צל"ח/ברכות/יא/א

צל"ח ברכות יא א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

דף י"א ע"א

א"כ נימא קרא בבקר ובערב. הנה היפך סדר הכתוב, דכתיב תחלה בשכבך וכאן אמר דנימא בבוקר ובערב. והנה לעיל בריש מכילתין דקאמר יליף מברייתו של עולם כתב מהרש"א דעל התנא קאמר דיליף מברייתו של עולם, אבל הקרא לא קפיד למילף מברייתו של עולם, דהרי חזינן בתמיד דהקדים בוקר לערב, ע"ש במהרש"א. ומעתה כוונתו של ב"ש דבשלמא אם בשכבך ממש ובקומך ממש, והא ודאי דב"ש דאמרי בבוקר יעמדו היינו ג"כ דדרשי ובקומך דרך קימתו ממטתו שהוא קם על רגליו, וא"כ לכך הקדים בשכבך לבקומך דאי אפשר לקום אם לא שכב תחלה, אבל אם בשכבך ובקומך קאי על הזמן א"כ ה"ל למימר בבוקר ובערב ולהקדים בוקר כמו בתמיד:

והרשב"א הקשה דאיך נימא קרא בערב א"כ יתחיל זמן ק"ש של ערבית משעה שינטו צללי ערב כמו שחיטת הפסח דכתיב תזבח הפסח בערב ודרך פלפול אמרתי ע"פי מ"ש לעיל בריש מכילתין דהא דקאמר דיליף מברייתו של עולם שכן הוא סדר זמנים ומתחלת הבריא' קדמה הליל' ליום ואמנם זהו בלילה ממש אבל מה שזמנו מכי ינטו צללי ערב אז גם בתחלת ברייתו של עולם הבקר קודם לערב שהלילה ראשונה בשעת הבריאה תיכף היתה לילה ממש ולמחרתו הי' הבוקר ואחר חצי היום התחיל הזמן שנוטים צללי ערב ולכך בשני תמידין שהקדים הכתוב תמיד הבוקר כברייתו של עולם לפי שגם של בין הערבים הוא קודם הלילה אבל ק"ש שזמנה בלילה ממש יליף התנא מברייתו ש"ע והקדים ק"ש של ערבית ומעתה קושייתי על מה שאמר נימא בבוקר ובערב שהיפך הסדר עם קושית הרשב"א מתורצת חדא בירך חבירתה דבודאי כוונת הגמרא דנימא בערב ובבוקר אלא דלא תימא שלא הי' יכול לכתוב בערב דא"כ ה"א דהיינו מכי ינטו צללי ערב וכקושית הרשב"א ולדחות טעות זה אמר דודאי הוה ידעינן דערב היינו ערב ממש דאי ס"ד מכי ינטו צללי ערב א"כ נימא בבוקר ובערב בוקר תחלה כברייתו ש"ע וכמו בתמיד א"ו מדהקדים ערב לבוקר ש"מ דהיינו ערב ממש ויליף מברייתו ש"ע ואמנם זהו דרך פלפול לחדודי אבל אינו דרך אמת דעקר חסר מן הספר ואמנם לתרץ קושיית הרשב"א נלע"ד דודאי בכל מקום דכתיב בתורה בערב היינו בלילה ממש ולא מכי ינטו צללי ערב וכמה מקראות יוכיחו ע"ז וביוה"כ כתיב ועניתם וגומר בערב וכן מערב עד ערב תשבתו וכן בערב תאכלו מצות דבכולהו הפירוש לילה ממש מלבד הקרא דשם תזבח הפסח בערב היינו משום דכתיב ביום צותו ולילה פסולה לשחיטת קדשים ומשום זה מפקינן לערב מפשטי' ומפרשים אותו מכי ינטו צללי ערב. אבל מה שקשה לי הוא איך נכתב קרא בבוקר וא"כ הי' זמן ק"ש דשחרית עד חצות או עד ד' שעות לכל מר כדאית לי' לקמן דף ך"ז ע"א דפליגי בזה ר"י ורבנן בוקר הוא עד חצות ולר"י עד ארבע שעות והרי זמן ק"ש של שחרית הוא רק עד ג' שעות אם לא דנימא דכוונת ב"ש דה"ל למכתב בבוקר בבוקר תרי זימני ואז הוא שלש שעות כדאמרי' לקמן שם דלרבנן חלקוהו לשני בקרים ולר"י בוקר יתירא להקדים לו שעה והוא דוחק. ועוד י"ב דביש סברי דגם זמן קימה הוא עד ד' שעות ואיכא מיעוטא מבני מלכים דקיימי בארבע שעות. ובזה יתכנו דברי הלבוש בסי' נ"ח שנתן טעם דלא הפסיד בשעה רביעית ברכות ק"ש לפי שגם אז הוא קצת זמן קימה והמע"מ הקשה עליו דהרי אפי' לבני מלכים לא מצינו יותר משלש שעות. ולפמ"ש מוכח מדברי ב"ש דיש קצת ב"מ דקיימי בד' שעות אלא דאנן לא אזלינן בתרייהו שהם מעוטא דמעוטא אבל ב"ש אזיל גם בתרייהו אלא דלפי"ז קשה דא"כ ק"ו דסברי ב"ש דק"ש של ערבית מגיע עד הנץ החמה דהרי איכא אינשי דגנו בהאי שעתא ואיך נימא קרא בערב והרי ודאי אחר עלות השחר שוב אינו בכלל ערב אף שמקרי זמן שכיבה דאיכא אינשי דגנו אבל ערב לא מקרי ולכן נלע"ד לתרץ כ"ז שכוונת ב"ש שהרי פרשה זו כפולה שכתיב בשכבך ובקומך בפ' שמע ושוב שנית בפ' והי' אם שמוע ובשלמא לדידי דחד זימנא אתי לאוריי זמן ק ש אימת שהיא זמן שכיבה וקימה ואידך אתי לאוריי שכיבה וקימה ממש דהיינו בערב יטו ובבוקר יעמדו אבל לדידך תינח בפ' שמע כתיב שכיבה וקימה להורות הזמן אבל באידך פרשה נימא קרא בבוקר ובערב כדי להודיע דלא בעינן שכיבה וקימה ממש א"ו מדכתיב גם באידך פרשה בשכבך ובקומך שהאמת הוא כן שכיבה וקימה ממש:

שם בבוקר ובערב. מזה נראה דב"ש סברי שכל הלילה זמן ק"ש כר"ג, דאי כר"א דהיינו תחלת השכיבה א"כ איך נכתב קרא בערב שהוא כל הלילה עד הבוקר. ובמס' ביצה דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה ואומר מכאן וכו' כתבו בירושלמי מקשה מחלפא שטתייהו דב"ש דר"א שמותי הוא ע"ש, וא"כ גם כאן קשה מחלפא שטתייהו דב"ש, דהרי בריש מכילתין במשנה שנינו עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר"א, וכאן סבר ב"ש כל הלילה, ולפי מ"ש לעיל דכוונת ב"ש על פרשת והיה אם שמוע גם זה ניחא ושפיר סברי ב"ש כר' אליעזר:

שם מי לא עסקינן דאזיל לדבר מצוה. והרשב"א הקשה דא"כ קרא למה לי דמהי תיתי לפטרו דאיצטרך קרא לחיובי ועיין מה שתירץ הרשב"א. ואמנם לפי פירוש רשיי דגם מבשבתך בביתך לא ילפינן רק ממה דכתיב בדרך דרשי' דבשבתך ובלכתך הוקשו לדרך וא"כ אי ס"ד בדרך למחייבי' בק"ש אתי קשה קרא ל"ל ונלע"ד משום דבמס' סוכה דף ד"ה איתא ג"כ הך סוגיא ומקשה התם והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' אי מהתם משום דלא מטי זמן חיובי ע"ש בסוגיא וא"כ להתחיל במצוה אחרת קודם שהגיע זמן ק"ש אף שיומשך גם אחר הגעת זמן ק"ש ודאי דשפיר ילפי' מהתם דרשאי להתחיל וכיון שכבר התחיל פשיטא שא"צ לבטל מצוה שכבר התחיל משום מצות ק"ש דמאי אולמי' דהך מהך ועקר קרא דהכא היינו שאפילו אחר שהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התחיל לקרות רשאי להתחיל מצוה אחרת ופטור אח"כ מק"ש וע"ז מקשה מנ"ל דקרא אתי לפטורי ודלמא איירי קרא דבדרך אפי' אזיל לדבר מצוה וכבר התחיל קודם זמן ק"ש דהוה ילפינן מויהי אנשים לפטורו קמ"ל בדרך לחייבו להפסיק ממצותו ולקרות ק"ש שהיא עול מלכות שמים כן נלע"ד ואף שב"כ בסוכה ג"כ מקשה הך קושיא מי לא עסקינן ושם עדיין לא הביא הך והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויהי אנשים וכו' עד אח"כ בסוף הסוגי' מ"מ נלע"ד דגם שם סומך בקושיא זו על המסקנא אלא דלא רצה לשנות הסוגיא ממה שהיא כאן:

שם אי הכי וכו'. לשון א"ה נראה דגם המקשה אסיק אדעתי' החילוק שבין בתולה לאלמנה דהאי טריד וכו' כדמסיק ואמנם כוונת קושייתו דעכשיו דאמרת לכתוב רחמנא בשבת ובלכת וכו' וא"כ מבשבתך ובלכתך לחוד אף אי לא הוה כתיב בדרך ממעטינן מבשבתך עוסק במצוה ומבלכתך חתן ואייתר בדרך למעוטי גם כונס האלמנה ומשני האי לא טרוד ולא מסתבר למעוטי ומקשה אי משום טרדה אפי' טבעה ספינתו וג"כ מיתורא דקרא נימא דאתי ג"כ לטרדה דרשות ומשני דלא מסתבר למעוטי טרדה דרשות ומעתה נשאר קשה בדרך למה לי וע"ז מסיק וב"ש האי בדרך מבעי' לי' פרט לשלוחי מצוה דלעיל לא ממעטינן רק עוסק במצוה ומבדרך ממעטי' אף שאינו עוסק במצוה רק שלוחי מצוה. ובזה אין אנו צריכין למה דהוסיף מהרש"א מגירסת הילקוט. ואמנם שם במס סוכה לא שייך לפרש האי אי הכי על דרך זה כי שם לא מסיק האי וב"ש וכו'. ואמנם אעפ"כ יצא לי ע"פי מ"ש לעמוד על כוונת התוס' דלקמן דף ט"ז ע"ב בד"ה א"ה כתבו לפרש לשון א"ה וכאן שתקו והרי כאן הוא שייך. ולפמ"ש ניחא דכאן הי' אפשר לפרש כמו"ש משא"כ התם ששם הסוגיא כמו בסוכה:

שם וב"ש האי מיבעי' לשלוחי מצוה. עיין מהרש"א שמביא גרסת הילקוט ועיין מש"ל לפרש א"ה וכו' ואמנם לפמ"ש בתחלת סוגי' זו דב"ש בשכבך ובקומך דפרשה שני' דרשי וא"כ ראוי שגם בשבתך ובלכתך בדרך ידרשו ג"כ הך דפרשה שני' ומפרשה ראשונה נפקא להו עוסק במצוה ממש ממש וחתן בשעת חתנותו ממש ומפרשה שני' דרשי שלוחי מצוה שעדיין אינו עושה המצוה רק הולך לעשות מצוה וג"כ בעו תרי קראי חד להולך לעשות מצוה שיש בה טרחה וחד להולך לישא בתולה:

שם משנה בשחר מברך וכו'. ובירושלמי ר' סימון בשם רשב"נ על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוים ר' יוסי בר אבין בשם ריב"ל ע"ש שבע ביום הללתיך. ונלע"ד כוונת הני אמוראי בירושלמי הוא דקשיא להו דברכה שני' שלפני' דהיינו ברכת אהבה אין לה שום שייכות לא לשכיבה וקימה ולא למצות ק"ש ואמנם נתקנה כמו ברכת התורה לפני ק"ש שהיא תורה ולמקרא לכ"ע צריך לברך וא"כ תינח שתקנוה בשחר אבל למה תקנוה בערב והרי כבר יצא בברכה של יום כמו ברכת התורה ואינו חוזר ומברך עד בוקר שני וזה הוה קשיא להו בירושלמי ואמר ר"ס שתהא הגיית יום ולילה שוים וכשם שתקנו ברכה להגיית יום תיקנו ג"כ להגיית לילה ור"י נתן טעם שהוא להשלים מנין שבע ברכות ע"ש שבע ביום הללתיך. ואף שמבואר בירושלמי בברכת אהבה רבה והוא ששנה על אתר וא"כ איבה פוטרת מה שלומד אח"כ אפי' בו ביום נלע"ד דדוקא שאר דברי תורה אינה פוטרת רק בשנה על אתר לפי שעקרה לא נתקנה על שאר ד"ת רק על ק"ש כמו"ש התוס' לקמן בד"ה שכבר נפטר אבל ק"ש שעקר ברכת אהבה רבה עלי' נתקנה יהי' ראוי שאהבה רבה של שחרית תפטור גם ק"ש של ערבית אי לאו משום והגית או משום שבע ביום הללתיך לכל מר כדאי' לי':

והרשב"א בתשובה סימן נ"א הביא הירושלמי הזה ופירש כוונת הירושלמי ליתן טעם למה בשחר תיקנו אחת לאחרי' ובערב תיקנו שתים לאחרי' ומפרש ר' סימון לפי שבערב אין אומרים פ' ציצית ולכן הוסיפו ברכה אחת ויש בשחר שלש פרשיות ושלש ברכות עולה יחד ששה ובערב יש שתי פרשיות וארבע ברכות עולה שש ובזה הגיית יום ולילה שוים ור' יוסי ב"א סובר שגם בלילות מזכירין יציאת מצרים ונסתר טעם הנ"ל ולכן נתן טעם אחר ע"ש שבע ביום הללתיך תיקנו ז' ברכות ע"כ דברי הרשב"א. ואני אומר דאכתי לא הועיל ר' יוסי בתירוצו רק על מספר הכולל אבל אכתי לא נתן טעם למה העדיפו כח ערבית משל שחרית ומדוע לא תיקנו בשחר שתים לאחרי' ובערב אחת לאחרי'. ואלמלא שאיני כדאי לזוז מדברי רבינו הגדול הרשב"א הייתי נשאר בפירושי הנזכר שעקר דברי הירושלמי סובבים למה תיקנו כלל ברכת אהבת עולם בערבית וכמו"ש. ואמנם על מה שתיקנו בערב שתי' לאחרי' ובשחרית רק אחת הי' נלע"ד ליתן טעם משום דאף לר' יוחנן דסובר לסמוך גם בתפלת ערבית גאולה לתפלה משום דסובר דגאולה מאורתא במי הוי מ"מ מודה הוא דעקר גאולה בצפרא הוא דהוי כמבואר לעיל דף ד' ע"ב דגאולה מעליא לא הוי עד צפרא ולכן בערבית אף שצריך לסמוך גאולה לתפלה סמכו עצמם למימר דהשכיבנו לא הוה הפסק משום דגם השכיבנו כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמיא אבל בצפרא שאז היתה עקר הגאולה לכן צריך לסמוך עקר גאולה ממש לתפלה ולא רצו לסמוך למימר דגאולה אריכתא היא ולכן לא תיקנו בשחר שום ברכה בין גאל ישראל לתפלה כך עלה ברעיוני. אבל הדרנא בי שבודאי אי אפשר לעשות שום חילוק לר' יוחנן בסמיכות גאולה לתפלה בין שחרית לערבית שהרי אומרים אד' שפתי גם בשחרית משום דכתפלה אריכתא דמי כמסקנת רב אשי לעיל דף ט' ע"ב דאמר אפילו תימא בכולהו וכיון דקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי דאלת"ה ערבית היכי מצי סמיך והא בעי למימר השכיבנו אלא כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמי ה"נ כיון דתקינו רבנן כתפלה אריכתא דמי אלו הם דברי ר"א שם וממילא נדחה מיש דאם איתא שיש מקום לחלק בגאולה אריכתא בין ערבית לשחרית א"כ היכי מייתי ר"א ראי' מהשכיבנו לומר אד' שפתי גם בשחרית א"ו כיון דלר' יוחנן צריך לסמוך גם בערבית גאולה לתפלה אין שום חילוק בעסק הסמיכות כלל בין ערבית לשחרית. וע"פ הדברים האלה עמדתי על דעת החכם השואל שם בתשובת הרשב"א שהוא החכם מה"רר אלי' מעכו וז"ל שם בשאלתו עוד אמרו שם כיון שקבעוהו בתפלה כתפלה אריכתא דמי תודיעני למה עבדינן גאולה אריכתא באורתא יותר מבצפרא. והרשב"א חשבו כמבולבל בדבריו וז"ל הרשב"א בתשובתו אליו ערבבת הדברים כי מה שאמרו כיון שקבעוהו בתפלה לא אמרו אלא על מה שאומר בתחלה אד' שפתי וכו' אבל אגיד לך מה שנתכוונת לשאול על ברכת השכיבנו דאע"ג דאמר ר' יוחנן לסמוך גאולה לתפלה של ערבית השכיבנו כגאולה אריכתא וכאן אתה שואל מה ראו לעשות גאולה אריכתא בערבית יותר מבשחר וכו' ע"ש בדברי הרשב"א. ואני אומר על הרשב"א כאמר איש תבונת ידלנה ובודאי כן הוא שכוונת החכם השואל היתה לשאול על השכיבנו ואמנם אעפ"כ לא היו דברים מעורבבים לפי שהי' מקום לדחות קושייתו דלכך לא סמכו בשחר לומר גאולה אריכתא לפי שבשחר הקפידו על הסמיכות שיהי' סמוך ממש ולא סמכו לומר גאולה אריכתא ולזה הוצרך להקדים דברי רב אשי שגם בשחר סמכינן לומר תפלה אריכתא וא"כ למה לא האריכו גם בגאולה להיות גאולה אריכתא:

שם מאי מברך. על ברכות של אחרי' לא שאלו מה מברכינן ולכן נלע"ד שמה ששאל מאי מברך לא שאל מה ואיך הוא נוסח הברכה שזה דבר ידוע הוא וזיל שאול לתינוקת של ב"ר שלומדים אצלם סדר התפלות אבל שאל על ברכת יוצר אור למה שינה לשון המקרא בבורא את הכל ולא שינה בבורא חושך וכן שאל על ברכה שני' לפי שנחלקו בה אם אומרים אהבה רבה או אהבת עולם:

תוס' ד"ה תני רב יחזקאל עשה וכו' ור"י וכו' וא"ת פשיטא דאין הלכה כמותו. קושי' התוס' לפי משמעות לשון פשיטא על רב יוסף קשיא להו דמאי קמ"ל. ואלימא מזה הוו להו להקשות על רב יחזקאל סתירה דמדוע עשה כב"ש עשה והלא אין הלכה כמותן. ולכן נלע"ד דקושיית התוס' באמת על תרוייהו וכך קשיא להו, איך שייך בזה פלוגתא כלל והא פשיטא דאין הלכה כב"ש. ומסתייע זה בכוונתן דאל"כ ה"ל להרשים דבריהם תחלת הדבור ורב יוסף וכו'.

ואמנם אף עפ"כ אין הדבר כן דהרי הא דפשיטא להו דאין הלכה כב"ש ע"כ אין הטעם משום הבת קול, דהא איכא ר' יהושע דאמר אין משגיחין בב"ק כדאמרי' בעירובין דף ז' ע"א, אבל פשיטא להו להתוס' מצד המפורסם בכמה מקומות בש"ס שהלכה כב"ה אחר הב"ק, ועכ"פ אין שייך להקשות על רב יחזקאל דאולי איהו לא משגח בבת קול ואיהו תנא הוא, ועקר הקושיא על רב יוסף דמאי קמ"ל כאן דאין הלכה כב"ש והרי בכל מקום פשיטא דאין הלכה כמותן בכל הש"ס, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דהוו להו להרשים על ר"י.

ולכן נלע"ד דגם על רב יחזקאל קשיא להו דעכ"פ מאי קמ"ל במה דאמר עשה כב"ה עשה, דהרי אף אם לא יצאה ב"ק ב"ה רובה נינהו אלא דב"ש מחדדי טפי כמו"ש התוס' שם בעירובין, ועכ"פ לא גרע מעלת הרוב דמפורש בכתוב אחרי רבים להטות ממעלת החידוד, ופשיטא שעכ"פ אין הלכה קבוע כב"ש יותר מב"ה, וקושייתם סובבת על תרוייהו, וע"ז תירצו דב"ש מחמרי וה"א למיחש לחומרא, וקמ"ל רב יחזקאל דאעפ"כ עשה כדברי ב"ה עשה, ור"י קמ"ל איפכא דעשה כב"ש לא עשה ולא כלום:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< עמוד קודם · עמוד הבא >

מעבר לתחילת הדף