סדר משנה/תשובה/ב

סדר משנה תשובה ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ג

וצריך לפרוט את החטא וכו'. לקמן בהלכות שבועות פ' ו' הלכה ז' פסק רבינו ראובן שהשביע לשמעון וכו' אין מתירין לו אלא בפני ראובן וכו' הרי דפסק דהנודר בפני חבירו צריך להתירו בפניו דוקא משום חשד עיין בכ"מ שם והנה הקושיא מפורסמת דדבריו שם סותרים לדבריו פה דאם קי"ל דצריך להתיר הנדר בפניו דוקא מפני החשד אינו רשאי לפרט את חטאו וביאור זה דהא התו' בגיטין דף ל"ה ע"ב בד"ה ליחוש דלמא אזלא וכו' הביאו להירושלמי המודר הנאה מחבירו בפניו אין נשאל אלא בפניו שלא בפניו נשאל בין בפניו ובין שלא בפניו ר' יוחנן אמר מפני הבושה וריב"ל אמר מפני החשד, ואתיא הדין פלוגתא כהדין פלוגתא דתניא יוה"כ צריך לפרוט את מעשיו דברי ר' יהודה בן בתירה ר"ע אומר אינו צריך לפרוט את מעשיו פירוש מפני הבושה שנתבייש לפניו במה שנדר הנאה ממנו וכן מפרט את מעשיו כדי שיתבייש מחטאיו ומ"ד מפני החשד פירוש שלא יחשדוהו שעבר על נדרו לכך נמי לא יפרט את מעשיו שלא יחשדוהו בשאר עבירות וכו' הרי מבואר מהירושלמי דמ"ד דצריך להתיר את הנדר דוקא בפני מי שנדר ממנו מטעם חשד סובר דאינו צריך לפרוט את מעשיו שלא יחשדוהו גם בשאר עבירות וא"כ במה שפסק רבינו בהלכות שבועות דצריך להתיר את הנדר בפני הנודר ממנו דוקא מטעם חשד ובמה שפסק פה דצריך לפרט את החטא הנה נראה כאוחז החבל בתרין ראשין כך שמעתי מקשים, והנראה לענ"ד בס"ד בישוב דברי רבינו כי כל דבריו אמונה ויעמדו יחדיו והוא דאני אומר דרבינו פירש בדברי הירושלמי פירוש אחר ממה שפירשו בו התוס' והוא דקשיא ליה לפי פירושם של התוס' בהירושלמי טובא חדא דהיאך קאמר הירושלמי דמאן דאמר הטעם מפני הבושה גם בוידוי חטאיו צריך לפרט את מעשיו ולמ"ד התם הטעם מפני חשד אינו צריך לפרט את חטאיו בוידויו דהנה מה שייכות והתייחסות יש לבושה של הנודר בפני מי שנדר עם הבושה של החוטא, וחשד של זה שנדר ממנו עם החשד של עשיית חטאים הרבה על ידי וידוי החטא הפרטיי הזה ומי ומי תלאן זה בזה אטו גזרה שוה של בושה בושה וחשד חשד גמר לה הירושלמי ובאמת התוס' נדחקו מאד בזה כמו שיראה המעיין בדבריהם אבל רבינו מיאן לקבל זה הדוחק ועוד קשיא ליה לרבינו לפי פירושם של התוס' דאף אם נקבל הדוחק הזה של התוס' אבל עדיין לא פלטינן מידי קושיא דתקשה לענ"ד קושיא עצומה וגדולה היא אלי לפי פירושם של התוס' והוא דהא מרא דהך שמעתא דאמר בירושלמי הטעם גבי הנודר בפני חבירו מפני הבושה הוא ר' יוחנן ממילא לפי פירושם של התוס' לר' יוחנן ג"כ צריך לפרט את חטאיו כדי שיתבייש וא"כ קשיא לענ"ד טובא דמנ"ל כלל לר' יוחנן לשיטתיה דצריך לפרט את חטאיו דהא כולהו תנאי ואמוראי דסברי צריך לפרט את חטאיו עיין ביומא דף פ"ג והנה אין גם אחד מהם שהיה אומר דנפקא לן כן מצד הסברא גרידא אלא כולם עונים דילפי לי' מהקרא ול"ל דרבי יוחנן באמת יליף לה דצריך לפרט את חטאיו מהך קרא דמייתי התלמודא והוא קרא דאנא חטא העם הזה ויעשו להם אלהי זהב וכו' הרי דמרע"ה היה מפרש חטאם (והוא ע"ה היה עומד במקום עדת בני ישראל ולפי דעת הירושלמי האמור לעיל צ"ל דגם לו למרע"ה היתה מגעת מזה בושה או מצד הערבות או על דרך כי שחת עמך כמו שדרשו רז"ל על פסוק זה והוא שאמר לו הקב"ה למשה הערב רב גרמו לזה ומרע"ה הוא שקבלן בענותנתו והעלן ממצרים בתוך בני ישראל או שעל ידי פריטת חטאיו היה מגיע בזה בושה לישראל או י"ל דפרט לך הכתו' הוידוי של מרע"ה ללמד דעת את העם היאך נתודה לפני ה' אלקינו או על דרך אחרת נעלמה מאתנו) הא לר' יוחנן לשיטתי' אין ראי' כלל וכלל מהך קר' של אנא חטא העם הזה חטאה גדולה וכו' דהא ר' יוחנן גופא אמר במסכת' סוטה דף ל"ב ע"ב מפני מה תפילה בלחש כדי שלא לבייש עוברי עבירה וכו' שעירי דע"א מא"ל התם לכסוף וליזל כי היכי דתיהוי ליה כפרה וכו', הרי מבואר מזה דר' יוחנן הוא דסובר דאף דבכל העבירות שבתורה איש כי יחטא בהן אנו חוששין שלא יתבייש על ידן אבל לא כן עון ע"א דחמור טפי כך יפה לו וכך היא חובתו וראוי לו שיתבייש כי היכי דתיהוי ליה כפרה וא"כ מאי ראי' איכא מהך קרא אנא חטא העם הזה חטא' גדולה ויעשו להם אלהי זהב וגו' שגם בכל העבירות שבתורה צריך לפרוט את חטאיו דוקא ולהתבייש על ידיהן דלמא לעולם בכל העבירות שבתורה אינו צריך לפרט את חטאיו וכדי שלא להתבייש על ידיהן ומה שפרט מרע"ה חטאן של ישראל שאני התם דהי' עון ע"א ובעון ע"א הא אמרינן לכסוף וליזל כי היכי דתיהוי לי' כפרה אבל בכל שאר עבירות שבתורה דלמא לא ניחא ליה למרייהו בהכי ואינו צריך לפרט חטאו בהתודה את עונו כי היכי שלא להתבייש וצ"ע טובא, לפיכך נראה לענ"ד בס"ד פי' אחר בדברי הירושלמי וטרם נבאר אותו נעתיק לשון הירושלמי ההוא והוא בנדרים פ"ה הלכה ד' ר' יוחנן אמר מפני הבושה וריב"ל אמר מפני החשד ואתיא הדין פלוגתא כהדין פלוגתא יוה"כ צריך לפרט את מעשיו דברי ר' יהודה בן בתירה ר"ע אומר אינו צריך לפרט את מעשיו אית תניי תני צריך לפרוט את הנדר, ואית תניי תני אינו צריך לפרוט את הנדר, ואחרי כי כן אנא אמינא בס"ד דהכי פירושו של הירושלמי והוא דמה דקאמר ואתיא הדין פלוגת' כהדין פלוגת' לא דקאי על הך פלוגת' של ר"י וריב"ל הנזכר שם וכשיטת התוס' אבל כוונתו של הירושלמי הוא שאמר דהנך תנאי שהביא אחר זה ר' יהודה בן בתירה ור' עקיבא דפליגי לענין יוה"כ אם צריך לפרוט את חטאיו או לא הנה הך פלוגתא תלויה בהך פלוגתא דתנאי שהביא הירושלמי מיד אחר זה דפליגי תנאי בשתי ברייתות אם צריך לפרוט את הנדר או אם אינו צריך לפרוט את הנדר ואינהו שפיר מישך שייכי אהדדי.

וביאור אלה הדברים הוא כך והוא דבגמ' דילן אמרינן הטעם דצריך לפרוט את הנדר הוא משום דחשדינן לי' להנודר הזה שנדר על דבר איסור שלא לעשותו ועתה רוח רעה הסיתו ותקפתו וניחם על הרעה אשר דבר שלא לעשותה ומתחרט על זה שנדר שלא לעשותו העבירה ההיא ולהתיר מאסר נדרו הוא הולך אצל חכם לפיכך ראו חכמים כי טוב לתקן שצריך לפרוט את הנדר כדי שאם יראה החכם המתיר שיש בהתרת הנדר ההוא צד איסור לא יזדקק לו וכמבואר זה בהסוגיא דגיטין ובתוס' שם בד"ה קסבר צריך לפרט וכו' הרי מבואר דמאן דאמר דצריך לפרט את הנדר איהו נמי סובר דחשדינן לאיש ישראל שמא כוונתו הוא לרעה ויחטא ואשם לעבור עבירה ח"ו אף כי הוא איש שמעשיו סתומים ואין אתנו יודע עד מה מרעתו עד עתה מ"מ למיחש מיהא בעי שמא כוונתו הוא ח"ו לעבור עבירה וממילא נשמע דלמ"ד התם דאינו צריך לפרט את הנדר הנה לדידיה צ"ל דלא חשדינן לאיש הישראלי שמעשיו סתומי' שיהי' רוצה לעשות איסור ולהמרות את פי ה' לעבור עבירה ח"ו כי ישראל קדושים הם והם בחזקת כשרות וא"כ להך מ"ד דצריך לפרוט את הנדר הנה לדידיה אמרינן נמי שאינו צריך לפרט את מעשיו דאם יפרט את מעשיו יכול לבא לידי חשד שנחשוד אותו שעשה ח"ו עוד עבירות אחרות שלא התודה עליהן והוא לא שב מהן כי אינו מתחרט על אותן העבירו' האחרו' ועודנו מחזיק בטומאתו כי על עבירה זו שהתודה עליה אין יצרו תקפתו כ"כ כמו על אותן העבירות האחרות שלא התודה עליהן או מטעם דחמירא ליה הך העבירה יותר מאינך עבירו' לפיכך אינו מתדוה על אותן העבירות האחרות שעבר עליהן וכמו שאנו אומרים כן גבי נדר שאף שאינו רוצה לעבור העבירה ההיא לעבור על נדרו בלי התרת חכם משום דלא תקפתו על זה יצרו כ"כ או משום דחמירא ליה איסור זה של בל יחל אפ"ה אנן חשדינן ליה שעושה שאר עבירות שבשבילן נדר, שעליהן תקפתו יצרו ביותר או מטעם דלא חמירי בעיניו כ"כ הנך עבירות אחרות אף אנן נימא הכי גבי השב ומתודה על עבירה פלונית דעבירה זו אין יצרו תקפתו כ"כ או דחמירא ליה טפי ומתחרט ושב משא"כ שאר עבירות דיצרו תקפתו עליהן ביותר או דקילי ליה טפי והוא חוזר עליהן ככלב שב על קיאו לפיכך טוב שלא יפרט את חטאיו שלא יחשדוהו אבל מאן דסובר דאינו צריך לפרט את נדרו והיינו משום דהוא סובר דלא חשדינן לאיש הישראלי שמעשיו סתומים ומתהלך בתומו ולא נמצא עולתה בו שיעשה עבירה הנה הוא סובר דצריך לפרט נמי את חטאיו שהרי לא חשדינן לזה המתודה שעשה עוד עבירות אחרות שעדיין לא ניחם עליהן ובדעתו לעשותן עוד שהרי עינינו הרואות שהוא ישראל כשר הולך תום ומה שעשה מן העבירה ההיא או מן העבירות ההן שהוא מתודה עליה או עליהן הנה עתה הוא שב אל ה' ומתחרט על העבר ועוזב דרך רשע בכה ויתחנן לו יתברך כי ירבה לסלוח ומה לו לעשות עוד ולא עשה ואיך נחשוד לאיש ישראלי כשר שמעשיו סתומים ואנחנו לא נדע עותותיו לומר עליו שהוא עשה עוד עבירות אחרות ועדיין הוא לא שב מרעתו עליהן הא אנן אמרינן דכל אדם (אפילו הוא חשוד על קצת עבירות ידועות) אינו צריך לפרוט את הנדר ולענ"ד הוא פירוש מרווח.

ושוב ראיתי לבעל קרבן העדה בשיוריו שם שהרגיש בדוחק פירושן של רבותינו בעלי התוס' במקצת אבל לא עמד בקושיא זו שהקשינו מהך סוגיא דמסכת סוטה ממימרא דר' יוחנן גופא והוא גם הוא פירש שם פירוש דחוק ורחוק וזר יותר מפירושן של התוס', גם ימחול ויסלח כי שגה במה שכתב לפום ריהטא דמסתמא קי"ל כר"ע נגד ר' יהודה ב"ב דהלכה כר"ע מחבירו ואישתמיטתיה לפי שעה דפסק רבינו פה כר' יהודה ב"ב ולא כר"ע וכמו שכתב מרן טעמו ונמוקו ואף שמרן כתב דנראה מדברי הרי"ף והרא"ש דאינהו פסקי כר"ע ועיין בספרו הארוך ב"י בטור א"ח סימן תר"ז אבל הא מיהא אטו דעת רבינו מילתא זוטרתא היא וביותר דגם הסמ"ג פסק כרבינו והב"ח בסימן הנ"ל אות א' כתב דאף דעת הרי"ף והרא"ש הוא כדעת רבינו וא"כ לפחות היה לו להביא דעת רבינו והסמ"ג ועוד גם איפכא קשה דהיה לו להסתייע מדברי הרי"ף והרא"ש ומדברי מרן בכ"מ ובב"י לא לכתוב ולפי פירוש זה היה נראה דהלכה כמ"ד א"צ לפרט את הנדר דהא קי"ל הלכה כר"ע מחבירו כאילו הדבר פשיטא כביעותא בכותחא דהלכה בזה כר"ע והלא מבואר ההיפוך מרבינו ומהרי"ף והרא"ש, ולדידי חזי לי בס"ד טעם אחר לרבינו והוא דר' יהודה בן בבא היה בדור שהיה לפני דורו של ר"ע שהרי ר' יהודה ב"ב היה מן הכת הראשונה שהיתה אחר החורבן ור"ע היה מן הדור השני שהיה אחר החורבן וכמבואר בהקדמת רבינו לפירוש המשניות וא"כ נקרא ריב"ב רבו של ר"ע והלכה כר"ע מחבירו ולא מרבו ואף לפי גירסת הירושלמי דגרס ר' יהודה בן בתירה מ"מ יפה עשה רבינו דפסק דלא כר"ע דלא מיבעיא לפי דעת רבינו גרשום מאור הגולה בתוס' דמנחות דף ס"ה שלא היה ר"י בן בתירא אלא אחד דקדים טובא לר"ע בודאי ניחא שפסק רבינו כר' יהודה בן בתירא שהוא נקרא רבו של ר"ע הואיל וקדים לי' ואין הלכה כר"ע נגד רבו אלא אפילו לדעת התו' שם שכתבו דתרי ר' יהודה בן בתירא הוי אבל נראה שזה ר' יהודה בן בתירא דהכא היה הקדמון דקדים טובא לר"ע הואיל ונזכר תחלה קודם ר"ע, ועיין מה שאכתוב בזה בס"ד לקמן בהלכו' חגיגה פ"א הלכה ד' על מה שהלח"מ שם רוצה להוכיח כן דר' אושעי' בחגיגה הואיל ונזכר אחר ר' יוחנן ש"מ שלא היה זה ר' אושעי' רבו של ר' יוחנן והשבתי עליו מכמה מקומו' בש"ס והראיתי שם מקום על התוס' במסכת ע"א ובמסכת כתובות יע"ש ואעפ"כ רגילים הפוסקים לסמוך על זה. ונחזור לענינינו כי כל הדברים הנתנין למעלה דהנך תנאי דצריך לפרוט את הנדר כהני תנאי דצריך לפרוט את החטא ביוה"כ הנה כל זה הוא רק הירושלמי לשיטתו דלדעתו מ"ד דצריך לפרוט את הנדר אין פירושו רק לפרוט את הנדר עצמו אבל לא הסבה שבשבילה נדר את הנדר אלא שאפילו הסבה שבעבירה נדר הנדר ההוא ג"כ צריך לפרוע וכדמוכח מהך עובדא דר' יודן בר שלום דאתא לקמי' מי שנדר שלא ירויח דאייתי בירושלמי התם והובא ג"כ בתוס' דגיטין בד"ה קסבר צריך לפרוט את הנדר וכו' והנה להצריך לפרט הסבה שבשבילה נדר, זה אין בו טעם אחר כ"א דחשדינן ליה שמא נדר בשביל שלא לעבור עבירה ועתה תוהה על הראשונות שרוצה לעשות העבירה ההיא ואינו רוצה לקיים את נדרו מה שאסר על עצמו אם יעבור העבירה ההיא וגם אינו רוצה לעבור על נדרו משא"כ אם אמרינן דהסיבה שבשבילה נדר אינו צריך לפרוט רק הנדר עצמו שנדר הוא שצריך לפרט (עיין בש"ע י"ד סימן רכ"ח סעיף י"ד ובש"ך שם ס"ק כ"ה) שוב א"א לומר הטעם שצריך לפרט את הנדר עצמו משום דחשדינן ליה שמא נדר נדר ואסר איסור על נפשו שלא לעשותו להדבר ההוא שהוא עבירה ועכשיו הוא מתחרט ונפשו אותה לעשות העבירה ההיא דאכתי מה מהני במה שהוא פורט רק הנדר עצמו ואינו פורט הסבה שבשבילה נדר וכמבואר כן בש"ך י"ד שם בס"ק הנ"ל ובב"י שם בשם תשובת הרשב"א והובא ג"כ בט"ז שם ס"ק י"ט אלא ע"כ צ"ל דזה שצריך לפרוט את הנדר עצמו דוקא אינו מטעם שחושדין אותו בעבירה אלא שזה שצריך לפרט את עצמו' הנדר אפשר דהוא כן לכ"ע (אפילו למ"ד בגמ' דילן בגיטין שם דאינו צריך לפרוט את הנדר הכוונה בו דדוקא הסבה שבשבילה נדר הוא דאינו צריך לפרט אבל עצמות הנדר לכ"ע צריך לפרוט) והטעם הוא או משום דאם לא יפרוט את הנדר על מה תחול ההתרה וכענין שאין מתירין עד שיחול הנדר דעל מה תחול ההתרה, או מטעם שכך קבלנו שכן היא תכסיס ההתרה ויהיה איך שיהיה סוף סוף אין זה מה שצריך לפרוט את עצמות הנדר משום דחשדינן ליה בעבירה דאין אנו חושדים לאיש ישראלי שמעשיו סתומים והולך בדרך תמים בעובר עבירה ולמעול מעל בה' כי כל ישראל הם בחזקת כשרות, ומעתה אחרי הבא עלינו בדברי אלה בין תבין טהורים אמרי נועם דברי רבינו כי יכונו יחדיו דבריו פה עם דבריו דלקמן בהלכות שבועות והוא שהרי רבינו לא פסק דצריך לפרוט את הנדר אלא רק לענין זה שצריך לפרוט את עצמות הנדר שנדר אבל לא לפרט גם סבת הנדר שבשבילה נדר שהרי הוא כתב בהלכות שבועות כיצד מתירין יבא הנשבע לחכם המובהק או לג' הדיוטות וכו' ואומר אני נשבעתי על כך וכך ונחמתי ואלו הייתי יודע וכו' הרי דלא כתב אלא דצריך לפרט עצמו' הנדר ולא הזכיר דצריך לפרוט גם הסבה וכן הוכיח המ"א סימן קכ"ח ס"ק נ"ח ועיין ב"ש סימן צ"ו ס"ק ל"ו וא"כ להיות דעתו דאינו צריך לפרט הסבה שבשבילה נדר דלא חשדינן לי' שיעבור עבירה שפיר עביד דפסק הכא דצריך לפרט את החטא דהא בהא תליא וכדברי הירושלמי.

ח

עבירות שהתודה עליהן ביוה"כ זה חוזר ומתודה עליהן ביוה"כ אחר וכו'. כתב מרן ברייתא ביומא פ"ו פלוגתא דר' אליעזר ב"י ות"ק ופסק כר' אליעזר ב"י דמשנתו קב ונקי ועיין לעיל הלכות ע"א פ' י' הלכה י' בד"ה אסור לעשות אכסדראות של עץ וכו' שהעירותי על דברי מרן הללו דממה נפשך אין ראוי לפסוק הכא כראב"י מטעם דמשנתו קב ונקי דהא הכא פליגי רבים עליה דראב"י דהת"ק נחשב לרבים וגם פלוגתייהו הוא רק בהברייתא, אמנם אומר אני בס"ד טעם אחר למה פסק רבינו פה כראב"י ולא כהת"ק, והוא דאיתא שם בגמ' ת"ר עבירות שהתודה עליהן ביוה"כ זה לא יתודה עליהן ביוה"כ אחר וכו' אם לא שנה בהן וחזר והתודה עליהן עליו הכתוב אומר ככלב שב על קיאו כסיל שונה באולתו ראב"י אומר כ"ש שהוא משובח שנאמר וכו' וחטאתי נגדי תמיד אלא מה אני מקיים ככלב שב על קיאו כדרב הונא דאמר ר"ה כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר וכו' והנה הך אלא מה אני מקיים ככלב שב על קיאו לא ראב"י אמרה דא"כ היאך אמר כדר"ה שהיה כמה דורות אחריו וא"א לומר דהוא אמרה דהיינו ראב"י וגם ר"ה אמרה ותיבות הללו "כדרב הונא" הם דברים שהוסיף התלמודא דא"כ תקשה על ר"ה מאי חידש הוא במאמרו כל העובר עבירה ושנה בה וכו' כיון שכבר קדמו בזה ראב"י והברייתא הזאת וכל מאמריו של ראב"י היו מפורסמים בבה"מ וחביבים עליהם עד שלדעת קצת גדולי הראשונים מנו במספר צבאם של מאמריו שהם קב ונקי דהיינו כמנין ק"ב לא פחות ולא יותר ולא יפלא מרב הונא מאמר ראב"י וגם נזכר בש"ס הרבה פעמים מאמר זה בשם ר"ה כאילו הוא לבדו חידשו והלא כבר קדמו בזה ראב"י והיה ראוי לומר וכן אמר ר"ה אלא ודאי צ"ל דהך מימרא "אלא מה אני מקיים ככלב שב על קיאו" סתמא דהגמ' הוא דמקשה כן דלפי דעת ראב"י תקשה מאי בעי ללמדנו הך קרא ושני הגמרא דבא ללמדנו כדרב הונא וכו', ודייק רבינו מה הלשון אומרת אלא מה אני מקיים ככלב וכו' כך היה לו להגמרא לומר וראב"י ככלב שב על קיאו מאי עביד ליה וכמו שהוא רגיל כן בש"ס כיון שהך קושיא מוסבת על ראב"י א"ו מדקאמר הגמרא הלשון ומה אני מקיים, משמע דגם סתמא דתלמודא ס"ל להלכה וכן מורין בבי מדרשא כראב"י דהרי זה משובח אם חוזר ומתודה עליהן אעפ"י שלא שנה בהן ולזה שואל סתם גמרא גם לדידן וגם לעצמו מה אני מקיים ככלב שב על קיאו וכו', ומצאתי עזר וסעד לחילוק הלשון האמור דכעין זה כתב ג"כ הר"ן בחידושיו לסנהדרין דף נ"ו ע"ב בד"ה ר' אליעזר אומר אף על הכלאים וכו' שכתב שם הרמב"ם פסק כר' אליעזר וכו' אעפ"י שהוא יחיד משום דבגמרא אמרינן מנה"מ אמר שמואל אמר קרא וכו' דאי לאו דהלכתא היא במקום מנה"מ הוי לי' לתלמודא למנקט מ"ט דר' אליעז' כדקאמר לעיל מיניה מ"ט דר"ש וכו' ה"ה נמי אנן בדידן הכא וכיון דסתמא דהגמ' ס"ל הלכה כראב"י נגד הת"ק שפיר עביד רבינו דפסק כוותי' דיש כח ביד אמורא או סתמא דהגמרא לפסוק כיחיד נגד רבים.

ט

אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או מקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן וכו'. עכ"ל, עיין בלח"מ בהלכות חובל ומזיק פ"ה ה"ט מה שהקשה ורמי אהדדי דברי רבינו שדבריו פה סותרים לדבריו דלקמן שם ועיין לקמן שם בד"ה אינו דומה מזיק חבירו בגופו וכו' מה שכתבתי בס"ד בישוב קושיתו.

ואם היה רבו הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו. ונראה לענ"ד בס"ד דזה שכתב רבינו ואם היה רבו וכו' אין כוונתו דוקא רבו שלמד ממנו רוב חכמתו אלא אפילו לא למד ממנו כלום אף אות אחת רק אם זה שחטא לו הוא מפורסם בדורו למופלג בחכמה ג"כ דינו כרבו מובהק אף לענין דין האמור שצריך להיות הולך ובא אפילו אלף פעמי' עד שימחול לו ולא בלבד שנוכל להסתייע ולהביא ראיה ממה דקי"ל בש"ע א"ח סימן תע"ב סעיף ה' לענין הסיבה וממ"ש הש"ך בי"ד סימן רמ"ד ס"ק ב' ובש"ע שם סעיף י' בהמחבר ובהגה שם אף זו הנה מקום אתי בס"ד להביא ראיה ברורה לזה מדברי רבינו עצמם פה וביאור זה שהרי דברי רבינו ברבו צריך להיות הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו הם נובעים ממקור מים חים מהסוגיא דיומא דף פ"ז דאמרינן התם איקפד רבי חנינא אזיל רב לגביה תליסר מעלי יומא דכפורי ולא נתפייס וכו' והאמר ר' יוסי ב"ח וכו' אל יבקש ממנו יותר מג' פעמים, רב שאני וכו' ופירשו הרי"ף ורבינו והרא"ש (ולפי דברי הלח"מ כך היתה גירסתם בגמרא רבו שאני דהיינו רב בכינוי וי"ו ולמ"ש בס"ד לפנינו אין הכרח להגהה הזאת דאפשר דהגמ' נקטה בכוון מלת רב ולא נקטה מלת רבו להורות שלא היה ר' חנינא רבו באמת שלא למד רב מעולם לפני ר' חנינא כלום אלא שר' חנינא היה רב וגדול בדורו וממילא דינו כרבו) שהיה ר' חנינא רבו של רב והרב שלו לכן אף שלא מחל לו אחר ג' פעמים שבקש ממנו מטו עדיין צריך התלמיד לבקש מחילה מרבו כ"כ עד שיפייסנו כמו שכתב מרן פה, ולכאורה קשה על זה לדעת רבינו דר"ח הי' רבו של רב שהרי הוא בעצמו כתב בהקדמתו לספר היד רבותיו של רב היו רבי ור' חייא ור' ינאי, רק שמואל חבירו של רב הוא שקיבל מר' חנינא ועיי"ש בכ"מ ואפי' רבו שאינו מובהק לא הי' ר"ח לרב כאשר אברר בסמוך, אלא הוא הדבר אשר דברנו דכל מי שהוא רב ומופלג בחכמה עד כי ימצאו מתי מספר שישתוו למעלתו, אף שלא למד לפניו כלום מ"מ חשבינן לגדול הדור ההוא כמו רב מובהק נגד זה שקטן ממנו, לא לבד לענין הדברים המפורשים בש"ע א"ח וי"ד אלא אף לענין בקשת המחילה יש לו דין רב מובהק ולא סגי למי שהקניטו לבקש מחילה ממנו ג' פעמים אלא צריך לפייסו הרבה פעמים עד שיתרצה ומתפייס לו, ור"ח הי' מופלג בחכמה ויקר בדורו כדמוכח בכתובות ק"ג דרבינו הקדוש צוה בשעת מותו שישב ר' חנינא בר חמא (והוא סתם ר"ח שהי' בימי רב) בראש, דהיינו שיתמנה לראש ישיבה ועיי"ש ברש"י ולפיכך הי' לו לר"ח נגד רב דין רבו מובהק, והי' צריך רב להרבות בריצוי ופיוס יותר מג' פעמים אעפ"י שלא למד לפניו כלום עד שנתפייס. והנה מה שאמרתי דמי שהוא מופלג בדורו לא בלבד שהוא יחיד בדורו ואין מי שיגיע לערכו וידמה אליו אלא אפי' ימצאו עוד מופלגים כמוהו רק שהם מתי מספר, יש לו דין רב מובהק, דכיון שהוא מופלג בחכמה נגד זה שהקניטו לא איכפת לן אם יש עוד אנשים אחרים הדומים לו במעלת החכמה הלא רק מועטים המה וחשבינן לכולהו רבותיו של זה שהקניט וכמופלג אחד ממנו, יש להביא ראיי' ברורה לזה בס"ד מלבד דגם מסברא ושיקול הדעת יש לראות אמתת הדבר הזה, דהא כתבנו דר"ח הי' לו דין רבו מובהק של רב הואיל והי' מופלג בחכמה, והרי ר' חייא ולוי שהיו בדורו של ר"ח והיו גדולים ויקרי הערך כמוהו, כמו שנתבאר מהסוגיא דכתובו' האמורה, ואדרבה משם יש למידק דר' חייא הי' עדיף מר"ח וגדול ממנו בבקיאות מדשייל התלמודא והא הוי ר' חייא ופירש"י דה"ל לרבי למנות לר"ח לראש, ומאי קושיא הא ר' חנינא הי' עדיף מר"ח בחריפות וחכים טפי טובא דאמרי' התם אמר לי' ר' חנינא לר"ח בהדי דידי מינצת אי ח"ו משתכחת תורה מישראל מהדרנא לה בפלפולי הרי מבואר דר"ח הי' חריף ושנון טפי מר' חייא ושפיר עביד רבי דמונה את ר' חנינא לראש, וע"כ נאמר בשגם ר' חנינא הי' גדול בחריפות לפרק הרים ולשבר סלעים בשכלו המחודד, נגד זה הי' לו לר' חייא מעלה יתירה על ר' חנינא בבקיאות שלמד הרבה יותר מר"ח וכבר שלחו מתם סיני ועוקר הרים סיני עדיף, דהכל צריכין למרי חטיא כדאי' בהוריות י"ד ולהכי שייל התלמודא והא הוי ר"ח, ועוד נראה דבכה"ג כמו ר"ח כולם מודים דעוקר הרים עדיף מסיני, דהא טעמא דסיני עדיף הוא משום דהכל צריכין למרי חטייא, והיינו דאם לא ידע הלכה ברורה הפלפול אך למחסור הוא ועיין ב"ב קמ"ה, והנה ר"ח שהי' חריף כ"כ עד שאמר דאם ח"ו נשתכחה התורה הוא יכול להחזירה בפלפולו ולכוון הלכה ברורה ע"י הפלפול, ובזה בודאי עוקר הרים עדיף דלא יטעה בדין, רק דר' חייא השתבח נגדו דאף אם האמת דעוקר הרים עדיף הנה אני עושה גדולות שלא תשתכח התורה מישראל, והנה לפי האמור דר' חייא הי' סיני ור"ח הי' עוקר הרים, ולענין לעלות לראש ישיבה לפי הסוגיא דהוריות דשלחו מתם סיני עדיף דיכולין התלמידים ללמוד הרבה כל מה ששומעי' מפי הרב חוזרין על למודם וגם המה בעל אסופות מלאים תורה כרמון, משא"כ אם הרב הוא עוקר הרים אין בזה תועלת כ"כ לתלמידים שאינם יכולים ללמוד ממנו החריפות אם אין בכח השכל להיות חד וחריף, וסוף סוף שקולים היו ר"ח ור' חנינא ושפיר שייל התלמודא למה לא מינה רבי את ר"ח לראש וגם ר"ח הי' גדול בשנים מר' חנינא, וכיון שבררנו דר"ח הי' גדול כ"כ כמו ר' חנינא א"כ אין לר' חנינא דין רבו מובהק על רב דהא לא הי' יחיד בדורו, ושמעינן מזה כיון דעכ"פ הי' מופלג בחכמה יותר מרב אף שהיו עוד מופלגים בדורו כמו ר"ח מ"מ נגד זה שאינו גדול כמוהו הוא נקרא רבו מובהק, וכן כל אחד ואחד מאותן הנודעים למופלגים בדור ההוא יקרא רב מובהק נגד זה שאינו מופלג בחכמה כמוהו, וראיתי להמ"א בסי' תר"ו סעיף א' ס"ק ג' כתב בשם מ"צ ח"ב אפי' אינו רבו מובהק רק ששמע ממנו דברי תורה וכו', והנה מעולם לא ראיתי להספר מ"צ, ואנכי לא ידעתי מאין הוציא הדין הזה, ואולי דעתו דר"ח הי' רבו שאינו מובהק של רב, וכבר כתבנו דמדברי רבינו בהקדמתו לא נראה כן דהוא חשיב התם ר' ינאי בכלל רבותיו של רב והוא ודאי לא הי' רבו מובהק, ורק רבינו הקדוש ור' חייא היו רבותיו המובהקים, וא"כ מדוע לא הזכיר רבינו ג"כ את ר"ח בתוך מספר רבותיו של רב אע"ג דהוי ר' חנינא רבו שאינו מובהק הא ר' ינאי ג"כ לא הוי רק רבו שאינו מובהק ואתה תשמע ותשכיל מזה דרב לא למד מאומה מר' חנינא, ועוד אם ראיית המ"ץ הוא מר"ח יש עליו תשובה דשאני ר"ח דהי' גדול הדור ומופלג בחכמה כאמור, ואפשר דס"ל להמ"צ דאמנם ר' חנינא הי' גדול הדור ומופלג בחכמה מ"מ כיון דרב הי' רבן של כל ישראל כמ"ש רש"י והתו' בכמה מקומות בתלמודא, לכן היתה מעלת רב קרובה לר' חנינא ואין לו לר"ח יקר יותר ממנו רק כדין רבו שאינו מובהק ושפיר איכא למשמע כדבריו, אפס מ"ש המ"ץ רק ששמע ממנו ד"ת יש להקהות בו דנהי דלא סגי דלא שמע רב מר' חנינא ד"ת כיון ששניהם היו יושבים לפני רבינו הקדוש, עיין בש"ך בי"ד סימן ש"מ ס"ק ט"ז מ"ש בעובדא דרב ספרא במ"ק כ"ה, ועיי"ש כ"ד ובס"ק י"ז אכתי דלמא מש"ה הוכרח רב לפייס לר"ח יותר מג' פעמים כיון שהי' רבו שאינו מובהק עכ"פ ואף אם לא שמע מעולם ממנו ד"ת נמי דין רבו שאינו מובהק הוא לו דהי' מופלג בחכמה ביותר וצ"ע.

י

אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס וכו' זהו דרכם של זרע ישראל וכו' והגבעונים לא מבני ישראל וכו'. ובראשית כל אבאר דבריו על דרך הפשוט במה שצריך ביאור.

(א)

והוא כי לכאורה האדם יראה לעינים היות דברי קדשו פה בהלכה זאת בלתי מדוקדקים היטב כדרכו בכל מקום מחבורו הנכבד שדבריו צחים וערבים ויש סדר למשנה ששנה רבינו, מ"ש אפילו הצר לו וחטא לו הרבה וכו' דברי מותר הם דמה לי אם חטא הרבה או מעט דאם צריך להתרצה ולהתפייס נגד מי שחטא לו מעט ממילא ידעינן דאף בהיצר לו הרבה אם החוטא נכנע ומבקש ממנו מחילה צריך למחול לו, דהנה התורה אמרה והשיב את הגזילה ואין הבדל בזה בין מעט להרבה דדין פרוטה כדין מאה, וא"כ הוא בד"מ לכ"ש בדיני נפשות צער הגוף דברי ריבות בין איש לרעהו דצערא דגופא בשגם מעט הוא גדול יותר מצער הרבה בעניני ממון כי רב הוא צער הגוף וגם מה גבול יש לצער הגוף ולא ה"ל לראשונים נוחי נפש למסתם הא מלתא למען נדע הגבול בין מעט להרבה, ועוד יש לדקדק בדברי רבינו דפתח ואמר אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס הנה המניעה מן האיסור אינה תלוי' במה שהאדם הוא מזרע ישראל שיש להם לב טהור ורוח נכון וטבעיהם נוטה אל החמלה והרחמים, אלא כגר וכתושב משפט אחד להם, וכל מי שבא להסתפח בנחלת ה' הוא מוזהר ועומד לעשות ככל חקותיו ומשפטיו אף שאין בטבעו לעשות כן צריך להכניע לבבו לעשות רצון קונו ככל המון ישראל וכמה דברים שנפשו של אדם מתאוה אליהן וחומדתן והתורה הרחיקה מהם, והנה תכ"ד משוי נפשי' רבינו הדרנא ואמר אפילו הצר לו וחטא לו הרבה לא יקום ולא יטור וכו' וזהו דרכם של זרע ישראל וכו' ולא כתב בזה לשון איסור, אסור לנקום אלא בלשון המשתמע דאין ראוי לעשות כן מצד מדת חסידות לפנים משורת הדין היות הוא מזרע ישראל, וכי הגר הגר בתוכם אינו מצוה על כך אתמהה, ומשמע דאף האיש הישראלי העובר על זה אינו עבריין אלא שלא טוב עשה בעמיו העם סגולה שהם זרע אמת ועבור על פשע הוא תפארתם ואם נאמר דכוונת רבינו במלת אסור לאדם להיות אכזרי מוסב נמי על שלאחריו אפילו הצר לו הרבה וכו' לא יקום ורצונו אסור לו לנקום א"כ לא ה"ל למכתב כלל מלות לא יקום דהמניעה כבר היא נכללת במלת אסור שפתח בו.

אמנם ביאור דברי רבינו כן הוא לענ"ד דהנה הגאון בעל יש"ש במס' ב"ק פ"ח סימן ס"ג והובא במג"א סי' תר"ו סק"ה כתב אע"ג דמצד הדין המוציא שם רע על חבירו ואח"כ מתחרט ומבקש ממנו מחילה אינו צריך למחול לו כדאיתא בירושלמי דב"ק שם והובא ג"כ בהגהמ"יי פ"ה אות ט' מ"מ מצד מדת חסידות ראוי למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר דהיינו שהי' מבזה אותו ברבים, ולזה כוון רבינו במ"ש אפילו הצר לו וחטא לו הרבה דהיינו שהוציא עליו שם רע הן שגרם לו בזה הפסד בממונו, והן שפגם בכבודו והצר לנפשו ולכן נקט רבינו תרי מילי היצר לו וחטא לו, ומה שמכנה רבינו להוצאת ש"ר והטלת דופי בלשון "הרבה" כי באמת הרבה הוא מאד בערך כל המעשים אשר לא תעשינה כגון גזל עושק או חבל בגופו,ולא מלבו ענה כן רבינו אלא מלשון המשנה יצא לו כן דאיתא בערכין ט"ו נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה שכן מצינו שלא נחתם גז"ד על אבותינו במדבר אלא על לה"ר וכו' ואמרי' בגמרא שם אמר ר' אלעזר בן פרטא בא וראה כמה גדול כח של לה"ר מנ"ל ממרגלים ומה המוציא ש"ר על העצים ואבנים כך המוציא ש"ר על חבירו שהוא מסבב לו נזק וצער על אחת כמה וכמה, ולכן כתב רבינו בהצר לו וחטא לו "הרבה" דהיינו שדבר עליו לה"ר אעפ"י שאינו עושה איסור אם אינו רוצה למחול להמש"ר גם בהרבות דברי ריצוי ופיוס כיון דמשורת הדין אינו צריך לעבור על פשע גדול ועצום כזה שעשה לו המש"ר כמבואר בירושלמי ובמרדכי ריש מס' יומא סי' תשכ"ג ובסמ"ג חלק העשין מנין ט"ז מ"מ מצד החסד ועשיית הטוב והישר ראוי לו לאדם להיות מתרצה ברחמים ומתפייס בתחנונים של זה שהוציא עליו שה"ר ולמחול לו כשהוא מבקש ממנו מחילה ולא יקום ולא יטור לו כי כן ראוי להיות זרע ישראל מובדלים במדותיהן להיות עושים לפנים משה"ד, והביא רבינו ראיי' לדבר זה מן הגבעוני', דהטעם שאינו צריך למחול משורת הדין למי שהוציא עליו ש"ר כתב מהרי"א בפסקים וכתבים סימן רי"ב דאינו מתקן המעוות גם כי ירבה לבקש מחילה דאיכא דשמע בהא ולא שמע בהא ולזכר עולם יהי' הדופי והבזיון שעשה לו המש"ר, ואני אוסיף תת טעם בדבר כי יאמרו הבריות מאן מפיס דבתחלה בהוצאתו הש"ר הי' דובר כזב ועתה אמת יהגה חכו ומבקש ממנו מחילה, דלמא בתחלה דבר אמת ועתה לאיזה הכרח וסבה או לתועלת מה מבקש אהבתו של זה שדבר עליו ורוח שקר בפיו מה שאמר כי אין בו הדופי אשר הגיד עליו מתחלה, ויש נפקותא לדינא בין טעמא של מהרי"א לטעמא דידי והוא אם הי' זה שהוציא עליו ש"ר בפני מאה אנשים, מתחרט מיד לאחר איזה שעות שאז נדע בבירור שגם אחד מהם לא יצא מקיר החוצה להגיד לאחר מה ששמע מזה שהוציא ש"ר, הנה לטעמא של מהרי"א מצד הדין צריך להתרצה אם המוציא ביקש ממנו מחילה אבל לטעמא דידי גם בזה א"צ למחול לו משורת הדין, וכן להפך יש נפקותא אם האיש שהוציא עליו ש"ר גבר אלים הוא יש לו יד בבית המלך ודבריו נשמעים אצל השרים ולא יחת מפני המון בני אדם, אבל האיש ההוא אשר עליו הוציא ש"ר איש מסכן הוא ואין דבריו נשמעים במקום גדולים לא עמד ואין מי שישא פניו פני דל, ועכ"ז יבקש המוציא ש"ר ממנו מחילה ומתחרט על אשר עשה בשקר לטעמא דידי צריך למחול לו מדינא ולטעמא של מהרי"א א"צ למחול ועכ"פ עיקר הטעם של היש"ש הוא דאינו יכול לתקן המעוות ולא ימחה העון בהתרצות לפניו לבקש מחילה, והנה בגבעונים הי' החטא שחטאו נגדם בהריגת ז' איש כמאמרם בירושלמי פ' נגמר הדין ה"ז, וע"י בקשת המחילה א"א להשיב נפשותם אחרי כי שופך דמם כמים הנגרים ארצה וגרע מהוצאת ש"ר דאיכא ספק הקרוב לודאי שלא יתקן המבקש מחילה את עוותו משא"כ בגבעונים דאיכא בירור גמור דלא יתקן המעוות במה שיתרצו להחוטא נגדם, ואעפי"כ האשים הכתוב את הגבעונים כי הקשו ערפם וימאנו להעתר למבקש מחילה מהם וביאר הכתוב הסבה שהיא להשחתת טבעם כי לא מבני ישראל המה, ומזה יש ללמוד ולהשכיל כי טובים המה זרע ישראל לא ידעו להתאכזר וזה דרכם בקדש להתחסד עם העולבים אותם אף בדבר שלא יתוקן המעוות ע"י בקשת המחילה, כי דבקים המה בה' המרחם המכפר עון וירבה לסלוח, וא"כ דרכם בעניני עסקי נפשות כמו בגבעונים אעכו"כ שעוברים על פשע איש שהוציא ש"ר על א' מהם ואח"כ מתחרט על עונו ומבקש ממנו מחילה והאדם יראה לעינים כי אין ברוחו רמיה, אך כי מתחרט על העבר, כי מצד מדת ההתחסדות והענוה אשר בטבע הנפש האיש הישראלי ראוי לו להיות שב אפו ממנו ויבוקש עון ואיננו כי ימחול לו, כי כך המדה של זרע ישראל הקדושים ולבם הטהור והרחמנים בני איתנים, והולכי בדרכי השם ית' אדוני האדונים, עד פה תבוא ביאור הפשט בדברי רבינו.

(ב)

ועתה אקום להעמיק העיון פה בס"ד בדברי רבינו כי דבריו עמוקים והם תפוחי זהב במשכיות כסף כי עדיין הדבר הקשה בדברי רבינו הוא, חדא כיון דדבר זה שכתב שאף בשהוציא עליו שם רע וגנאי שראוי לו לכל אדם כשר וירא שמים על דרך החנינה והחמלה למחול לו כשמבקש ממנו מחילה, הנה לכאורה אינו מפורש לא בגמרא דילן ולא במכילתא וספרא וספרי והירושלמי ואדרבה בירושלמי משמע ההיפוך מדעת רבינו וכן נמי משמע מדברי כל גדולי הראשונים שכולם הביאו להך ירושלמי דפרק החובל ואם הוציא עליו שם רע שאינו צריך למחול, ואין גם אחד מהם שיאמר שאעפ"כ מצד מדת חסידות ודרכי הענוה ראוי לו לאדם השלם שימחול אף בדבר זה עד שבא גדול ליהודים מהרש"ל בספר יש"ש ואמר כן, אין זה כ"א שכל גדולי הראשונים לא ס"ל לחלק בכך בדבר זה מצד מדת חסידות, והך ראי' שהביא רבינו מהך עובדא של הגבעונים, הנה למי שאין לו הכרח וראי' בלא"ה מהגמ' דילן לדין זה בשביל ראי' זו לחוד מהך עובדא של הגבעונים לא יכריחנו לומר כך כי דעת לנבון נקל, דיש לחלק בין הנושאים והוא דבשלמא בעובדא דגבעונים אף שהי' עסקי נפשות ממש שנהרגו מהם שבעה איש, אבל הא מיהא אז כבר עברו שנים רבות לפחות הרבה יותר מל' שנה מאז שהניח שאול להרוג אותן עד היום ההוא שביקשו נקמתם, וא"כ אז לא אהני שוב מעשיו של שאול שבלא"ה כבר היו מתים בטבעם עד אותו היום, ואם מפני שנתיראו הגבעונים שיהי' קל בעיני כל אחד ואחד מישראל לשפוך דמם ארצה כי ילמדו משאול הנה לזה הי' די בבקשת המחילה מהם מכל ישראל ובמתן אדם מלא ביתם כסף וזהב כמבואר שם בפסוק כמ"ש רז"ל ועיין ברש"י וברד"ק שם כי בזה כל אדם ידע ששוב לא ישלחו בעולתה ידיהם בם ואפ"ה לא מחלו להם אין זה כי אם רוע לב ואכזריותם כי לא מבני ישראל המה, לא כן זה שהוציא עליו שם רע שאף שביקש ממנו מחילה איכא דלא שמע בהא (ושם גבי גבעונים הי' יכול המלך להכריז הדבר בכל גבולי ישראל) אז יאמרו כי לא ביקש מחילה כ"א להכרח או לתועלת הנה עדיין לא סר רעתו של זה המוציא שם רע מזה שהוציא עליו שם רע גם הוא בזיון וקצף לבניו ובני בניו אחריו עד סוף כל הדורות כי ישמעו הך הוצאת שם רע ואמרו כל העם כי אביהם או אבי אביהם של איש פלוני עשה דבר רע פלוני וכל זה לא שייך גבי הגבעונים ודעת לנבון נקל ואם רבינו אמרו כן מצד סברתו דלא ס"ל הך חילוק האמור בין עובדא דגבעונים לבין מוציא ש"ר וא"כ שפיר איכא ק"ו מהך עובדא דגבעונים למוציא ש"ר שראוי לו למחול ולפחות שקולים הם ומקרה אחד לשניהם שראוי למחול, אבל הלא ידוע לנו מה שיעד לנו רבינו שבכ"מ שיכתוב דבר והוא רק מצד סברתו יעיר לנו אזן ע"ז ויכתוב "ויראה לי", למען דעת כי מילדי שכלו שכל הקדש הוא ואם אינו כותב "ויראה לי" הדבר ברור כי לא מלבו ענה כן אך ממקדש מלך הוא יוצא בבלי או ירושלמי וכדומה מן המקומות, ומדלא כתב ויראה לי הנה נודע מזה בבירור כי לא מסברתו הזכה אמרה להא שמעתא וא"כ צריך חיפוש מחיפוש איה איפוא הוא מקום הדין הזה.

וביותר קשה לענ"ד דהא מהירושלמי דב"ק פ"ח ה"ז משמע לענ"ד דאפילו מדת חסידות אין כאן למחול למי שהוציא עליו ש"ר, חדא מדאישתמיט הירושלמי להביא דבר זה דלפחות דרך ענוים הוא למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר וכמו שהוא זה דרכו בקדש בכמה מקומות למתני וירא שמים וכו' או למתני ולצאת ידי שמים וכו' וכדומה מצינו הרבה בתלמוד בבלי ובירושלמי, ואם היה הדין כך גם פה מצד מדת חסידות למחול לא נפלאת היא למתני מצד מדת חסידות וענוה ולצאת ידי שמים ראוי לאדם למחול אף בשהוציא עליו ש"ר, ועוד דהא קאמר אבל הוציא עליו ש"ר אין לו מחילה עולמית וכו' והוי לי' למנקט אינו צריך למחול דהא אם יהי' האדם הזה שהוציא עליו ש"ר בתואר אדם המעלה מבני עליה הולך בדרך טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין הנה איש כזה יהי' מוחל לו אף כשהוציא עליו ש"ר והיאך אמר הירושלמי דאין לו מחילה עולמית אלא ודאי צריכין לומר דאף מי שתהלתו בקהל חסידים ורב חסד כמה שנאמר לדעת הירושלמי אינו צריך למחול לו דאין בזה משום מדת חסידות וענוה כלל וכלל, ואדרבה אפשר דאיסורא קעביד שמחזיק בזה הקול של הוצאת ש"ר כי יראו בני אדם שהוא אוהב לזה שהוציא עליו ש"ר ההוא ולפחות אין בו שום מדת חסידות.

ואחרי כי כן מ"ש רבינו שמצד מדת חסידות ראוי לאדם למחול אף כשהוציא עליו ש"ר ומבקש ממנו מחילה נגד דעת הירושלמי, רק מכח סברתו לבד שסובר שאין חילוק לפחות בין הך עובדא דגבעונים לבין הוצאת ש"ר, וזהו דבר שא"א לאומרו שרבינו יפסוק נגד תלמוד ערוך בירושלמי, אם לא דהתלמודא דילן חולק על הירושלמי דהוא עיקר להלכה בכל מקום נגד הירושלמי, וא"כ קשה על רבינו בתרתי, חדא מה שכבר העירונו עליו לעיל, ועתה נתחזקו ביותר הקושיות האמורות איה איפו הוא מקור מקומו טהור בגמ' דילן שיחלק על דינו של הירושלמי, ולומר הואיל דהתלמודא שתק מזה ש"מ דחולק הגמ' דילן על הירושלמי הנה האדם יראה לעינים כמה מהדוחק יש בזה ואינו כדאי לדחות תלמוד ערוך של הירושלמי והלא מצינו דינים הרבה שפסק רבינו בספרו זה רק מכח מה שנאמר בתלמוד ירושלמי אף שזכרון אין להם בתלמוד בבלי, ועוד דהא אף לדעת רבינו אינו אלא מצד הישר והטוב אבל מצד הדין אינו צריך למחול ואינו נקרא עבריין, וא"כ עדיין תקשי למה לא הביא הגמרא דילן הדין הזה של מוציא ש"ר כפי מה שהוא מעיקר הדין לפחות ולצאת ידי שמים יכול למחול גם זה, אם לא שצריכין לומר דהגמרא דילן סמכה בזה על הירושלמי, וא"כ כיון שהירושלמי קאמר דאף מדת חסידות אין כאן למחול, א"כ מנ"ל לרבינו לומר שהגמ' דילן פליג על הירושלמי בחדא לענין מדת חסידות ומודה לי' בחדא לענין מדה"ד, וזאת שנית צריך ביאור לפי דעת רבינו דהירושלמי והגמ' דילן פליגי צא ופרנס לי במאי פליגי, ומה טעם יש בה להירושלמי במה דלדעתו אפי' מדת חסידות אין כאן למחול למי שהוציא עליו ש"ר, ולהגמ' דילן מצד מדת חסידות ודרכי ענוה ראוי לאדם למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר.

והנראה לענ"ד בס"ד בישוב כל הקושיות האמורות דדבר זה שכתב רבינו דמצד מדת חסידות ראוי לאדם למחול יש לו מקום קבוע ויסודתו בהררי קודש בתלמוד בבלי, רק דהירושלמי לשיטתי' יש לו ראי' מוכרחת לדינו דא"צ למחול למי שהוציא עליו ש"ר אפי' מכח מדת חסידות אבל הגמ' דילן לא בלבד דלשיטתה אזדא לה ראיית הירושלמי אלא אדרבה אף זו דיש לה ראי' מוכרחת ונוצחת דמצד מדת חסידות ראוי לאדם למחול אף לזה שהוציא עליו ש"ר.

וחילא דילי בס"ד אומר כי לכאורה קשה לענ"ד טובא על הירושלמי דמנ"ל שאם הוציא עליו ש"ר אף שביקש ממנו מחילה הלוך ושוב אלף פעמים ויותר א"צ למחול לו אף מצד מדת חסידות דאם שאמרו הירושלמי מכח הסברא שכתב מהרי"א בפסקים וכתבים והוא דאיכא דשמע בהא ולא שמע בהא או מטעמא דידי שכתבתי שהוא מעוות לא יוכל לתקון הוצאתו ש"ר כי רבים בני שוממה השמחים אלי גיל כי ימצאו מקום להטיל דופי וגנאי בקדשי שמים בני אדם העומדים ברומו של עולם, הן כל זה הדבר זר מאד לומר כך מכח הסברא גרידא שח"ו זרע ישראל רחמנים בני רחמנים ההולכים בדרכי הש"י יתנהגו להתאכזר שלא למחול לחבירו והרי הקב"ה רב חסד ומטה כלפי חסד ומקבל תשובת השבים אליו אף בדבר שאינו יכול לתקן המעוות כגון שרצח או אכל מאכלות אסורות וכדומה ואפילו בא על אשת איש והוליד ממנה ממזר מהני לי' תשובה וניתן למחול עיין היטב בתו' דחגיגה ט' ריש ע"א בד"ה זה הבא על הערוה וכו' ובפסקי תו' שם סי' י"ד, וא"כ הוא במלך מלכו של עולם ית' היאך יעלה על דעתינו לומר שאנוש אנוש אדם להבל דמה לא יתרצה ולא ימחול לחבירו כשהוא מבקש ממנו מחילה בלב שלם נראה מבחוץ ושוה מבפנים לפי ראות עיני האדם, אף בדבר שאין לאל ידו שוב לתקן המעוות, כיון שעתה מתחרט חרטה גמורה ומפייסו ומרצה אותו בדברי חן ותחנונים ומבקש ממנו מחילה ברבים זה שלש רגלים ומה לו לעשות עוד, סוף דבר כל ישר הולך בלבבו יבין דבר שא"א לאמרו, שהירושלמי אמר להדין הזה רק מכח הסברא גרידא, אם לא שהי' לו איזה ראי' מוכרחת לדין הזה, מעתה נדעה נרדפה לדעת דעת קדושים מה היא ראיות דהירושלמי.

(ב)

אמנם את אשר אני אחזה הוא כי מראש צורים אראנו ראי' לדבריו ממעשה דאברהם אבינו ע"ה ושרה אמנו ע"ה עם אבימלך והוא דקשי' לי' להירושלמי בהנך מקראי קדש טובא דשם נאמר ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה וכו' הרי שצוה הקב"ה לאבימלך שיחלה וישחר פני א"א ע"ה שיתפלל עבורו, וכמו כן נאמר שם שא"א ע"ה התפלל עבור אבימלך ואנשי ביתו להסיר מהם חרון אפו אשר שלח הוא ית' בהם, וקשה למה לא צוה הקב"ה שאבימלך יחלה וישחר את פני שרה שהיא תתפלל עבורו, וגם על שרה אמנו גופא קשיא למה זה צחקה ושמחה לאיד אבימלך ולא התפללה היא עבורו כי יותר ראוי הי' לאבימלך לבקש משרה אמנו ע"ה שהיא תתפלל עבורו שהרי היא היתה יותר בצרה מא"א ע"ה, וכמבואר במדרש וא"כ יותר הי' מחויב אבימלך לפייס לשרה ושהיא תבקש עליו רחמים שהקב"ה ישוב וניחם על הרעה אשר עשה לאבימלך ושיכפר עון אבימלך מה שחטא נגדה, ממה שהוא מחויב לפייס לא"א ע"ה, ואם כי יציבא מלתא כי אברהם וכל האבות הם היו גדולים ומופלגים הרבה בצדקתם ובכשרון מעשיהם מהאמהות וכמבואר באר היטב במדרשי רבותינו על הפסוק מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות וגו' שההרים הם גבוהים וגדולים מאד בהם נמשל זכות אבות, והגבעו' שאינם גדולים וגבוהים כ"כ בהם נמשלו זכות אמהות, והרי דהאבות היו מופלגים מאד בצדקתם יותר הרבה מהאמות (ודע כי מאמרם מלמד שאברהם הי' טפל לשרה בנבואה וכו' אין זה סותר למאמר רז"ל במדרש, כי המאמר האמור בענין טפילת אברהם לשרה בנבואה בלא"ה הוא מוקשה לכאורה נגד כמה וכמה מקראי קדש ומאמרי רז"ל והשכל, אבל המאמר הזה יש לו ביאור ואין פה מקום ביאורו אוצר ה' יובא בביאורי למדרשי רז"ל) אבל חלילה וחלילה לנו לחשוב מחשבות פיגול כזה והס מלהזכיר ואפי' רק להעלות על לב שח"ו הקב"ה לא הקפיד אלא על צערו המועט של א"א ע"ה אבל לא על גודל צערה של שרה, וגם שאם שרה היתה מתפללת על אבימלך שח"ו לא היתה תפלתה נשמעת ורצויה לפניו ית', חלילה ובלי ספק היתה תפלתה עושה פרי.

ועוד זאת יתירה קשיא לי' להירושלמי דמסכ' ב"ק בקרא שם ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך ואת כל ונכחת, והנה הרמב"ן בביאורו על התורה ביאר שם מאמר ואת כל ונכחת וגו', דהקרא הוא שסיפר לנו שא"א ע"ה נתרצה ונתפייס מאבימלך, אבל לא כן שרה כי את כל וגו' אף אחרי כל אלה הפיוסים והרצוים אשר עשה ודבר אבימלך לשרה למען הפיס דעתה ולרצותה שתמחול לו, הן כל אלה לא נתפייסה ולא נתרצית למחול לאבימלך כי נתווכחה עמו, ובשבחה של שרה דבר הכתוב.

ומדי דברי בו בפסוק האמור לא אוכל להתעלם מלבאר בס"ד כוונת הכתוב האמור, למען דעת כל קורא בו כי גדול כבודם של א"א ושרה והוא כי לכאורה האדם יראה לעינים כי אין זה מתנה לפי כבודם הגדול של א"א ושרה משאת מאת המלך אלף כסף וביותר לפי מה שחשבו המפרשים דהך נתתי אלף כסף וגו' דקאי על הצאן והבקר הנזכר בפסוק הקודם שהיו שוים אלף כסף, וא"כ הוא הלזה יקרא בשם כבוד לא"א ושרה לפייסם על הרעה הגדולה שעשה אבימלך עמהם, ובמה נחשב זה מתנה כיד המלך ולבני אדם חשובים כאלה דמיין לבר אלהין כאברהם ושרה ומה שהרמב"ן בביאורו שם רוצה לומר שפירושו של אלף הוא לשון אלפים רבים מ"מ פה הדבר דחוק לאמרו, שאבימלך הי' רוצה לפייס את שרה והי' ראוי לו לבאר דבורו שנתן אלפים לא"א ע"ה בעלה כדי שיפעלו הדברים בלבה יותר ממה שפעל מאמר סתמיי, אבל לדעתי ענינו וטעמו כך הוא שאבימלך בדבורו פה עם שרה רצה לפייסה על כבודה במה שפגמה ולזה אמר לה שיש לה כסות עינים נגד האנשים אשר עמה ולכל מי שיראה הדבר ההוא, והוא כי אם אמת נכון הדבר כי בכל הריבוי ההוא מצאן ובקר מה שנתן ביד א"א ע"ה אין זה כסות עינים לשרה על כבודה שפגמה אפילו נגד האנשים אנשי בית א"א ע"ה ומכ"ש נגד כל בני העולם כי יראו הצאן והבקר אשר ביד א"א ע"ה יאמרו כי לא נתן אבימלך כל זה לפדיון נפשו, אך אין זה כי אתנן זונה ונדן נתן לה לשרה ולאברהם ומאן מפיס כי נתן כל זה לכסות עינים להגיד לאדם ישרה תומתה וצדקתה, אבל כדי לתקן דבר זה להיות לה כ"ע לפחות נגד האנשים אשר עמה ונגד כל האנשים אשר יבאו שמה נתן ביד אברהם מטבע אחת גדולה משקלה אלף הנקרא בלשון העמים מעדאליע, שבו הי' חקוק צורת אבימלך כמו שהוא כן בכל מטבעות המלך, וגם הי' חקוק בו בציור או באותיות המעשה כולו כמו שהי' מתחלתו ועד סופו היאך עברו הדברים ושבאונס נלקחה לבית המלך ושטהורה היא וענתה בה צדקתה וטהרתה של שרה.

ונחזור לעניננו לדברי הרמב"ן שבשבח שרה דבר הכתוב שלא נתפייסה היא ולכאורה הדבר יפלא בעיני דמה שבח יש בזה לשרה במה שהיתה אכזרית ואבירת לב ביותר עד שבכל אלה הפיוסים והרצוים שעשה לה אבימלך שתמחול לו לא נתפייסה ולא נתרצית לו, ואם לגודל צדקתה ויראת ה' טהורה אשר בלבה ותהי בה כאש בוערת רשפיה רשפי אש וחרה אפה באבימלך על מחשבתו הרעה אשר חשב עליה לבא עליה לולי חמלת ה' עליה כי מנעו מבא אליה ומאת ה' היתה זאת לא מאת אבימלך מכח בחירתו, אבל א"כ הוא כי יפה עשתה שרה במה שלא נתפייסה למחול לו, אף אתה צא ופרנס לי א"א ע"ה דכן יש בו מהגנאי והגנות הגדול שח"ו לא הי' צדיק כ"כ כשרה אשתו ונתפייס ונתרפס ברצי כסף ושוה כסף, או כי נקל הי' הדבר בעיניו עד כי מיד נתרצה ונתפייס למחול לו לאבימלך המעט הוא עון אבימלך, וחלילה לחשוד אברהם באחת משתי אלה ושיהי' נותן עיניו בממון והטה את לבבו הנאמן וחלילה לדבר בגנות צדיק אחד אחד הי' אברהם בשביל להגיד שבח שרה לא יתכן דרך זו, אמת שמצינו בירושלמי דמסכת שבועות פרק ו' דפגם הכתוב כבוד הצדיק אשר הוא כבר בקבר מפני כבוד הצדיק אשר עודנו חי, דהיינו שפגם הכתוב בכבוד יהושע בן נון מפני כבוד עזרא הסופר אע"פ שיהושע בן נון בודאי הי' גדול טפי טובא מעזרא הסופר אבל זה דוקא כשאחד מת ואחד חי, אבל לא כן כששניהם שוים או שניהם מתים או שניהם חיים.

ושלישים על כולן הנה קשה להירושלמי א"כ הוא כדברי הרמב"ן דהתורה ספרה בשבח שרה שנתוכחה עם אבימלך ולא רצתה להתפייס ולמחול לו א"כ למה זה באותו מעשה שאירע לה עם פרעה לא כתיב התם ששרה נתוכחה עם פרעה בדברים, דהא גם שם מסתמא גם פרעה הי' מפייסם בדברים לאברהם ושרה וכמו שהוא הדין כן אפילו במי שגוזל מחבירו רק ממון שאע"פ שמשיב לו את הגזלה אשר גזל מ"מ צריך ג"כ לפייסו בדברים וכמ"ש רבינו בהלכה הקודמת ולולי שפרעה עשה כדין וכהלכה שפייסם לאברהם ושרה בלי ספק לא הי' הקב"ה מרפאהו וא"כ הי' לו להקרא להזכיר ששרה לא נתפייסה לגודל יראת ה' אשר בלבה גם צריך ביאור השינוי שהי' בין הך מעשה של פרעה עם שרה לבין הך מעשה של אבימלך, והוא דגבי אבימלך צוה הקב"ה לשחר פני אברהם שיתפלל עבורו וכן עשה אברהם שהתפלל עבורו, וגבי פרעה לא מצינו שהקב"ה צוה לפרעה שישחר פני אברהם לחלות פני ה' ולהתפלל עבורו גם לא נזכר בקרא כלל שא"א היה מתפלל עבור פרעה, אלא מיד ולאלתר שהחזיר פרעה אשתו ופייסו במעט דברים כי לא במרד ובמעל ומלבו עשה כן מיד נתרפא, ומה נשתנה פרעה מאבימלך.

ואת כל אלה הי' קשה להירושלמי ולפיכך תירץ כולהו בחדא מחתא, והוא בהקדים בס"ד כי בהמעשה שעשה אבימלך שלקח את שרה לביתו הנה לא בלבד שעשה בזה שתי רעות דהיינו הרעה האחת לאברהם והרעה השנית לשרה אף זו כי אברהם ושרה הם חלוקים בעיסת צרתן לא ראי זה כראי זה, כי לאברהם לא עשה כ"א רעה אחת והיא גם היא נקל לתקנה ע"י חזרה ופיוס, לא כן לשרה שעשה שתים רעות, והרעה השניה קושי התקון ע"י פעולות אדם מכ"ש ע"י דברות ב"א דברי פיוס וריצוי.

וביאור זה כי לאברהם עשה רעה אחת, והוא במה שציערו שגזל לו את אשתו, אבל לשרה עשה שתים רעות האחת שנואה במה שציערה שגזלה מבעלה אשה אהבתהו אהבת נפש, והי' אבימלך בזה הדבר נרגן מפריד אלוף, שנית עשה לה רעה כי יצא עליה שם רע בכל העולם אשר ישמעו שמע המעשה הזה כי שרה הובאה בית אבימלך, הנה יאמרו בגוים האחת צנועה היתה בזה קדשה, כי יאמרו שמדעתה ומרצונה נלקחה לבית אבימלך, או כי היא בעצמה הלכה שם להראות העמים והשרים את יפיה, ולא היתה אנוסה עפ"י הדבור דבר המלך, אך יחשבוה לזונה כי היא חלילה אשת הומיה ושית זונה, אבל פרעה לא עשה לשרה כ"א רעה אחת מה שגזלה מבעלה, אבל הרעה השניה לא עשה לה פרעה, כי גבי אבימלך לא הרשיעו אבימלך, כי הי' מפורסם בעולם בין האומות לאיש צדיק הולך בדרך תמים שומר הז' מצות ובכללן הוא גזל ועריות, וכן אנשיו של אבימלך אנשי גרר היו נודעים לגדורים בעריות, וכן התפאר עצמו אבימלך לפני אלקים ואמר הגוי גם צדיק תהרג וגו' וכן בא אליו מלאך אלקים בחלום בחזיון לילה שהי' מוחזק אצלם לנביא, משא"כ פרעה הוא לא הי' מוחזק לנביא בין האומות ולא הי' מפורסם אצלם לצדיק שומר המצות אדרבה מצרים היו ידועים לשטופי זמה ופרעה בכללן כי מושל מקשי' על דבר שקר גם עבדיו רשעי', וכן פירש"י בנמוקיו על התור' על מה שאמר פרעה לאברהם קח ולך הטעם לפי שמצרים שטופי זמה היו לא כן אנשי אבימלך לפיכך גבי מעשה של אבימלך היתה שרה מתייראת שא"ה יהיו אומרים שלולי שהיא עצמה גרמה לו להסית אבימלך לעבירה בלי ספק לא הי' אבימלך מעצמו לוקח אותה בחזקת היד והקולר תלוי בה כי נשים דעתן קלות משא"כ גבי מעשה של פרעה כי לא יצא עליה ש"ר כי יודע בגוים כי בחזקת היד לוקחה לביתו, ממילא לא עשה פרעה עוד רעה אף לשרה כ"א אחת הרעה ההיא עצמה שעשה לאברהם, דהיינו שגזל לו את אשתו וציערו בצער המופלג הזה וגם לשרה ציערה שגזלה מבעלה ולקחה לעצמו.

ולפיכך גבי אבימלך שאף הוא לא עשה כ"א רעה אחת לאברהם במה שציערו וגזל את אשתו לכך מיד כשהחזיר לו את אשתו וביקש ממנו מחילה היה אברהם מחויב מדינא למחול לאבימלך, וכן עשה באמת ונתפייס ומחל לו מיד, וכמבואר לעיל הלכה ט' דאם גזל את חבירו די לו להגזלן בזה במה שמשיב את הגזלה אשר גזל ומבקש ממנו מחילה על מה שציערו בגזילתו ובזה סר עונו וחטאתו תכופר, ובאמת מצד מה שהרע לאברהם לחוד לא הי' צריך עוד אבימלך לתפלתו שיתרפא ויחי' מחליו, כי ממילא עשה יעשה לו ה' יתברך כן וישלח דברו וירפאהו, כיון שהעון אשר היתה סבה קרובה להעונש ההוא שהגיעו כבר נמחל לו ע"י החזרתו ופייסו אותו בדברים, ממילא גם העונש נסתלק ושב ורפא לו, אך מה שאבימלך הי' צריך לתפלתו של אברהם הוא להיות העון עצמו לא נמחק לגמרי שהרי הרע אויב בקדש גם לשרה והיא לא מחלה לו מהטעם שנאמר בסמוך לזאת העונש עדיין לא סר מאבימלך (ולפחות לא שב אפו ממנו לגמרי להיות כל היסורין בדלין ממנו) לפיכך הוצרך אבימלך לתפלת אברהם שישפוך שיחו לפני ה' ויעתר אל אלקים בעדו, כי יעשה עמו בטובה ורב חסד ויאמר לו כל תשא עון.

איברא זה ניחא באברהם משא"כ שרה נהי דיציב פתגם שהיא היתה מוחלת לאבימלך ג"כ הרעה האחת שעשה לה שציערה במה שגזלה מבעלה ועשה פירוד בין הדבקים אבל הן עוד אחת היתה וגדולה היא במה שהוציא עליה ש"ר בעולם במעשהו זר ונכריה כי מי יאמין לשמועה זו שאבימלך מלך כשר נהפך לסורי גפן הנכריה ועשה שלא כדת של תורה ליקח אותה בחזקה ולעבור על עריות וגזל והנה דבר זה אינו נוגע לענין הכבוד המדומה בלבד אבל כי הוא זה עד נפש יגיע והיקל בכבודה האמיתי לעין כל והוא דבר התלוי בנפש, ולזה היטב חרה לה לשרה, ולא רצתה להתפייס ולמחול לו על הרע הזה כי הוצאת ש"ר אין לו מחילה עולמית וכדברי הירושלמי והנה דבר זה שאבימלך גרם לה להוציא עליה ש"ר, לא הי' אלא גבי אבימלך שהי' מוחזק למלך כשר לא כן כשנלקחה בחזקת יד מבעלה להיכלו של פרעה, הנה זה לא עשה לה הרעה השני' שלא יצא עליה ש"ר, שפרעה ועמו היו מפורסמים לשטופי זמה, ולא עשה לה רק רעה אחת במה שציערה שגזלה מבעלה ממילא מיד שהחזיר לשניהם גזילתם וגם פייס לשניהם בדברים מצד הדין היו מחויבים למחול לו במחילה גמורה על רשעתו וכיון שהם מחלו לו ממילא נסתלקה הסבה למכותיו ונגעיו שהוא העון, ובסור הסבה סר ג"כ המסובב והוא העונש כל חלי וכל מכה אשר שם ה' במצרים ובפרעה, ואיפו זאת לא הוצרך פרעה לחלות פני אברהם שיתפלל עבורו ואברהם לא הוצרך להתפלל עליו, וגם שרה לא נתוכחה עמו.

וסיפר הכתוב בשבח הצדקנית וכדברי הרמב"ן בביאורו על התורה והכוונה בו שסיפר הכתוב כי שרה היתה בעלת נפש יקרה כדרך השלמים היודעים מעלת הנפש ויקר ערכה ולא היתה כדרך השפלים ובוזי הנפש המוכרים כבודם בעבור הון אלא יקרה נפשה בעיניה ובוז תבוז למשאת כיד המלך כי יודעת ומבינת היתה בינה יתירה את יקר תפארת וגדולת הנפש כי היא יקרה מכל כלי חמדה, וכל חפצים לא ישוו בה, ולהיות הקב"ה מגיד מראשית אחרית כי ידע את כל אשר נעשה לאברהם מן הרע ואת אשר נעשה לשרה לזה ידע הקב"ה כי אברהם ילך בדרך ישרים ויראי ה' שימחול לו כשיפייסנו כראוי, ושרה תעשה ג"כ כראוי לה שהיא לא תמחול לאבימלך על שהוציא עליה ש"ר וכאשר היתה באמנה כן שלא מחלה לו וכ"ש שהיא לא תתפלל עבורו, והנה אם אברהם לא יתפלל בעדו היאך אפשר שירפא כי עדיין לא נסתלק לגמרי החטא מה שעשה לשרה בענין הוצאת ש"ר שלא מחלה לו, ועדיין הסבה לעונשו קיים והיאך תסור המסובב הוא העונש, לזה יעץ הקב"ה לאבימלך שיחלה פני אברהם שהוא יעשה עמו בטובה שיתפלל עבורו והוא לא ימנע ממנו שהרי מחל לו לגמרי, ולמאן שאת פני אברהם כי יעתר אל אלהיו וירצהו וישמע תפלתו, אף כי לא נסתלק העון לגמרי מאבימלך מחמת שרה, מ"מ לכבודו של אברהם יעשה הקב"ה עמו לפנים משה"ד ויט אליו חסד וישלח דברו וירפאהו מחליו, ולא יוותר לו לגמרי אלא אז באותו השעה יוותר לו ולא יראה עון אז, אבל יפקדהו מעט מעט זעיר שם זעיר שם עד כי ישולם עון ואיננו או יפיח לקץ גלוי וידוע לפניו ית' לפי דרכי משפטיו הנגלות לו ית' ואין אתנו יודע עד מה.

ומעתה כי כן הנה מוכח מזה דאפילו מצד מדת חסידות וענוה יתירה ג"כ אין ראוי למחול לזה שחטא כנגדו שהוציא עליו ש"ר, דאל"כ דראוי לו למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר ומבקש ממנו מחילה, א"כ תקשה וכי ח"ו שרה שהיתה יקרה באמהות וכמאמרם במדרש והיתה נביאה גדולה לא התנהגה עצמה בדרכי החסידות והענוה ולא זו בלבד אלא אף זו תקשה מדוע סיפר הכתוב בגנותה לכתוב עליה ואת כל ונוכחת שבכל אלה לא נתרצית ולא נתפייסית למחול לו אלא ודאי הוא הדבר אשר דבר הירושלמי דאם הוציא עליו ש"ר אין כאן שבח ומדת חסידות למחול לו.

(ד)

ואם אמת נכון הדבר כי ראיית הירושלמי לכאורה היא כראי מוצקת, הן כל אלה אומר אני בעניי כי לא תקום הראיה האמורה כ"א הירושלמי לשיטתיה, אבל הגמרא דילן לשיטתה, לא בלבד דליתא לראייתו אף זו דלשיטת תלמודא דידן איכא ראיה בהיפוך שאף בשהוציא עליו ש"ר ומבקש ממנו מחילה שצריך למחול לו לפחות מצד מדת חסידות ודרך ישרים הראוים להתנהג בהן זרע אברהם והנמשכים אחר תורת מרע"ה (גם שלא יהי' פלוגתא רחוקה כ"כ בין הירושלמי לתלמודא דילן).

וביאור אלה הדברים הוא דהתו' בב"ק צ"ב א' בד"ה כאשר אמר אברהם וכו' הקשו דהיאך קאמר המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו הדבר הוא נענה תחלה מדכתיב ויתפלל אברהם וגו' וה' פקד את שרה וגו' והיינו שהוא התפלל על אבימלך וביתו שיולידו בנים ונענה הוא תחלה שה' פקד את שרה דהא כבר פקד ה' את שרה שתלד בן קודם לכן דהיינו בפסח שהי' לפני המעשה ההוא של אבימלך שאז בשרו המלאכים לאברהם ושרה מלידתם את יצחק והנה דבריהם פה בתירוצם שם עומדים צפופים, דמלבד שהדברים בעצמותן דחוקים להולמתן בלשון הכתוב אף זו הדבר הקשה ביותר הוא לומר דלולי התפלל אברהם על אבימלך וביתו שלא היתה שרה יולדת בריווח שהרי אמרו רבותינו במדרש נשים צדקניות לא היו בכלל קללותיה של חוה ומי לנו בכל הנשים שאננות בצדקת ובכשרון מעשים יותר משרה כי היא עלתה על כולנה, גם הפני יהושע שם במשנה בד"ה ומניין שאם לא מחל שהוא אכזר שנאמר וכו' הקשה כיון דקתני התם דאם השיב את הגזלה אשר גזל ומבקש ממנו מחילה, והנגזל מוחל לו צערו הנה בזה כבר עשה הגזלן את הראוי לו לעשות ותם עונו ונרצה לו לכפר עליו מאשר חטא וממילא מסתלק ג"כ מן החוטא העונש הראוי לו וא"כ קשה אבימלך שהחזיר לאברהם את העושק אשר עשקו שרה אשתו וגם ביקש ממנו מחילה וממילא אברהם מחל לו, ושוב היה ראוי ממילא שיהא חטאו נמחה כענן ולא יעלה על לב עוד, ויסור ג"כ עונשו המסובב מן החטא, ולמה הוצרך אבימלך עוד אח"כ לתפלת אברהם שיסיר ממנו העונש ויורטפש בשרו, והקושיא היא קושיא גדולה לכאורה וראוי לגברא רבה דכוותיה, ועיין באות הקודם ע"פ דרך הירושלמי מה שכתבתי בס"ד שם ומתיישבת בזה קושיתו, אבל לפי דרך הגמרא דילן קושיתו עצומה.

ועוד בה שלישיה, אוסיף לדקדק בלישנא דגמ' התם דקאמר המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה "והוא גם כן צריך לאותו דבר" מבעיא לי' למימר, דהא גם שניהם צריכים לאותו דבר שמתפלל עליו כגון הך דקמן שאבימלך הי' צריך להוליד בנים וגם אברהם הי' צריך לכך ועל זה התפלל וכן ביתר הדברים כגון בריאות הגוף ועושר כדומה, ועוד מה ראה על ככה זה המתפלל על חבירו שהוא מתפלל רק על חבירו לחוד כיון שגם הוא צריך לו יתפלל על חבירו וגם על עצמו הקצר קצרה לשונו להתפלל על עצמו וגם על חבירו, או אם יד ה' תקצר ח"ו לתת פי שנים לכל איש ואיש די מחסורו אשר יחסר לו. ועוד השלישי קשה דא"כ הוא שהמתפלל על חבירו והוא צריך ג"כ לדבר ההוא ששניהם נענים רק שהוא נענה תחלה, א"כ אם יהיו כאן שני עניים בעיר ראובן ושמעון יתפלל ראובן על שמעון שיתעשר ויהי' ראובן נענה תחלה ויתעשר ושמעון ג"כ יתפלל על ראובן שיתעשר ויהי' הוא נענה תחלה ויתעשר ונמצא שניהם יתעשרו, וכן בכל צרה שישתתפו בה שנים ועשו שניהם כך וינצלו שניהם.

לפיכך אני בעניי אומר בס"ד דהגמ' דילן סוברת דבוודאי מצד מדת חסידות ודרכי הענוה מחויב אדם למחול אפילו למי שהוציא עליו ש"ר אם עתה מתחרט ומבקש ממנו מחילה אבל דוקא כשהש"ר אינו נוגע אלא לו לבדו לא כן אם הוא פוגם גם את זרעו, ואם לא הי' מוחל לו הי' מוציא את עצמו וגם את זרעו מן הפגם והש"ר ההוא שיצא עליו כי במה שלא ימחול לו ידעו ויכירו הכל בבירור כי בשקר דבר האיש ההוא שהוציא עליו ש"ר אבל אם ימחול לו יהי' מקום ללון לבני אדם לפגום את זרעו ואותו כי יאמינו העם לקול השמועה לא טובה מה שהוציא עליו ש"ר ולכן אף אם ירצה להתחסד ולהיו' מעביר על מדותיו ולמחול לזה שהוציא עליו ש"ר ושלא לחוש ולשום לב לכבוד עצמו ע"י מה שימחול לו, מ"מ אינו רשאי מפני זרעו, דאדם רשאי לעשות בשלו מה שירצה לוותר על טובתו ולהשליך מנגד את כבודו אבל אינו רשאי לעשות כן בשל אחרים לוותר על טובת וכבוד בניו ובני בניו אחריו, וביותר מה שנוגע לזרע זרעו עד סוף כל הדורות שבודאי אין בזה שום התחסדות למחול לזה שהוציא שם רע, הן אמת כי מה שהאדם מחויב לעשות מצד שורת הדין אין אומר ואין דברים כי הוא צריך לעשותו אף אם יגיע מזה הפסד היותר גדול לבניו אחריו דיקוב הדין את ההר, ממילא אם הי' כן מצד שורת הדין שמחויב למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר, בודאי לא הי' חילוק בזה אם יגיע מזה הפסד לבניו אחריו ע"י המחילה או לא, ואם כי אין ראי' לדבר זכר לדבר יש מתרומות ומעשרות שאם יתן איש תרומותיו ומעשרותיו כראוי לו ולא נשאר לו מן התבואה לשבר רעבון בניו וב"ב לא יפטר עי"ז מנתינת תרומות ומעשרות כראוי באשר חובה עליו להפריש לא כן אם ירצה ליתן צדקה הנה קרוביו קודמים לעניים אחרים ואם כי יש לחלק ביניהם בענין ממון לבין צער הגוף אבל קצת רגלים לדבר יש.

וידוע מאמר רבותינו שליצני הדור היו אומרים מאבימלך נתעברה שרה, וממילא הפגם הזה הגיע בלבד לשרה ולאברהם עצמם דהיינו לשרה שהיא אשה זונה וחללה, ולאברהם מגיע הפגם שאין לו זרע כשר כ"א זרע ישמעאל וזרעו ובני קטורה וזרעם אבל יצחק ויעקב ושבטי ישרון וכל בית ישראל המה מלכיהם וכהניהם ושריהם ונביאיהם אינם מזרעו של אברהם אלא מאבימלך וכדי בזיון בזה לאברהם, אף זו הפגם הזה פוגע גם ליצחק הבן יקיר ולכל זרעו אחריו ואין לך פגם ובזיון יותר גדול ממה שמגיע בזה ליצחק ולכל זרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות הנה זה צור חוצבנו ממנו אחד הי' אברהם ויעתק ממקומו.

ואחרי כי כן הנה יפה עשתה שרה שנתוכחה עם אבימלך ולא רצתה למחול לו אף שפייסה בדברים כמ"ש הרמב"ן על פסוק ואת כל ונוכחת וגו' ושם הקשינו על שרה היאך היתה קשת רוח ועורף כ"כ ולדברינו מתישב שפיר, דנהי דאמת נכון הדבר כי הצער מה שגזלה מבעלה היא מחוייבת למחול מצד הדין לאחר שהשיב לה אבימלך גזלתה וגם פייסה בדברים וביקש ממנה מחילה וגם על פגימת כבודה במה שעל ידו יצא עליה ש"ר שהיא אשת זנונים מסרכת דרכה, ועכ"ז היתה מוחלת לאבימלך לפחות מכח מדת חסידות ודרכי יושר דתלמודא דילן ס"ל דמצד מדת חסידות ודרכי ענוה ראוי למחול אף למי שהוציא עליו ש"ר ולפיכך היתה מוחלת באמת לאבימלך, אבל בזאת יגדל עונו ולא ניתן למחול, מחמת הוצאת ש"ר שיש בזה על יצחק בנם ועל זרעו שהרי לאברהם ושרה כבר נתבשר שיהי' להם הבן יקיר יצחק בפסח שעבר קודם להמעשה הזה עם אבימלך וא"כ מגיע מזה ג"כ פגם ליצחק וזרעו שיאמרו הבריות מאבימלך נתעברה שרה וזה אין בידם של שרה ואברהם למחול כיון שהמחילה אינה מחוייבת מצד שורת הדין כ"א מהטוב והישר ואין אדם רשאי להתחסד בשל אחרים לפיכך שרה לא רצתה להתפייס ולמחול לאבימלך, ומכ"ש להתפלל עליו שישוב ה' חרון אפו ממנו, והקב"ה שהוא יודע אחרית דבר מראשיתו לכך לא אמר לאבימלך לחלות פני שרה שהיא תתפלל עבורו, כי ידע הש"י שהיא לא תתפלל עבורו וגם אינה יכולה להתפלל, אפס כל זה הי' בהך עובדא של אבימלך עם שרה, שאז כשאירע המעשה ההוא כבר היו יודעים אברהם ושרה שיהי' להם זרע בירך אבל כשאירע המעשה עם פרעה שאז עדיין לא נתבשרה שרה מפי ה' מלידת שום זרע ממנה אם בן או בת כלל וכלל וא"כ לא הי' פרעה עושה רע לאברהם ושרה אף במה שנוגע לענין הכבוד כ"א במה שנוגע לענין כבודם של אברהם ושרה עצמם בענין הוצאת ש"ר עליהם כי בית זנונים המה, אבל לא הי' הדבר הרע ההוא מגיע אף לזרעם, כי לא עלה על דעתם אז שיהי' להם בן וכמו שבאמת שנים רבות אחר זה עדיין לא הי' להם זרע, לפיכך שפיר מחלה גם שרה לפרעה אחר שפייסה בדברים וביקש ממנה מחילה, ואע"פ שהי' הדבר נוגע לכבודה כי ע"י פרעה יצא עליה ש"ר, כי יאמרו הגוים היא אשת זנונים נבעלת מפרעה, מ"מ מצד חסידותה ורוב הענוה שבה מחלה לו כל אלה וכיון שפרעה השיב את הגזילה אשר גזל וגם פייס והם נתפייסו ומחלו לו שוב לא הי' צריך פרעה לאברהם שיתפלל עליו, שיסיר הקב"ה העונש ממנו, כי ממילא כיון שסר עונו אך שב אפו ממנו וכקושיתו של הפ"י, והנה התירוץ שנכתוב בס"ד לקמן, זה לא שייך גבי פרעה, הואיל וגם אברהם בעצמו עדיין לא ידע אז שיהי' לו בן וכמו שמבואר ממה שאמר אברהם להקב"ה בברית בין הבתרים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי וגו' הן לי לא נתת זרע וגו' מכ"ש שלא יקוה אז בן משרי אשתו שהיתה עקרה וכמאמרם, ולפיכך נתרפא פרעה מיד אחר בקשת הפיוס והמחילה מאברהם ושרה.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.