תפארת יעקב/גיטין/סג/ב

תפארת יעקב גיטין סג ב

דף ס"ג ע"ב

בגמרא מאי לאו בהילך. הא דלא מקשה מרישא גופא כדמקשה לעיל טעמא דלא שויתי' וכו' מאי לאו בהילך ור"נ ואי משום דאיכא לדחויי' כדדחינן לעיל התקבל איצטריך לי' א"כ בהא נמי איכא לדחויי' כדדחי לעיל לא אקבלה ולא קאי כלל אהולך דרישא:

ונראה דמרישא לא מצי למידק דע"כ או דהתקבל איצטריך לי' או הולך ורבי דהילך לא שייך רק כשמשיב על דברי האשה לא שיאמר הילך מעצמו ואם יאמר כן אינו רק כהולך אבל מסיפא מקשה שפיר דאף דדחינן לעיל לא אקבלה היינו לס"ד דיש לומר הולך לאו כזכי אף דמיירי בהולך אבל כיון דמסקינן לעיל דע"כ במתניתין כזכי רק דתנו הילך ניחא לי' טפי לומר דבהילך מיירי ואתיא ככ"ע מדנימא בהולך ורבי דוקא, ועמ"ש בסמוך:

שם טעמא דאמר אי אפשי וכו' מאי לאו בהילך וכו' נראה לי דמקשה הכי אף דכבר דחי מעיקרא לא בהולך ורבי גם מה ס"ד להגיה במשנה ולמיפשט בעיין ואדרבא לעיל דחינן דילמא בהילך:

ונראה לי דהכי מקשה דס"ד דהך לפיכך דמתניתין הכוונה כמו שכתב הר"ן במשנה דקמש"ל דלא נימא דלא רצה שיהא שליח קבלה מצידה רק מצידו וכיון דמחזרת להתגרש שהרי עשתה שליח קבלה סגי בהכי קמש"ל כיון שביטל שליחות קבלה דידה שמא חזרה בה [וצ"ל בכוונתו דאי לא הוי תני כך הוי ס"ד כך אבל השתא אמרינן דלהולכה נתכווין דאי לקבלה לא תהא מגורשת כלל כמו לעיל לס"ד דאדיבורא דידי' סמיך], והשתא לפי זה ע"כ בהילך מיירי דהוי כזכי דאי בהולך הא הולך לרבי אינו כזכי רק מכח התקבל דידה אבל בעלמא הא ס"ל לי' לרבי ספ"ק דלאו נזכי כמ"ש התוס' לעיל בד"ה רבי א"כ כשיאמר אי אפשי הרי הולך דידי' לאו כזכי א"כ היאך קאמר לפיכך לאשמועינן דלא מהני שליחות קבלה דידי' אפילו מחזרת להתגרש דהא ליכא כאן שליחות קבלה דידי' כלל וע"כ דבהילך מיירי וס"ד דקאמר אי אפשי בשליחות קבלה שלה רק מצידי יהא לקבלה ואני מסכים למה שאמרה רק יהא מצידי ואהא דחי לא בהולך ורבי ולא בא התנא לאשמועינן דאפילו עשה שליח קבלה מצידו לא מהני רק הא קמש"ל דוקא באי אפשי יכול לחזור אבל בלי אפשי הולך נזכי כרבי וכן פירש"י במשנה והר"ן כתב עליו שאין הלשון נוח בכך ובזה מחולקין המקשה והדוחה דהמקשה ס"ד כדברי הר"ן והדוחה דחה כפירש"י, כנ"ל:

שם התם ספק ממונא לקולא. תמוה לי דהא ידע דטעמא דרב דמספ"ל כמו שהקשה למימרא דמספקא לי' לרב א"כ ע"כ דמשמע לי' דהך אינו חוזר אינו מחמת ספק כלל ומאי משני ספק ממונא ובמה נחלקו ועוד למה חשיב זה מוציא דהא השליח תופס בחזקת שניהם ואדרבא הראשון מרא קמא הוא ובפקדון ניחא קצת ולא במלוה:

ונראה לי דהכוונה כיון דספיקא הוא א"כ לא ימלט שיפסיד ע"י מאמרו הולך כי לא יוכל להוציא לגמרי כיון שאינו ברשותו וזה תופס בחזקת שניהם א"כ מסתמא היתה כוונתו זכי כי אי הי' כוונתו שלא יזכה הי' אומר בלשון ודאי לא בספק דהא יפסיד ע"י זה, אבל בגט כיון דספק איסור הוא לא חש לבאר דמה נפקא מינה אי תצטרך גט אחר מספק או בודאי:

והנה הר"ן כתב לחלק בין שיחרור לגט ומתנה משום דהרבה פעמים נותן דמי עצמו ויוצא, ע"כ, והוא תמוה דמה בכך דאי כוונתו דבשביל זה הוי זכות הא אין לך זכות גדול ממתנה ולא הוי כזכי ואי כוונתו דבשביל זה הוי כמו מלוה ופקדון א"כ תינח בנותן לו דמי עצמו אבל במתניתין בודאי אפילו במשחרר בכדי מיירי ואטו בשביל דהרבה פעמים נותן דמים יהא דומה לחוב אפי' במשחרר בכדי שנאמר תן כזכי ולפי מה שכתבתי לעיל הי' מקום לפרש דברי הר"ן הנ"ל על דרך זה אמנם הפי' הנכון הוא דודאי כיון דחזינן דפקדון ומלוה הולך נזכי משום שכל שלא הפסיד הדבר מרשותו לגמרי רק מקבל תמורתו או שכבר קיבל בודאי לא איכפת לי' במתינות רק כזכי קאמר, והשתא ניחזי אי הי' מוכר לאחר איזה דבר ע"י שליח הי' בדין שלא יוכל לחזור דכזכי קאמר כיון דקא שקיל דמי רק במכר לא שייך זה דכל שמבקש תמורתו אין זה זכות לחבירו, והשתא זהו בעלמא דבלי דמי עביד במתינות כמ"ש הרמב"ן ובדמי אין זה זכות לחבירו כלל אבל הכא בעבד כיון דרוב פעמים נותן דמי עצמו ויוצא אף בדמי הוי זכות לעבד וכיון דבדמי ג"כ הוי זכות א"כ ממילא בששיחררו ואמר תן גט זה לעבדי נהי דלא פי' דמי כלל אבל מ"מ הי' דעתו שלא ישחררנו בלי דמי אבל בדמי בודאי לא עביד במתינות הילכך עכ"פ אינו יכול לחזור בו מהשיחרור דזכות הוא לעבד שיצא עכ"פ בדמים ובודאי יש לומר דלא אסיק אדעתי' כלל מדמים וממילא לא הוי שיחרור כלל רק כיון דרוב פעמים נותן דמים ויוצא ממילא אסיק אדעתי' גם מדמי ואפי' אי עביד במתינות היינו אי לשחרר בלי דמי או בדמי אבל לקבל דמים לא עביד במתינות ושפיר אינו יכול לחזור בו מהשיחרור עכ"פ דבדמים משוחרר הוא ודאי, כנ"ל:

ולענין עיקר דברי הפוסקים מה שהקשו אהך דרב דהכא ממה דאסיק אביי ריש פרק השולח דהולך לאו כזכי, לדעתי דבריהם תמוהין מאוד כמ"ש לעיל והוכחתי דעיקר דברי אביי רק לענין ביטול השליחות הוא באיזה לשונות מועיל הביטול וקאמר דהני לישני דביטול המועילין לבטל הגט מועילין לבטל המתנה ואף דמתנה זכות הוא ואינו יכול לחזור כלל נ"מ להולך לאו כזכי וזה מבואר ומפורש התם בראיות ברורות ואיני יודע מה הגיע אליהם לפרש דברי אביי באופן אחר דפשיטא שלא יתפרשו רק כמו שכתבתי ע"ש, ונראה לי עוד דאי הי' מפרש בשעת עשיית השליח שלא תהא מתנה עד שתגיע לידו אפשר שהי' מועיל לשון גריע ג"כ לבטלה כיון שגילה דעתו בפירוש דרוצה לבטלה אבל בהולך כיון דאינו מפורש רק שלא פירש זכי לכך בעינן לביטול השליחות לשון גמור המועיל בגט, וזה ברור שם משום חהל"מ. קשיא לי למה לי האי טעמא תיפוק לי' דיש לגזור משום לא חזרה שליחות אצל הבעל ושמא תעשה אותו השליח בעצמו שליח קבלה וליכא למימר דלא גזרינן שני שלוחים אטו אחד א"כ גם משום חהל"מ ליכא למיגזור דלא שייך זה רק שתעשה חצר של אחרים שליח קבלה דיחשבו דהחצר שליח הבעל והיא תקנה אותו ויהא עבורה לקבלה ואי משום דלא ניחא לי' לומר הא משום דלא ברירא להו הא מילתא דלא חזרה דלקמן מספקא לן בהא מ"מ לא מבעיא לפי דעת הרשב"א ז"ל דהיכי דמעיקרא לא הוי שליחות הראוי לחזור לית בה ספיקא א"כ היכי קאמר נ"מ בקדמה ושוי' הא בהא הוי ודאי לא חזרה ואכתי איכא משום לא חזרה בלי ספק כלל, ועוד דאפי' אי נימא דלא כהרשב"א בהא רק לעולם לא חזרה הוי ספק מ"מ אכתי למה לי' לומר נ"מ בקדמה ושווי' דמ"מ אכתי יש ספק לגזור משום לא חזרה עכ"פ הוי לי' לומר נ"מ בלא קפיד דבהא ודאי איכא נפקותא ברירא:

גם בעיקר הך גזירה דחהל"מ אני תמה דאפי' תימא דחצר דומיא דשליח הוא מ"מ כהך דהכא הוי ממש כמי שקנתה החצר קודם שהגיע הגט לחצר דבשעה שעשתה שליח קבלה שלה לא הי' בידו שום גט ומאיזה צד נימא להכשיר היכי דהגיע הגט לחצר קודם שקנתה החצר, וקשה מאד לומר לגזור בשני שלוחים אטו אחד דהיינו שתעשה אותו השליח של הבעל שליח קבלה ובשליח אחד משום חצר כה"ג דהוי גזירה לגזירה, ועוד דבגוף הדבר יש לתמוה מה ענין החצר לשליחות וכי חצר שליח הולכה הוא והלא אי קיבלה גט מחצר הבעל אינו כלום דהוי טלי גיטך מעל הקרקע וא"כ נימא שלא יועיל וסש שליחות הולכה שמא יתן לה בחצירו ותקבל מחצירו וע"כ דשאני שליח הולכה שנותן לידה משא"כ חצירו היא מקבלת מחצירו א"כ הכא ג"כ בב' שלוחים הרי הראשון נותן לשני ולא דמי לחצר ואם באנו לגזור היכי דעושה מעשה להיכי שאינו עושה א"כ נגזור בכל שליח הולכה אטו חצר שתקבל מחצר של בעל, ועוד דעכ"פ פשיטא שיש לגזור היכי דהוא מקנה לה חצירו והגט בתוכו דבהא מהני ודאי כדאמר רבא לעיל פ"ב א"כ נגזור משום חצר של אחרים דג"כ נימא דמהני וכללא הוא דלא יועיל חצר דידי' שנעשה דידה משום חהל"מ דכיון דגזרינן בשליחות אטו חצר כ"ש שיש לגזור בחצר בעצמו כה"ג, ויודע אני שיש מקום לדחוק מאד גם בזה וכל זה רחוק בעיני:

ומה שנראה לי בכוונת רש"י ז"ל ובפי' הסוגיא, הוא לפי מה שנסתפק הטור ריש סי' ק"מ בשליח קבלה אי מהני נתינה לחצירו כמו לחצר האשה כיון דהוא כמותה, ומעתה כמו כן בשליח הולכה יש ספק אי יכול למסור הגט לאשה באופן שיקנה לה חצירו שהגט מונח בו כיון דהוי כמו בעל כשם שהוא יכול ליתן לה באופן זה כדלעיל פ"ב כמו כן שלוחו:

ואומר אני דמאי דמספקא לי' להטור ז"ל ומאי דפשיטא לי' להרב ב"י שם דמהני עד שתמה על הטור מה מקום ספק יש בזה, אבל לדעתי אין ספק דכה"ג ודאי לא מהני בין בשליח קבלה בין בשליח הולכה עד שאני תמה מה מקום ספק יש בזה שיועיל כה"ג כמו שאבאר:

והוא דדבר ברור הוא שלא אמרו חצירו כידו או כשלוחו רק כיד בעל החצר האמיתי שהוא שלו ממש, אבל בשליח של אחר דמעשיו אינן מועילין רק מצד שהוא כמות משלחו וכל שהוא עושה הוי כאלו המשלח עושה בעצמו, והשתא אי אפשר שיעשה רק בגופו דהגוף נעשה כמות משלחו לענין זה אבל לא שייך לומר דהגוף וחצרותיו ונכסיו כולן נעשו כמות המשלח שלא שמענו שליח רק אדם ולא חצר של אחר, רק לבעל החצר עצמו גזה"כ הוא דהחצר שלוחו או ידו לענין הנוגע לבעל החצר בעצמו לזכות לו, אבל לא שיהיו שלוחים או ידות לאיש אחר, והשתא אי הי' המשלח עצמו נותנן בחצר של אחר והוא תקנה החצר לא יועיל, והיאך יועיל הקנאת השליח טפי מהמשלח, וכללו של דבר דלא שייך שליחות רק לגוף השליח:

לא לנכסיו ואין הנכסים בגדר שליחות ולא ידות לאיש אחר רק לבעליהם בלבד, ומעתה בין שליח הולכה בין שליח קבלה לא מהני להקנות מתורת חצר ולא לקנות ובשליח הולכה הוי ממש חצירה הבא לאחר מיכן, רק אי יעשה שליח להקנות חצר הבעל שהגט בו מהני, וכ"ז ברור לפע"ד אין בזה ספק:

ומעתה אתי שפיר הך גזירה דהכא דעיקר החשש שלא יטעו לומר דשליח הולכה ג"כ יכול לגרש ע"י שתקנה האשה החצר שהגט מונח בו ותתגרש מכח גיטה וחצירה באין כאחד וכמו שחשבו הטור וב"י באמת לומר כן, ובאמת הוי חצירה הבאה לאחר מיכן, וכדי להרחיק זה הדעת אמרו שאחר שנעשה שליח הולכה לא תפעול האשה שום פעולה לגירושין רק השליח יתן כדרכו לידה או לחצירה ואפי' קנתה חצר אח"כ לא איכפת לן, דקניית החצר אינו פעולה לגירושין כי בלי הגירושין נעשה החצר ידה מכח שהוא שלה, אבל לעשות אמצעי בינה לבין השליח בגוף הגירושין לא מהני רק קודם שנעשה שליח הולכה דאז השליח הולכה עושה כדרכו בלי שום פעולה שלה אבל אחר שנעשה שליח לא תעשה היא שום פעולה שיהא אמצעי בגירושין רק לקבל בידה דוקא או שיתן לחצירה ממש שקנתה מקודם והוא יתנו לחצירה אבל כל שתעשה אמצעי בגוף הגירושין כגון שליח קבלה דהוא אמצעי לגירושין לא מהני ומעתה ממילא אפי' יטעו דחצר של שליח הוי ג"כ שליח הבעל או יד הבעל כמו השליח בעצמו מ"מ כללא הוא שאינה מקבלת משליח ע"י אמצעי רק בידה, וכיון דשליח קבלה שלה לא מהני פשיטא שלא יטעו דהקנאת חצר מהני דהקנאה זו היא פעולה בגוף הגירושין כיון דבזה היא מתגרשת [משא"כ בקנתה מכבר] ולא מהני טפי משליח קבלה שלה, אבל אי יועיל שליח קבלה שלה ממילא יטעו דמועיל הקנאת החצר של שליח ובאמת הא לא מהני מטעם דאין חצירו של שליח נעשה חצירו של בעל, כנ"ל:

והשתא ניחא דלא שייך הכא כלל לחוש משום לא חזרה שליחות דזהו בשליח אחד ולא בב' שלוחים ולא גזרינן כלל שליח אחד אטו ב' רק משום חהל"מ שייך בב' שלוחים דהתם ג"כ שליח הולכה הוי שליח אחד והחצר שליח הב' או יד שלה והגירושין נעשים ע"י קניית החצר ממש כי בקניית החצר מתגרשת הילכך פסלו כל אמצעי בינה לבין שליח הולכה כל שתעשה האמצעי אחר שנעשה שליח אבל קדמה ושווי' לא איכפת לן דאי קנתה חצר משליח ואח"כ נעשה שליח ונתן בחצר ודאי מהני, רק אחר שליחותו לא תעשה היא שום אמצעי לפעול בגוף הגירושין, וז"ב לפע"ד ויתר הדברים בענין זה בדברי בעל העיטור התמוהין בזה כבר הארכתי לעיל ספ"ב ובא"הע סימן ק"מ ע"ש:

שם מאי בינייהו כו'. הרשב"א ז"ל נסתפק אי בזיון דבעל מדאורייתא הוא או דרבנן מדלא קאמר נ"מ הא דאוריי' הא דרבנן, ולדידי צ"ע דאי נימא דרבנן הוא תיקשי לעיל דף כ"ט ע"א דביקשו לאשכוחי נ"מ בין מילי לבזיון דבעל והוי לי' לומר משום בזיון דרבנן ומילי דאורייתא וא"כ מהתם מוכח דבזיון דאורייתא ומה נפשך קשיא, גם מה שכתב עוד דה"ה דהוי מצי לומר הכי וחדא נקט כמו דהוי מצי לומר נפקותא היכי דלא קפיד בעל, וכל זה אצלי מן התימה דבשלמא אי באנו להקשות דלימא נפקותא במציאות אופנים שפיר י"ל דחדא נקט אבל הך נפקותא דדאורייתא ודרבנן אין אנו צריכין לחדש בה דבר רק בכל אופן הוי הך נפקותא ולאיזה צורך ממציא מציאות דקדמה ושווי' כיון דאיכא נפקותא לפנינו בלא קדמה ושווי' רק כמות שנחלקו בכל אופן, ועמ"ש בתוס' בד"ה דקדמה ושווי', ליישב קושית הרשב"א ז"ל עם קושית התו':

שם א"א לדר"ח עבדית בה עובדא. פירש"י ולא חיישינן לחהל"מ ולשון זה קשה להולמו וכבר נתקשה בו הרשב"א ז"ל דפשיטא דעביד בה עובדא דהא ר"ח ס"ל דיכולה לעשות שליח קבלה ולא חייש כלל ובאמת פירש"י נכון מאד דודאי יש מקום לומר דע"כ לא פליג ר"ח לעיל רק לפי שהם ב' שלוחים ולכך לא חייש דתעשה שליח חצר של אחר שהגט מונח בו דכאן עדיין לא בא הגט ליד שליח קבלה שלה רק לגזור ב' שלוחים אטו אחד [או כמו שכתבתי לעיל] הא לא ס"ל אבל כאן דכבר הי' הגט ביד השליח והיא עשתה אותו שליח קבלה שפיר יש לחוש לחצירה הבא לאחר מיכן, וע"ז קאמר דאי איתא לדר"ח הוי עביד בה עובדא ולא הוי חייש לחהל"מ אפי' כה"ג דהכא דכיון דלא שמענו לר"ח דגזיר בהא לא חיישינן כיון דאינו רק גזירה, וז"ב:

אמנם לדעתי נראה לי לפרש בפשיטות טפי והוא דודאי הנך תרתי טעמי דלעיל ודאי לאו פלוגתא נינהו רק הש"ס בעצמו מסתפק בהו, ובודאי איכא למימר דחיישינן לתרווייהו ולתרתי חייש רב, והשתא כמו דלהך טעם משום בזיון דבעל ע"כ לאו בכל גווני מיירי רק היכי. דלא קפיד בעל כמו כן לאידך טעמא דיש לחוש גם משום חהל"מ ממילא יש לומר דר"ח דפליג עלי' דוקא היכי דלא קפיד בעל דלחשש חהל"מ לא חייש אבל היכי דקפיד בעל דאיכא משום בזיון מודה דחיישינן לקפידא דבעל דלאו משום גזירה היא רק מדינא, והיינו דקאמר ר"נ אם איתא לדר"ח הוי עביד בה עובדא וקמש"ל דהכא אין לחוש לבזיון דבעל, והטעם חדא כיון דהיא באמת רצתה לקבלו רק הואיל וקא לישה לא הי' לה ידים לקבלו בכהאי גוונא ליכא בזיון בפרט דהי' בביתה ובפני' נתגרשה ביד השליח, ועוד דאפשר דאחר כך קיבלה ממנו הגט רק אז לא קיבלה וליכא בזיון:

ועוד אני אומר דהך בזיון דבעל שאמרו לעיל אין הכוונה דבזיון הוא שאינה מקבלת בעצמה משלוחו דמה נ"מ ס"ס אינה מקבלת מיד הבעל, תדע דאי קנתה חצר שיתן הגט בתוכו ג"כ נימא דבזיון הוא שאינה מקבלת בעצמה ומה נ"מ חצר או שליח ואיכא מ"ד דחצר מהני אפי' אינה עומדת כלל, א"כ הרי הגירושין בלעדי האשה לגמרי ומ"ש משליח, אלא הכוונה דגנאי הוא לבעל שהיא מתגרשת ע"י שליח ולא ע"י עצמה, ובפני זה שהוא שולח על ידו הגט אינו מתבייש אבל מפני אחר הוא מתבייש ואינו רוצה שידע אחר חוץ זה מבזיונו וכה"ג אמרו לעיל פרק כל הגט באומר כתבו גט דמתבייש שידע אחר שאינו יכול לכתוב וכמו שפירש"י שם [וכ"ש לפי מה שפירשתי שם הוי ממש כהך דהכא ע"ש], והשתא הכא דלא הי' בכאן אמצעי רק שליח זה ס"ל לר"נ דליכא בזיון דבעל והיינו דקאמר דאי איתא לדר"ח דלא חיישינן לחצירה הבא לאחר מיכן ממילא עביד בה עובדא ולא הוי חייש הכא לבזיון אף דאיכא למימר דר"ת מודה לבזיון ולא פליג רק בלא קפיד דס"ל דהכא לא שייך בזיון, כנ"ל ועמ"ש בתוס' בד"ה דקדמה ושווי':

ועוד נראה לי דכוונת ר"נ דודאי יש לומר דהלכה כרב נגד ר"ח לגמרי כמו שבאמת דעת הרבה פוסקים וע"ז אמר אי הי' מקום לדברי ר"ח ג"כ הוי עביד בכאן עובדא דאיכא תרי ספיקא להקל, חדא דילמא הלכה כר"ח ואי הלכה כרב דילמא טעמו משום בזיון והכא לא שייך בזיון, הכל כנ"ל:

והנה הרשב"א ז"ל כתב דלכך לא קאמר אי איתא לדרב הוי עביד בה עובדא שתתייבם משום דתינח משום בזיון דמדאורייתא בטל גיטא אבל משום חצירה הבא לאחר מיכן אינה מתייבמת, ע"כ ולא ידעתי מאיזה צד פשיטא לי' דמשום בזיון לרב בטל גיטא לגמרי, אטו ידעינן בבירור דקפיד בעל והרי היכי דלא קפיד לא חיישינן כלל רק היכי דלא ידעינן חיישינן דילמא קפיד אבל מנין לנו לומר דבטל גיטא דודאי קפיד, וכ"ש לפי מה שכתבתי לעיל דהכא לא שייך בזיון כלל רק כל השקלא וטריא לחוש לחהל"מ א"כ ודאי דלעולם לא שייך להתיר להתייבם, מיהו בקושיא ראשונה יש לומר דכיון דיש ספק בגירושין לא מהני כלום דלא עשאו שליח לגרש ספק גירושין, וכמו שאנו עתידין לבאר לקמן פרק המגרש גבי שנים ששלחו ב' גיטין ע"ש:

ולענין פסק הלכה הביאו הרשב"א ז"ל מה שכתב הרמב"ן ז"ל לדחות ראיית הרי"ף דהך דר' יצחק בקדמה ושווי' ולא קפיד בעל דליכא למיחש לדרב כלל וע"ז השיב הרשב"א ז"ל דכה"ג אין ספק דלא חזרה שליחות כיון דמעולם לא הי' שליחות הראוי לחזור והביא ראי' מהך דלעיל ספ"ב ע"ש, והנה בעיקר דברי הרשב"א יש לתמוה הרבה ולא אאריך בזה כי כבר כתבתי ליישב דעתו לעיל ספ"ב, גם לפי מה שכתבתי לעיל לפרש סברא דחצירה הבא לאחר מיכן מיושבין דבריו ג"כ כמש"ל, אך אני תמה על ראייתו דשם פירש"י להדיא דנעשה בעל דבר וכאן פירש דנעשה שליח לאחרים והתוס' הקשו עליו שם שהוא סותר עצמו, ובאמת לא קשה מידי דהתם כשנעשה בעל דבר ודאי לא חזרה אבל כאן דלא נעשה רק שליח הוי ספק, וכבר כתבתי לעיל פ"ב דלפירש"י הללו מיושבין שם קושיות התוס' אח"כ, גם מה שהניחו התוס' אמנם בעיקר דחיית הרמב"ן ז"ל יש לדון דלא הוזכר כלל ברי"ף הך עובדא דר"י ולא מזה הביא ראי' רק ממה שנסתפקו ר"א ורחב"א מוכח זה דלא נסתפקו רק בשליחות החוזרת ואינהו קאי אהך עובדא דשייך בה לחוש לדרב דהא קאמר אם איתא לדרב חנינא רק הרשב"א ז"ל הוסיף מדילי' הך עובדא בתוך ראיית הרי"ף ז"ל ואולי כוונתם דע"כ עיקר ראיית הרי"ף מזה דמעיקרא אפשר לומר דבאמת מספקא להו ג"כ בדרב ור"ח רק דס"ד דודאי לא חזרה, א"כ לכ"ע מתייבמת מכח לא חזרה שליחות וזה שהשיב רחב"א חולצת דלר"א היתה מתייבמת מכח לא חזרה, אם כן אפי' הוי מספקא להו בדרב ור"ח הוצרכו להסתפק גם בזה וע"כ דראייתם מהך דר"י כיון דמייתי עלה דר' יצחק דקאי שליחות החוזרת בספיקא וקשה מנא לן דילמא להא לא חיישינן רק דחייש לדרב, ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל דהתם הי' המעשה דלא הי' מקום לחוש לדרב כלל, אבל באמת גם זה לק"מ דאכתי שפיר הביאו ראי' מדהביא הך דר"י דקאי בספיקא ש"מ דלא חיישינן לדרב כלל, דבמה נפשך אי הוי העובדא באופן דאיכא למיחש לדרב מנא לן דחייש לשליחות החוזרת דלמא לדרב חייש ואי באופן דליכא למיחש לדרב קשה דילמא היכי דאיכא למיחש לדרב ג"כ דאיכא תרתי חדא משום בזיון וחדא משום שליחות החוזרת בהא מתייבמת ג"כ כרב אמי רק ר' יצחק דלא הי' לו לחוש רק לשליחות החוזרת בלבד סובר דחולצת וע"כ דלא חיישינן לדרב כלל. מיהו לפי מה שכתבתי לעיל דהכא לא שייך בזיון כלל, שפיר יש לומר דהלכה כרב ומשום בזיון חיישינן רק הכא לא שייך בזיון:

בתוס' בד"ה דקדמה ושווי', הוי מצי למימר וכו'. ולדעתי לק"מ בלא"ה דודאי הך ואיבעית אימא לאו אמוראי נינהו רק הש"ס עצמו ממציא שני הטעמים דיש לומר כך ויש לומר כך ויש לחוש לשניהם ג"כ והשתא ע"כ צריך להמציא בכל טעם מה שיש להקל לפי טעם זה דמהאי טעמא הוצרך לאידך להחמיר כאידך והא ודאי ידעו הך נפקותא דלא קפיד בעל דבפירוש הוזכר לעיל ספ"ב באשה שהביאה גיטא רק דמ"מ הוי סגי בהך טעמא דחהל"מ דהוא להחמיר אפילו לא קפיד ומה צורך לטעם בזיון, ואהא קאמר דקדמה ושווי' דליכא משום חצירה הבא לאחר מיכן ומ"מ משום בזיון איכא לכך נאמרו שניהם להחמיר בלא קפיד בלי קדמה ושווי' ובקדמה ושווי' בקפיד:

ובהכי ניחא מה שהקשה הרשב"א ז"ל דלימא נ"מ הא דאורייתא הא דרבנן, וכבר כתבתי לעיל מה שיש לתמוה עליו במה שתירץ דבזיון ג"כ דרבנן תיקשי לי' מהך דפרק כל הגט דלימא נ"מ מילי דאורייתא ובזיון דרבנן, [ודוחק לחלק בין בזיון דהתם להכא וכ"ש לפי מה שכתבתי שם], ותירוץ השני דה"ה דהוי מצי לומר הך וחדא נקט כמו דלא קאמר דלא קפיד, גם כן תמוה דהך נפקותא הוא בלי מציאות אופנים ולמה לי' להמציא מציאות, ולהנ"ל ניחא דהש"ס גילה לן בזה דדעתן להחמיר כב' הטעמים ביחד (ונ"מ דיש לומר דר"ח לא פליג רק היכי דלא קפיד, וכמו דלהך לישנא דבזיון רב לא מיירי בכל גווני כמו כן להך לישנא דחהל"מ ר"ח לא מיירי בכל גווני רק כלפי שאמר רב אין אשה עושה כלל, קאמר איהו דעושה כמ"ש לעיל בגמ' בד"ה א"א ע"ש], ודבר זה נשמע ממה שאמר נ"מ בקדמה ושווי' ולא בלא קפיד בעל ש"מ דידע דבלא קפיד לא שייך בזיון רק שרצה להמציא נפקותא דלא סגי בטעמא דחהל"מ בלבד בקדמה שווי' דבהא בזיון איכא וחהל"מ ליכא, אבל אי הוי אמר הך טעם דאורייתא ודרבנן הוי ס"ד דתרווייהו ודאי לא אמרינן ומה שלא אמר היכא דלא קפיד דלמה לו לומר נפקותא במציאות אופנים כיון דאיכא נפקותא בפשיטות בכל גווני, אבל השתא דנקט קדמה ושווי' שפיר מוכח מדלא נקט נ"מ בלא קפיד דנתכוין להחמיר בכל גווני כפי חומרת ב' הטעמים ודוק:

בגמרא מי קאמר כתבו ואנחוה בכיסייכו וכו'. מלשון זה משמע דלאו דוקא שנאבד באונס אלא אפילו אבדוהו בידים יכולין לכתוב אחר, ולא עוד אפי' ישנו בידם גט כשר והניחוהו בכיסם יכולין לכתוב אחר וליתן לה והראשון יהא מונח אצלם ולא אמרינן דלא עשאן שלוחים רק על דבר המצוי שאי הי' נאבד מידו הי' כותב אחר כמו כן הרשה לעדים לכתוב אחר אבל כשישנו בידם דאי הי' בידו לא הי' כותב אחר רק הי' נותן זה לא עשאן שלוחים לכתוב אחר, וצ"ל דמ"מ כיון שעשאן שלוחים לכתוב גט וליתן לידה כל כמה שלא נתנו לה לא נגמר שליחותם ויכולין לכתוב אחר אפי' ראשון ישנו בכיסם, אמנם נראה לי דאי איבדוהו בידים לגט כשר אינן יכולין לכתוב מטעמא אחרינא דעקרוהו לשליחותם כמו בשליח הבאה שאמר לקבלה והא גרע, והא דלא קאמר ר"נ אופן דאין יכולין באיבדו בידים דהא לאו מטעם עשו שליחותן אתינן עלה רק מכח עקירת שליחות, ועמ"ש בתוס':

שם כותבין ונותנין אפי' מאה פעמים. מלשון זה נראה לי דלרבא דקאמר מי קאמר כתבו חספא ולדידי' באבד אין כותבין אחר כמו כן בכתבו גט כשר ונתנוהו לה והית' הנתינה שלא כדין באופן שצריך לחזור וליתן לא מהני לרבא דדוקא חספא לא עשו שליחותן אבל בכתבו גט כשר אף שהיתה הנתינה שלא כדין אין יכולין לחזור וליתן כיון דלאו חספא הבו לה אבל לר"נ אפי' כתבו גט כשר גמור ונפסל בנתינה באופן שצריך ליתנו שנית ג"כ יכולין ליתנו שנית אף דלא הניחו בכיסם רק נתנוהו לה מ"מ כל שלא נתגרשה בגט זה עדיין לא עשו שליחותן והיינו דמסיק כותבין ונותנין אפי' מאה פעמים וקשה נתינה מאי עבידתי' ולהנ"ל קמ"ל דאפי' כתבו גט כשר גמור ונתנו לה כל שלא נתגרשה כדין יכולין לכתוב אחר אי נאבד, או אותו הגט, וליתן לה, כנ"ל:

שם כתבו ותנו לשליח. הרי"ף פירש לענין אי יכולין הם. למסרו לה, והקשו עליו מהך דלעיל דף כ"ט דקאמר אבא בר מניומי ולא את ולק"מ דהתם דלא ידע לה שפיר קפיד דחייש שמא יטעוהו כמ"ש התוס' ספ"ב, ואפי' לפי מה שכתבו לחלק דסומא יש לחוש יותר מ"מ פשיטא דיש לומר דבעל קפיד בהא ושפיר קאמר אבא בר מניומי דוקא משא"כ הכא הוי ספק:

בתוס' בד"ה כותבין ונותנין אפי' מאה פעמים, נראה לר"י וכו' אם נעשה כתיקון וכו' דבריהם תמוהין לכאורה דאפילו תימא דס"ל דאין ליתן שני. גיטין רק מדוחק כמ"ש הב"ש סי' קכ"ב לדעתם, אבל מ"מ לא מבעיא לפי מה שהוכחתי לעיל פ"ב דמודים התוס' בכה"ג שאין כוונתם לגרש בשניהם רק באחד ומספק מותר ליתן שני גיטין כמו ב' גיטין שנתערבו דלקמן פרק המגרש אלא דבלא"ה קשיא לי דהא משמע בהדיא דאפי' כתבו גט כשר גמור והניחו בכיסם יכולין לכתוב אחר, תדע דלא קאמר ר"נ אלא אי איבדוהו בידים עשו שליחותן ש"מ דאפי' איבדוהו יכולין לכתוב אחר א"כ כאן ג"כ ישרפו הראשון ויכתבו אחר, ונראה לי דכוונת התוס' דס"ל כל שהגט כשר מדאורייתא אף דמדרבנן או מכח חומרא אינו כשר עשו שליחותם ולא מהני רק אי ישרפו או יצניעו הראשון, והכא מיירי דהראשון כשר מדאורייתא ודאי רק הם מסופקין אי נעשה כתיקון וכך דקדקו התוס' בהדיא, והיינו דאינו ידוע אי כפי שנכתב זה הוי כתיקון או שצריך נוסח אחר שיהא כתיקון כגון דמתקריא או המכונה וכדומה דשניהם כשרין מדאורייתא רק אינו ידוע כפי התיקון איזה מהן הוי כתיקון והשתא אי ישרפו הראשון ולא יתנהו לא יועילו כלום דשמא זה באמת כתיקון וע"כ ליתן הראשון וגם השני ושפיר כתבו כיון דמדינא כשר הוי עשו שליחותן ואם אינו כתיקון אין יכולין לכתוב אחר ונמצא שאין כאן גט כתיקון לכך צריך שיצוה הבעל שיכתבו עד שיהא כשר גמור בלי שום ספק אפילו ספק בתיקון לא ספק בעיקר הדין, כנ"ל:

אלא שאני תמה בהך סוגי' דלעיל פ"ק בשליח המביא גט ולא אמר בפ"נ ובפ"נ דיחזור ויטלנו ויאמר בפ"נ ולרבנן מהני ג"כ לינשא לכתחילה או שלא תצא כמ"ש התו' שם, והשתא תיקשי כיון דמדאורייתא כשר הוא מה יועיל נתינה שנית הא כבר עשה שליח שליחותו, וצריך לומר דהתם יש כח בחכמים לפסול נתינה קמייתא לגמרי, אבל הכא כיון דמסופקין אי אפשר לפסלו לגמרי דשמא זה אמת וכתיקון, אך לפי' שני שכתבו התוס' שם דהך כיצד יעשה הוא אי נשאת שלא תצא קשה דע"כ דנתינה קמייתא הוי נתינה דאל"כ למה לא תצא, וצ"ע ועמ"ש שם:

במשנה אפי' הן הראשונים וכו'. נראה לי דהך אפילו מוסב על מה שאמר דצריכה שתי כיתות שנים שיאמרו בפנינו אמרה ושנים שיאמרו בפנינו קיבל ואם הם באמת שתי כיתות בודאי צריכין להעיד כל כת מפורש על עדותו אלו על אמירה ואלו על קבלה, אבל אם הביאה כת אחת ואמרה לפני הב"ד דאלו הן עידי אמירה ועידי קבלה שלה ואין לה אחרים בזה ס"ד דאין צריכין להעיד על אמירה מפורש דכיון דאמרה דאין לה עידי אמירה רק הם, אי לא היו רואין האמירה לא היו מעידין על הקבלה כיון דאין לה עידי אמירה אחרים, קמש"ל דאפי' הן אותן העדים לא סגי רק שיעידו מפורש על האמירה ועל הקבלה, והיינו דקתני עוד רבותא אפילו אחד מן הראשונים ואחד מן האחרונים ואחד מצטרף עמהן ס"ד דודאי סגי שיעיד אותו של אמירה שלפניו ובפני המצטרף אמרה ואותו של קבלה יעיד שבפניו ובפני המצטרף קיבל והמצטרף לא יצטרך להעיד רק על קבלה בלבד דאי לא ראה אמירה כלל לא הי' מעיד על קבלה כיון שיודע שחבירו העיד עליו שקר דאמרה בפניו והוא לא ראה, א"כ ממילא קבלה זו אינה כלום קמש"ל דלא מהני רק צריך שיעידו מפורש שנים על אמירת ושנים על קבלה:

ועוד יש לומר דס"ד דאי אינהו עידי אמירה ועידי קבלה כל שמעידין על אמירה אכתי אינו כלום ולא איכפת להו לשקר, דבידם שלא להעיד על קבלה, ונראה לי דיכולין לחזור בהם אחר כדי דיבור כל שלא העידו על קבלה כיון שאין בעדות זו דבר המועיל זולת עדות הקבלה ורק במעידין על הקבלה נעשה עדות למפרע על אמירה וס"ד דכה"ג לא מהני קמש"ל דאפ"ה מהני, וכמו כן באחד מצטרף קמש"ל דס"ד דזה שמעיד על האמירה בלבד לא מהני דיודע דמשקר ולא יעיד חבירו על קבלה ולא יהא תועלת בעדותו קמש"ל דכל שמעידין על אמירה וקבלה בכל אופן מהני, כנ"ל ועמ"ש בתוס' בסמוך:

בתוס' בד"ה אפי' הן, וא"ת מאי אפי' וכו' אפילו לאותו יחידי וכו'. דבריהם תמוהין דהא בפנינו אמרה ובפנינו קיבל מעידין וכל אחד מעיד על חבירו, א"כ ק"ו הוא ומה ברישא דיש לשניהם ריעותא דהיכי מיתרמי לא חיישינן להו כ"ש בסיפא דאין ריעותא רק לאחד ולמה ניחוש דתרווייהו משקרי [ובספר ת"ג הקשה באופן אחר על דברי התוס' ותירץ, ולפי מה שכתבתי דבריו תמוהין] וכ"ש למ"ד דלא מהני עדות מיוחדת כלל ע"כ דמעיד אחד על חבירו ועכ"פ אי התנא קמ"ל העיקר בעדות מיוחדת היאך קתני בפנינו אמרה בפנינו קיבל דבהא הוי סיפא כ"ש מרישא, ועוד ק' לי בדברי התו' דהיכי כתבו לחוש דשכרתם והיינו דבלי שכר היכי מיתרמי וקשה דלמא באמת נטלו שכר לילך לשם ואמת הוא ומאיזה צד נימא דנטלו שכר על שקר וביותר תימא דהתוס' כתבו לקמן דלר"ה מוקמינן מתניתין בשלשתן בעיר אחת א"כ מהו התימא דיטלו שכר לילך למקום הבעל ומעשים בכל יום שנותנין שכר לעדים לחתום על הגט והם באים למקום הבעל, ועוד קשה לי דהביאו ראי' מהך דסוף פרק התקבל דחיישינן שתשכור עדים ובפי' אמרו שם דיבורא אמרי מעשה לא עבדי ופירש"י דלהעיד שקר הוי מעשה א"כ פשיטא דליכא למיחש להכי דיעידו שקר בשכר:

לכן נראה לי דס"ל לתוס' דאפי' נטלו שכר ומעידין אמת אין להכשיר העדות דנוטל שכר להעיד עדותו בטל ולא מבעי לפי דעת הברטנורא דקרא תגר על עדים הנוטלין שכר לחתום גט אלא אפי' לדידן דמתירין היינו דהוי רק לראות העדות אבל להעיד בב"ד בודאי אסור ליטול שכר, והנך עדים עיקר שכר דידהו להעיד בפני ב"ד על אמירה ועל קבלה ולולא שיעידו מה שראו לא היו נוטלין שכר ובודאי דומה ממש לנוטל שכר להעיד, והלכך משום חששא דהיכי מתרמי יש לחוש שקבלו ע"ז שכר להעיד ועדותן בטילה, והביאו ראי' דיש לחוש לעדים כה"ג כל שאין מעידין שקר כמו דחיישינן לקמן שמא תשכור והיינו לפי שאין מעידין שקר רק דיבור וכ"ש כאן שאין כאן שקר רק איסורא בעלמא עבדי, ופשיטא דלקמן נמי איסורא עבדי להטעות לסופר לכתוב גט שלא כדין ועל זה כתבו דבאחד מן הראשונים וכו' קמ"ל דאפילו לאחד לא חיישינן דשכרתו להעיד והשני אינו יודע כלל מזה כיון דמעידין אמת קמש"ל דאפי' לאותו יחידי לא חיישינן, כנ"ל:

אמנם בלא"ה יש לדקדק בתוס' שכתבו בקושיתם מאי אפי' אדרבא הכי עדיף טפי דלא הוי חצי דבר והדבר תמוה בשלמא אי לא הוי קתני במתני' בשני כיתות הוי שייך דליתני רבותא בב' כיתות. אבל מדקתני ב' כיתות ברישא הרי שמענו דלא חיישינן לחצי דבר א"כ אי יש מקום לשום רבותא בכת אחת פשיטא שאינה כלל מסוג רבותא דחצי דבר ואינה מענין זה כלל ומאי קושיא דקתני אפי' ואם משום דלא ידעו התוס' כלל שום רבותא בכת אחת הוי להו להקשות בפשיטות מאי אפי' אבל במה תתחזק הקושיא מה דרישא הוי חצי דבר כיון דחצי דבר כשר כאן ולא איכפת לן:

ועוד דכפי הנראה בהך קושיא לר"ע בסמוך חדשו התוס' מקור ושורש המקום של פסול חצי דבר דכתיב דבר ולא חצי דבר והוא במרובה אליבא דר"ע ולמה לא פירשו התוס' כאן בקושיא ראשונה היכן נזכר שיש פסול חצי דבר ומי הוא הפוסל ומאיזה צד ס"ד לפסלו עד דהוי רבותא שאינו פסול:

לכן נראה לי דלא נתכוונו התוס' בקושיתם הראשונה להך פסול דפרק מרובה מכח דבר ולא חצי דבר דזה חדשו בקושיתם השני' רק כלפי מה שכתב הרמב"ן ז"ל דהך אפילו הוא למעט בעדים והיינו דכל שיש יותר עדים הדבר מתברר יותר וקמש"ל דיכולה למעט בעדים וע"ז כתבו דהכי עדיף טפי דטפי יש לחוש לעד דמשקר באומר רק חצי דבר שאין הדבר נגמר על ידי עדותו לגמרי מאם מעיד על דבר שלם שעל ידו נגמר העדות בהא מתברר האמת טפי דודאי אינו משקר ולא שייך אפי' למעט בעדים דהך מיעוט הוי בירור טפי מריבוי דרישא, וסברא זו כתבו התוס' לקמן ס"פ בד"ה דיבורא ע"ש, וע"ז תירצו התוס' דבבת אחת יש לחוש טפי דדומה לשקר דהיכי מיתרמי ויש לחוש ששכרם. ואף דבממון כה"ג לא חיישינן לשכירות בגט יש להחמיר טפי כדאשכחן ס"פ לענין אומר אמרו דבממון אין לחוש ובגט חיישינן, הרי שאין לדמות גט לממון, ומה שכתבו לחוש לשכירות ולא דמשקרי בלא"ה, דודאי לא היו משקרין בדבר הדומה לשקר במה שאין להם הנאה וכ"ש להעיד שקר בכולי' דבר שעל ידן נגמר הכל, ועל זה כתבו דקמש"ל אחד מן האחרונים דרישא קמש"ל דבשני עדים לא חיישינן דמשקר אפי' בחצי דבר, ומציעתא קמ"ל דלא חיישינן דשני עדים משקרי עבור שכירות אפי' היכא דיש ריעותא דהיכי מתרמי, וסיפא קמש"ל אף לאחד שיש עליו ריעותא דהיכא מיתרמי לא חיישינן שהוא שכיר ואין ראי' מחבירו דמשקר לפי שחבירו אינו מעיד רק חצי דבר ויש כאן שני ריעותות בכל כת באחד מכח חצי דבר והשני דהיכי מיתרמי, רק אי לא הי' מקום לחוש לאחד ג"כ ששכרתו ממילא הי' ראי' מאותו המצטרף גם על אותו המעיד חצי דבר אבל ס"ד באחד חיישינן ששכרתו ומעיד שקר ממילא אין ראי' ממנו על חבירו, ושפיר יש לחוש דגם חבירו משקר מכח חצי דבר דרק תרי לא ישקרו בחצי דבר אבל אחד יש לחוש קמש"ל דלא חיישינן כלל, והדר הקשו לר"ע למה לא יפסלו באמת מטעם גזירת הכתוב דבר ולא חצי דבר, כן נ"ל:

בא"ד וא"ת לר"ע וכו'. ולדעתי אין כאן קושיא כלל, שלא אמרו רק היכי שכל כת מעידה חלק מחלקי העדות כגון בשני חזקה ועידי גניבה וטביחה ושתי שערות דקטן, אבל כאן אי היתה האשה מקבלת הגט בעצמה פשיטא דקודם קבלה אין כאן חלק מחלקי העדות כלל ואפי' אם לא יכירו העדים האשה רק ע"י אחרים פשיטא שלא נחשיב הכרה זו לחצי דבר שאין זה מחלקי העדות כלל א"כ פשיטא דה"ה שליח קבלה שהוא במקום האשה דלא חשיבי עידי אמירה המעידין דשליח זה במקום האשה הוא טפי מעדים המכירין האשה בעצמה וממילא לא הוי חצי דבר ועידי קבלה הוי כולי' דבר:

בא"ד וי"ל דלמ"ד בגמרא שליש נאמן וכו' ואפילו למ"ד בעל נאמן כיון דאם אין שלשתן בעיר וכו'. לא נתבררו לי דבריהם דהא פשיטא דלא פליג ר"ה רק בבעל מכחיש השליש אבל אי אין הבעל מכחיש וכ"ש כשמודה פשיטא דלכ"ע אין צריך עידי קבלה, א"כ מה נפקא מינה בהך פלוגתא אי בעל נאמן או שליש ס"ס לא צריכי עידי אמירה אי לא יכחיש הבעל כלל שמסר לקבלה רק עידי אמירה בעינן לעולם כמ"ש התוס' בסמוך והוי שפיר עידי אמירה כולי' דבר, ואי משום דהיכי דיכחיש הבעל נצטרך עדים הוי חצי דבר א"כ גם למ"ד שליש נאמן אי לא יאמר השליש אח"כ לגירושין לכ"ע צריכה עידי קבלה, ועוד אי לא יחתמו עליו עדים תצטרך עידי קבלה כיון דע"מ כרתי, וע"כ דמ"מ אי יחתמו עליו עדים לא בעי כלל הוי כולי' דבר, א"כ לכ"ע יהא כולי' דבר, דאי לא יהא הכחשה בין בעל לשליש לא תצטרך יותר הוי כולי' דבר:

ובגוף דברי התוס' צ"ע דלא דמי לעידי גניבה וטביחה דאין צריכין זה לזה כלל, אבל הכא אף שאין צריכין שיעידו בב"ד אבל צריכין הם להם כיון דע"מ כרתי, גם צריך לומר דעיקר קושיתם רק על עידי אמירה אבל עידי קבלה כיון שגומרין הוי כולי' דבר, ודוק:

בד"ה בעל אומר לפקדון, הא דלא נקט וכו' משום דלא שייך וכו' אלא כשאומר הבעל לפקדון. דע שרבים נשתבשו בכוונת דברי התוס' והוציאו מכלל דבריהם דס"ל דבבעל אומר להולכה ושליש לקבלה לא פליגי כלל ומודה ר"ה, ודברים אלו בטלים למבין ומדקדק בלשון התוס', חדא מה שכתבו הא דלא נקט וכו' דהא פשיטא דלא מצי למינקט רק אי פליגי בהא ג"כ והרי עיקר פלוגתייהו באם איתא וע"כ דס"ד דשייך א"א א"כ באיזה סברא נסתפקו דס"ד דשייך וכתבו דלא שייך, ועוד דלשון משום מורה דלא באו לחדש הך סברא דלא שייך רק שכתבו ליישב מה דלא נקט משום דלא שייך דאי הוי בעי לחדש הא מילתא דלא שייך הוי להו לומר הא דלא נקט וכו' דלא שייך, וכיון דידוע להו דלא שייך היאך יאמר בעל אומר להולכה ועוד שכתבו דלא שייך וכו' אלא כשהבעל אומר לפקדון, והרי לא על פקדון סובב דבריהם רק על הולכה והוי להו לומר דלא שייך א"א בהולכה ולמה להו להזכיר פקדון דשייך דזה מפורש ומבואר להדיא:

ודבר ברור הוא דכוונת התוס' דהא פשיטא להו דע"כ פליגי בלהולכה ג"כ דנאמן הבעל במיגו דלפקדון, ועל זה כתבו הא דלא נקט בלהולכה משום דסברא דא"א לא שייך רק בפקדון ושאר הטענות אינן מועילין מצד עצמן רק במיגו דלפקדון לכך נקט פלוגתייהו בעיקרא דמילתא שהוא נאמן מכח סברת אם איתא ושאר הטענות מכח טענת לפקדון הן באין:

ודע דלפי מה שאבאר לקמן דהא דבעי ר"ה א"א היינו להאמין בעל לגמרי שלא תהא מגורשת כלל אבל ודאי אפי' בלי סברת אי איתא כיון דע"כ לית לי' סברת ר"ח דהימני' דבאיסור אין בידו להאמין, דאי אית לי' דר"ח ממילא לא שייך אי איתא כלל וע"כ דלית לי' אם כן ממילא אפילו היכי דלא שייך אי איתא ואפילו בלי מיגו עכ"פ בספיקא קאי ואין השליש נאמן א"כ פשיטא דפליגי בלהולכה גם כן רק דנקט לפקדון דבהא שייך אי איתא ובעל נאמן לגמרי, והי' אפשר לכוון דבר זה בתוס' כאן ג"כ רק דלא אתי שפיר קצת קושיות התו' לקמן, לכן העיקר כנ"ל:

בד"ה ושליש אומר לגירושין, פי' שאומר שהי' שליח לקבלה. פי' דאי בהולכה יכול לבטלו עדיין, ואף דבטענת לפקדון אינו מבוטל דהוי לישנא דלשעבר, ומבואר לעיל ריש השולח דלישנא דלהבא דוקא בעינן, גם במיגו דהי' מבטל נראה לי דלא מהני דע"כ שאינו יודע לבטל דאל"כ אף עכשיו שאומר אמת לפקדון למה אינו מבטלו ולמה לו הטענות והסיכסוכים מ"מ לא ניחא להו לפרש דמיירי באיש שוגה ופתי שטוען עם שלוחו קודם שנתנו לאשה ואינו נוטלו ממנו או לומר לו בטל הוא רק אומר לפקדון:

אמנם מה שלא פירשו דשליש כבר נתנו לאשה ובעל אומר לפקדון, נראה לי פשוט דבכה"ג לא שייך לומר ושליש אומר לגירושין דאפילו ליתא לשליש כלל ואפילו אומר עכשיו לפקדון מ"מ כיון שמסרו לאשה לגירושין הרי כבר אמר לגירושין ומדקאמר שליש אומר לגירושין ש"מ דלקבלה, וכן דקדקו התוס' פי' שאומר שהי' שליח קבלה דלהולכה לא שייך שאומר לגירושין דהא כבר אמר ואפי' ליכא עדים שנתן לה לגירושין האשה נאמנת במיגו שנתן לה ואפי' הי' השליש אומר עכשיו כמו הבעל לא היה נאמן למ"ד דאין בעל נאמן לפקדון זה נראה לי פשוט, אבל מודים התוס' דכמו כן להולכה שייך הך פלוגתא כמו שכתבו להדי' בדיבור שאחר זה דשליחות הולכה תלי' ג"כ בדר"ה ודר"ח, וכן משמע להדי' בתוס' לקמן בד"ה ולהימני' לשליש, דלולא חשש דמצאו באשפה אפילו אין בידו עכשיו הי' נאמן ע"ש, ועמ"ש שם:

איברא הרב מהרש"א פירש כוונת התוס' דלהולכה לכ"ע בעל נאמן כיון דלא שייך הימני' שכבר מסרו לאשה וכוונתו דלא אמרינן הימני' רק כל אימת שיהא בידו לעשות בו ענין שתתגרש ע"כ של בעל כגון שימסרנו לאשה ושמא תתרצה, אבל אחר שכבר מסרו לאשה והאשה אינה אומרת דמעצמה קבלתו רק משליח שוב לא הוי בידו דכיון שמסר לה בעידי מסירה אי אפשר עוד שתאמר מבעל קבלתי ויצא הדבר מתחת ידו לעשות בו מה שירצה הלכך אינו נאמן עוד כמו אם היה קרוע ביד השליח דלא שייך הימני' אף שהיה בידו למסרו לאשה כשהיה שלם בידו דלא הימני' רק באותו זמן שיהא בידו כך הוא דעת הרב ז"ל, ודבריו תמוהין לכאורה דהא בדיבור שאחר זה מבואר בתוס' להדי' דשליחות הולכה תליא בפלוגתא דר"ה ור"ח והוא תמוה לכאורה, וכדי להודיעך שלא שגג הרב ז"ל בדבר הזה כלל, גם כדי לבוא אל ביאור דברי התוס' בדיבור שאחר זה ראיתי להאריך בזה אף דבעיקר כוונת התו' נ"ל עיקר כמ"ש מקודם:

והוא שיש לתמוה בתוס' בדיבור שאחר זה שהקשו מאי הועילו בתקנתן שתקנו בפ"נ אכתי יערער לפקדון נתתי והוא תמוה דמאי ענין ח"ל היכי דאמר בפ"נ להך דהכא והרי בגט שאינו מקוים לכ"ע נאמן לומר שהוא מזויף דלא שייך הימני' כלל ובא"י צריך קיום כשהוא מערער ומ"מ בח"ל כיון שכשאינו מערער האמינו לשליח שוב אפילו מערער אינו נאמן, וע"כ צריך לומר דשאני מזוייף דליכא למימר דנימא אי איתא להוכיח שהוא מזויף הא ליתא, דכיון דמדאורייתא אין צריך קיום רק רבנן אצריכו וממילא כשהאמין השליח הוי כעדים שאינו מזויף ולא מהני סברת אי איתא נגד עדים, אבל לפקדון כיון שיש לבעל הוכחה גמורה שהוא לפקדון אין סברא שלא להשגיח בו, ולפי זה היינו דוקא לר"ה אבל לר"ח דלית לי' א"א נהי דלא שייך הימני' מ"מ כיון דלית לי' א"א ממילא לא עדיף טענת פקדון מטענת מזויף כשאינו מקוים ומ"מ כיון דהאמינו לשליח אי אתי בעל מערער לא משגחינן בי' וה"ה לפקדון:

ומעתה דברי מהרש"א נכונים דהכא דר"ח נתן טעם דהימני' שפיר לא מצי מיירי להולכה דבהא לא שייך הימני' אבל ודאי דגם בלהולכה תליא בפלוגתא דר"ה ור"ח דלר"ה כיון דס"ל אי איתא וכו' ממילא יכול לערער לפקדון אבל לר"ח דלית לי' א"א אף דלא שייך הימני' מ"מ לא עדיף ממזויף היכי דאינו מקוים וכ"ז ברור אבל מ"מ עיקר דברי מהרש"א אינם נכונים בכוונת דברי התוס' כמו שביארנו מקודם, ועוד נדבר מזה בתוס' בד"ה וליהימני' לשליש מענין זה ע"ש:

בא"ד ומיירי כשיש שנים שמעידין בפנינו אמרה. תמוה לי דהא כתבו לקמן דלכך לית לי' מיגו דשמא לא תתרצה לקבל והשתא כיון דאשה ג"כ אומרת דעשתה אותו שליח קבלה פשיטא דאיכא מיגו דהא תתרצה לקבל כיון דמשקרת באמירה, ועוד דתינח לר"ה דאין שליש נאמן יריאה לקבל אבל לר"ח דשליש נאמן שקיבל לקבלה א"כ אינה יריאה לקבל, ואדרבא לא היה מהצורך לדחוק מה שדחקו לקמן בפי' תינח אמרה, רק בפשיטות דמאמירה ג"כ קשי' לן לס"ד דיש בידו הגט וכדמשני מי קא נפיק פריך תינח אמרה דליכא מיגו, אבל קיבל בהא לא בעינן מיגו דהימני' ואדרבא כיון דמודה ר"ה במיגו אין צריך עידי אמירה לכ"ע:

אבל באמת דברי התוס' נכונים, דלקמן דמיירי התוס' דאיכא עידי אמירה שפיר כתבו דלכך ליכא מיגו דלא תתרצה אבל אי ליכא עידי אמירה בלאו הכי יש לחוש, דבאמת קיבל לפני עדים ויריאה לשקר ולומר דקיבלה מהבעל דהבעל יביא עדים דשליח קבלה קיבל מהבעל, אבל לקמן דאיכא עידי אמירה ואין לחוש רק לעידי קבלה, א"כ במה נפשך אי יבואו עידי קבלה הרי נתגרשה על ידי שליח קבלה ואי לא יבואו תאמר שהיא קיבלה מהבעל, וז"ב, אמנם מפירש"י שפי' שהייתי שלוחה לקבלה משמע דנאמן השליח על זה שהי' שלוחה לקבלה, ולקמן אבאר בזה בס"ד:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף