והוצרך לחלק דנשתתק שאני דחשוב בר דעת משא"כ חרש, וקמש"ל ר"כ דחרש בכתב ג"כ בר דעת הוא, והשתא כל השקלא וטרי' דלעיל לר"כ אינו ענין להך דהכא כלל, כנ"ל ועמ"ש לעיל דרך אחר בזה, ומ"ש כאן נראה עיקר:

במשנה זה גיטך אם מתי וכו' זה גיטך לאחר מיתה כו'. יש לדקדק דהוי לי' למיתני העיקר דאין גט אחר מיתה ואח"כ הנך דמסתעפין ממנו כגון אם מתי או מחולי זה והשתא הוי זו ואצ"ל זו, וראיתי בתוס' ריש כתובות שכתבו דהוי כמו אתם ולא שותפין אתם ולא אפוטרופין אתם ולא התורם את שאינו שלו, אבל אין לדמות מה שלמדו מקרא למה שאמר התנא מצד עצמו פשיטא דהוי לי' לאשמועינן העיקר קודם:

ומה שהקשו שם התוס' דלמה חזר ושנאה כאן כיון דכבר שמענו מהך דלעיל דף י"ג דלא יתנו לאחר מיתה הא ודאי לא קשיא כלל דהתם כיון דאמר סתם תנו הרי צוה ליתן בחייו רק הם לא נתנו רק אחר מיתה א"כ פשיטא דאין גט אחר מיתה אבל כאן דהוא בעצמו אמר כך ס"ד דאדם יודע שאין גט אחר מיתה ומהיום קאמר קמ"ל כיון דלא אמר מעכשיו או מהיום לא מהני, אבל הנ"ל ודאי קשי':

ונראה לי דס"ד דודאי עיקר טעמא דאמרינן דאחר מיתה קאמר דאולי לא נתרצה שתהא ספק מגורשת קודם שימות והדין שלא יתייחד עמה וצריך להוציאה מביתו כדין ספק מגורשת והוא לא רצה שתהא מגורשת רק כשימות וקודם תהא מותרת להיות עמו, והשתא שפיר קתני בכל בבא רבותא דמעיקרא אם מתי מיירי בברי כמו שכתב הרמב"ם בפי' המשנה והדר קתני מחולי זה היינו בשכיב מרע ובי' ג"כ יש סברא לומר שלא רצה שתהא ספק מגורשת מעיקרא כדי שתהא עמו כי אולי יקל חוליו רוצה בה שתהא אצלו והך בבא דלאחר מיתה מיירי שנטה למות ובהא ס"ד כיון שבודאי ימות לא איכפת לי' אם תהא מגורשת קודם רגע שימות כיון שהוא הולך למות בזמן קצר וס"ד דבהא ודאי מהיום קאמר ומיקל לישנא הוא דאיתקל קמ"ל דמ"מ אמרינן דגט אחר מיתה הוא, כנ"ל:

שם מהיום אם מתי מעכשיו אם מתי. לא נתבאר למה לי תרתי מהיום ומעכשיו ובשלמא לרבינו אלחנן שהביאו התוס' יש לומר דקמש"ל דמהיום הוי כמעכשיו ולאפוקי דלא נימא מסוף היום אבל לר"ת קשי', דודאי ליכא למימר דלכך קתני תרתי משום דאין דיניהם שוין דמהיום לא הוי גט רק מסוף היום דהיכן נזכר זה במשנה אדרבא הרי כלל תרווייהו בחד הרי זה גט מיהו יש לומר דקמש"ל אף דחזינן דלא חש באותו יום שמא ימות והוי גט אחר מיתה כמו כן יש לומר דאפילו ימות אח"כ לא יהא גט רק אחר מיתה קמש"ל דמ"מ הוי גט אבל ודאי כיון דקתני מהיום מעכשיו למה לי ולרבינו אלחנן אתי שפיר, ועמ"ש בסמוך ובגמרא:

שם מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט ואם מת חולצת. פי' דמחיים בלה"ה הוי ספק מגורשת שמא לא ימות ושמא ימות רק נ"מ בספק זה אם מת, ויש לדקדק דהוי לי' למיתני הכא נמי מהיום ולאחר מיתה מעכשיו ולאחר מיתה כדקתני להו ברישא ונראה לי דמזה ראי' לדעת הרמ"ה ז"ל שהביא. הטור סי' קמ"ה דמעכשיו ולאחר מיתה הוי גט, והטעם נ"ל פשוט דדוקא במהיום ולאחר מיתה אמרינן דהי' כוונתו מהיום יהא גט רק אחר מיתה דשניהם ישנן במציאות דיכול להיות שימות היום ויהא גט מהיום ואחר מיתה, אבל מעכשיו ולאחר מיתה דאינו במציאות דאי אחר מיתה אינו מעכשיו דהא חי עכשיו וע"כ דחזר בו לגמרי ממעכשיו, זה לא אמרינן, דהא ולאחר מיתה קאמר בוא"ו וזה מורה דלא חזר מדבריו לגמרי רק פרושא מפרש בפי' אחר לא כמו שהיינו מפרשים אי הי' אומר אם מתו, ולפי זה פשיטא דקשי' למה קתני רישא מעכשיו אם מת הוי גט הא אפי' מעכשיו ולאחר מיתה הוי גט וע"כ דרישא לא באה לומר רק דמהיום דינו כמעכשיו דחל תיכף ולא בסוף יום דלא כר"ת רק כר' אלחנן ועמ"ש בגמרא עוד בזה:

שם ולא מתייבמת, פירש"י שמא גט הוי וכו' הואיל ולא החזירה ע"כ. והדבר תמוה דמאי ענין חזרה לכאן ומאיזה צד ס"ד דהחזירה ופשיטא דאחיו שגירש והחזירה דבת יבום היא. ונראה דכוונתו ליתן טעם על צד הספק דלא מתייבמת כיון שאמר בפי' ולאחר מיתה אפי' אי יחשוב בלבו על תנאי הוי דברים שבלב מאחר דבפי' אמר ולאחר מיתה לזה פי' דהכוונה דלכך יש לדון דתנאי הוא דאדם יודע שאין גט אחר מיתה ואי הי' רוצה לחזור בו שלא לגרש הי' לו להחזירה לביתו וליקח הגט ג"כ בחזרה שלא תתגרש ומדלא חזר בו ויצאה מביתו כמו כל גרושה הרי נתכוון באמת לגרשה ואדם יודע שאין גט אחר מיתה ובוודאי יש מקום לומר דתנאי קאמר ומ"מ ספק הוי דלמא טעי דיש גט אחר מיתה כנ"ל בכוונת הרב ז"ל:

בגמרא אמר לה מהיום כמ"ד מעכשיו דמי, תמוה לי דמי חילק בין מהיום למעכשיו עד שיאמר מהיום כמעכשיו והא הקושיא היתה ממהיום ומעכשיו ובשניהם צריך לחלק דאם מתי גרידא הוי כלאחר מיתה ואי אמר מהיום או מעכשיו לא הוי כלאחר מיתה רק מהיום או מעכשיו, לכן נראה לי ברור דממעכשיו אם מתי לא קשי' לי' כלל דבהא אפי' אי כלאחר מיתה דמי הוי גט דדוקא מהיום ולאחר מיתה הוי ספק ולא מעכשיו ולאחר מיתה כמ"ש במשנה כמ"ש הטור סי' קמ"ה בשם הרמ"ה רק עיקר הקושי' הכא דכאן דקתני מהיום אם מתי מעכשיו אם מתי וע"כ דהך מעכשיו אם מתי להורות דמהיום אם מתי דינו כמעכשיו אם מתי דהוי גט תיכף לא בסוף היום דאי לגופי' למה לי אם מתי אפי' לאחר מיתה הוי גט ואהא קשי' לי' כיון דאם מתי גריידא לאחר מיתה הוא א"כ אפי' אמר מהיום אכתי נימא לאחר מיתה הוא כשימות היום תהא מגורשת לאחר מיתה מהיום ותרווייהו מתקיימין מהיום כשימות אחר זמן ולאחר מיתה כשימות היום ודוקא מעכשיו דאי אפשר לומר דתתגרש מעכשיו ולאחר מיתה דהא עכשיו חי ע"כ תנאי הוא אבל מהיום לא תגרע לישנא אם מתי דלא נימא אחר מיתה ועל זה אמר דאם מתי שתי לשונות במשמע יש לומר תנאי ויש לומר שהוא מגביל זמן אחר מיתה לכך אם מתי גרידא הוי כמגביל זמן כיון שלא הגביל זמן אחר אבל כשהגביל זמן מהיום אז לא אמרינן ששני. זמנים הגביל רק אם מתי תנאי הוא וכיון דתנאי הוא ממילא הוי כמעכשיו כמו כל גט כיון שנתברר לנו ע"י מהיום דאם מתי אינו הגבלת זמן לחלות הגט רק תנאי בעלמא היא וחלות הגט הוא ממילא ככל גט וזה ברור ולפי זה מוכח הנך תרתי דמהיום הוי כמעכשיו כרבינו אלחנן ומוכח ג"כ דמעכשיו ולאחר מיתה הוי גט כשיטת הרמ"ה הנ"ל כנ"ל ועמ"ש בתוס' בד"ה מהיום:

בתוס' בד"ה מהיום אם מתי, כתב ר"ת וכו' הרמב"ן ז"ל הקשה על זה מהך דאביי דלקמן סוף פרקן דקאמר כי פליגי באם תצא והתם מיירי דמגרש בלילה ומת בלילה א"כ אפי' לר"י לא תתגרש והר"ן ז"ל דחה דבריו דהתם שאני דהתנאי מתקיים בבוקר דהא אם תצא קאמר ובאמת יש להפליא אי הכוונה התם דבבוקר מתקיים התנאי בוודאי א"כ היכי מדמינן לה להך דר"י התם שפיר אמרינן דזמנו של שטר מוכיח אבל באם תצא אי הי' כוונתו שתתגרש תיכף מעכשיו מה צורך לתנאי דבהכרח אתא בוקר ומזה מוכח לכאורה דהכוונה שתצא חמה מנרתיקה היינו שיהא אור בהיר והחמה תצא באורה החזק אבל אם יהא יום המעונן לא והשתא דמי ממש להך דהכא אם מתי דיכול להיות שימות תיכף ויכול להיות שימות מחר ועמ"ש לקמן בזה:

אלא שאני תמה בלא"ה היכי למדו התם מזמנו של שטר כיון דעל יום א' אנו דנין ואין הזמן מורה כלל אי בלילה או ביום וע"כ דהכוונה שאנו אומרין כמו כל מגרש הכותב זמן דעתו לגרש מיד כמו כן זה הי' דעתו לגרש מיד מאחר שכתב זמן ככל גט ולא כתב בו שעות א"כ הי' דעתו ג"כ שתהא מגורשת מיד רק תנאי הוא דקא מתנה עלה א"כ ממילא לק"מ קושית הרמב"ן ז"ל דדוקא באומר מהיום אליבא דרבנן דר"י נסתפק ר"ת ז"ל דמאמרו מהיום אינו מורה על תחילת היום אבל אי אנו דנין מתוך זמנו של שטר שם לא נכתב מהיום רק שכתוב בגט זמן יום שנתגרשה בו א"כ כמו כל מגרש אין דנין שמא גירש רק מסופו רק תיכף בעת שניתן הגט מגורשת כמו כן זה דנין מתוך זמנו של שטר דכשאר בני אדם גירש דאי הי' דעתו לשנות לא היה כותב גט בזמן ככל גיטין או הי' מבאר דבריו וזה ברור, אך לפ"ז ראיית הרמב"ן השני' ראי' נכונה הוא מהך דתיקן רבא מיומא דנן ולא תיקן מעכשיו, ומה שהשיב עליו הר"ן דאי הוי תיקן מעכשיו לא הוי שמענו לאפוקי מר"י רק שתתגרש מעכשיו, הא ליתא דע"כ לאפוקי מר"י הוא דלר"י כיון דדנין על זמנו של שטר לא בעינן מעכשיו כלל דבהא לא נסתפק ר"ת ז"ל כלל כנ"ל, וכבר כתבתי בגמרא מה שנראה לי בזה ועמ"ש לקמן סוף פרקין בזה:

והנה הב"ש באה"ע סי' קמ"ה הקשה על ר"ת מהך דלאחר שבוע דכותבין מיד ושמא כוונתו מסוף שבוע ובאמת לא קרב זה אל זה דשאני התם שעומד בתוך השבוע וקאמר לאחר שבוע הרי תיכף מיקרי לאחר שבוע והרי צוה לכתוב לאחר שבוע, אבל כאן שעומד באמצע היום ואומר מהיום א"ב אי אפשר שכל היום קאמר דהא עומד באמצע היום רק שנאמר מעכשיו קאמר וזה אינו במשמע בלשון מהיום והוי לי' לומר מעכשיו והלכך יש להסתפק דבסוף קאמר והיינו שהיום יתחיל לא שיתחיל למחר משא"כ התם דבפי' אמר לאחר שבוע [ולא הי' יכול לומר שיכתבו תיכף כי היה עומד בתוך שבוע] והרי נכתב לאחר שבוע ופשיטא דמודה ר"ת אי אמר זה גיטך למחר דתיכף חל כשיגיע מחר, וז"ב:

בגמרא מתניתין כרבנן ור"ה כר"י. יש לדקדק לפי מה שכתב ה"ה פ"ט מה"ג הלכה כ' דהא דאם מתי כלאחר מיתה היינו בלא כפל התנאי אבל בכפל התנאי לכ"ע תנאי הוא, ולפי זה יקשה לר' יוסי מחיים נמי אפי' עמד הוי ספק מגורשת שמא תנאי הוא מכח זמנו של שטר וכיון שלא כפל התנאי תנאי בטל ומעשה קיים ומר"ה משמע בהדיא דרק במת פליג ר"י דחולצת, וכמו כן במשנה גופא יש לדקדק דקתני מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט ואם מת חולצת ולא מתייבמת משמע בהדיא דרק במת חולצת אבל אי חי ולא מת לא הוי ספק מגורשת דאפי' תנאה הוי הרי לא מת דאל"כ הוי לי' לומר הרי זו ספק מגורשת ובודאי ידענו בכל מקום מה דינה של ספק מגורשת או מגורשת ואינה מגורשת ומדמפרש בהדיא ואם מת ע"כ דרק במת הוי ספק לענין חליצה ויבום והשתא תיקשי כיון דמיירי במתניתין בלא כפל התנאי א"כ אפי' לא מת. הוי ספק שמא תנאה הוי ומעשה קיים ותנאי בטל כיון שלא כפל תנאו ושמא חזרה הוא ואינה מגורשת, וצ"ל דדוקא הנך דס"ל דמהיום ומעכשיו לא בעי כפול מוכרחין לסבור דבכפול מועיל אפי' בלי מהיום דא"כ תיקשי להו הך דשמואל לקמן דאתקין אם מתי ואם לא מתי במה נפשך אי במהיום או מעכשיו לא בעי כפול ואי בלי מהיום ומעכשיו הא הוי גט אחר מיתה וע"כ כיון שכפל לא הוי גט אחר מיתה, אבל הנך דאית להו אפי' במהיום ומעכשיו בעי כפול לית להו סברת ה"ה כלל ואפילו כפל הוי גט אחר מיתה בלי מהיום והשתא לדידהו מתניתין בכפל מיירי ושפיר לא הוי ספק רק כשמת משום שמא חזרה הוא והוי גט אחר מיתה, וכן ר"ה אליבא דר"י לא מחדש רק חולצת במת דאי חי לא הוי גט כלל כיון שכפל תנאו ובמה נפשך לא הוי גט ואף דהך סברא אי בכפל הוי גט אחר מיתה או לא לא תליא כלל בהך אי במהיום בעי כפול מ"מ ע"כ כיון דנחלקו בהא בהא נמי נחלקו ולפי זה באומר זה גיטך אם מתי דקי"ל דהוי ספק מגורשת דשמא הלכה כר"י מ"מ בחי ליכא ספק כלל דאי כפל תנאו במה נפשך לא הוי גט ואי לא כפל תנאו ג"כ אין ספק דלא הוי גט דאי אחר מיתה קאמר אינו גט ואי מהיום קאמר מכח זמנו של שטר א"כ במהיום לא בעי כפול ובחי אינו גט מכח התנאי רק למ"ד מהיום בעי כפול ג"כ שפיר יש ספק אפילו בחי מכח זמנו של שטר ותנאי בטל ומעשה קיים ולפי זה אכתי יש לדקדק דהוי לי' למתניתין ור"ה לומר הך ספק בלא כפל התנאי ואפילו חי הוי ספק ולא לענין חליצה דוקא ועיין מ"ש בחידושי לא"הע סי' קמ"ה בענין זה:

שם זמנו של שטר מוכיח עליו. תמוה לי מאי ראיה מזמנו של שטר גבי גט כיון דגט צריך זמן מתקנת חכמים א"כ ע"כ היה צריך לכתוב גט עם זמן דאטו היה לו לכתוב גט דאינו כשר רק בנשאת, ובאמת כפי הנראה הרגיש רש"י ז"ל ריש כתובות בזה ופירש דהיה לו לכתוב לר"ח פלוני, אבל אין זה מספיק רק לאומר אם לא באתי מכאן ועד יב"ח דיודע עת קיום התנאי היה לו לכתוב הזמן על אותו יום אבל באם מתי לא שייך זה דאינו יודע מתי ימות, ואמת דבהא יש ליישב קושית התוס' ריש כתובות דמרישא נמי מוכח לאפוקי מרבותינו והם תירצו חדא דליכא זמן ומיירי לענין נשאת. ועוד תירצו דיכול לכתוב שנה חודש ע"ש, והנה תירוץ ראשון תמוה דאם כן מה צורך לומר דליכא זמן אפילו איכא פשיטא דאין ראיה מן הזמן דלא רצה לכתוב שלא יהא גט רק בנשאת ואי משום דהיה יכול לכתוב שנה חודש א"כ היינו תירוץ הב' ודברי מהרש"א שם לא נתבררו לי ודוק], גם תירוץ השני תמוה דתינח בהך דאם לא באתי אבל באם מתי לא שייך זה דרצה שתהא מגורשת תיכף כשימות ואי אם כותב שנה גם כן מגורשת תיכף א"כ היינו הך זמן של בו ביום כיון דבכותב שבוע ג"כ הוי זמנו תיכף. רק ארווח לן קושית התוס' דמרישא ליכא למידק דבאמת אין ראיה מזמנו של שטר כלל רק מסיפא מוכח דהיה לו להעמיד הזמן על אותו יום של סוף י"ב חודש כמו שפירש"י אך הכא ודאי קשיא דקאמר להדיא גם באם מתי נחלק ר"י דזמנו של שטר מוכיח:

לכן נראה לי דודאי התם לא מוכח מרישא לאפוקי מרבותינו דגם רבותינו מודו בהא כיון דצריך לכתוב זמן בגט והכא דקאמר אפילו באם מתי לר"י הוי גט היינו לפי האמת דהך מתניתין דלא כר"י א"כ מיירי אפילו בגט שאין בו עדים כלל דלר"א דקי"ל כוותי' אין צריך ע"ח כלל ובכהאי גוונא אין צריך זמן כלל דליכא למיחש כלל שמא יחפה דע"כ צריכה ע"מ כמו שהוכחתי כל זה בסוגיא דנכתב ביום באריכות וכיון שכתב זמן לר"י זמנו של שטר שפיר מוכיח דמהיום קאמר, כנ"ל:

בתוס' בד"ה הכי אמר רב והא דאמרינן וכו' ולאפוקי מדר"י וכו' וכן פירש בקונטרס לקמן. לפי פירש"י לקמן דהאבעי' היתה אי הלכה כר"י דבעינן ודן או כרבנן א"כ מוכרח מהתם דהך לאפוקי היינו לשופרא בעלמא והלכה כר"י דאי אין הלכה כר"י א"כ אכתי תפשוט מרבא דלא בעינן ודן דאי בעינן כר' יהודה אם כן כמו דקתני מיומא דנן לאפוקי מדר' יוסי כ"ש דהוי לי' לומר ודן לאפוקי מרבנן דר' יהודה דלא בעונן ודן, ועל כרחך דלא בא לאפוקי מדבר שאינה הלכה רק מדבר שהוא הלכה מ"מ יכתבו לשופרא דשטרא וא"כ מהך דהתם יש הוכחה דהלכה כר"י:

אמנם כבר כתבתי לקמן דפירש"י ז"ל שם תמוה בזה והרמב"ם מפרשה בע"א דלא נסתפק לן כלל אי הלכה כר' יהודה או כרבנן רק לרבנן גופייהו בעי לה. ולפירושו יש לפרש לאפוקי מדר"י כפשטא דאין הלכה כר"י ולכך פסק באמת דאין הלכה כר"י ולפירש"י התם יהא מוכרח מרבא דתיקן יומא דנן דהלכה כר"י, א"כ מה הועילו לקמן בהך איבעית אימא דשאני אמות כאם מתי איצטריך לי' דמ"מ מהך דרבא דהתם מוכח דהלכה כר"י אפי' בהא ואפי' להנך דגרסי רב גם מרב מוכח הכי דאי אין הלכה ולאפוקי מיני' קאמר הוי לי' להזכיר ודן נמי לאפוקי מרבנן דר' יהודה ודוחק לומר דהך ואי בעית אימא ס"ל דלא בעינן ודן כרבנן דר"י, ועמ"ש בסמוך:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף