נזר הקודש/זבחים/ג/א

נזר הקודש זבחים ג א

בדין ברירה

א] גמרא. אלא מהא האומר ללבלר כתוב ולאיזה שארצה וכו', דלמא שאני התם דאין ברירה. ופירש"י וגרע מסתמא דבשעה שנכתב לא היה בדעתו של בעל לזו ואינתק לשם האחרת, יעוי"ש. הנה מזה יש להוכיח דע"כ כוונת הסוגיא אין ברירה היינו דספק הוא לאיזה כיוון בשעת כתיבה, אבל עכ"פ ספק יש כאן לאיזה כיוון וע"כ הגט הוא לשם אחת מהן ואין אנחנו יודעין לאיזה מהן, והיא ספק מגורשת, וממילא אין כאן הוכחה לדין סתמא משום דיש לומר דשאני הכא דפסול מטעם ספק. ואין לפרש הכא דכוונת הסוגיא דאין ברירה היינו דכיון דיש בזה חסרון ברירה הרי זה כאילו ודאי לא נכתב לשמה, וא"כ הכא דיש ספק לאיזו מהן כיוון הרי זה כאילו אין כאן כוונה כלל מטעם דחסרון ברירה כדליתא כוונה כל ל דמיא. משום דחסרון בירור כדליתא למעשה כלל דמיא וממילא הוי סתמא, וא"כ מוכח דסתמא פסול וא" כ מאי דחי הש"ס. וע"כ צריך לומר דהכא הוי הפירוש אין ברירה כמו שכתבנו דהוי ספק לאיזו כיוון והיא ספק מגורשת, ואין לגרש בגט זה שתהיה ספק אשת איש.

ב] ומטעם זה אפילו להמסקנא דמסיק הש"ס דסתמא בגט פסול, מ"מ בהא דאמר לסופר כתוב ולאיזה שארצה אגרש וכו' מ"מ לא הוי זה בגדר סתמא אלא בגדר ספק, ולא הוי הגט פסול מצד ודאי אלא מטעם ספק מגורשת, מטעם שאין אנו יודעים לאיזה מהן כיוון. ובזה אתי שפיר הא דכתב הרמב"ם (הל' גירושין פ"ג ה"ב) בהאי דינא דהוי ספק גירושין, יעו"ש. וזהו כדברינו משום דספק ברירה לא הוי אלא ספק גירושין, אבל לא הוי פסול לגמרי, והיינו דהגט בעצמותו גט הוי אלא שאינו מבורר למי שייך גט זה.

ג] ומזה מוכח דהא דקיי"ל בדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה, היינו כמ"ש הר"ן בפר"ג דגיטין (יב: מדפה"ר ד"ה והלכתא) משום דבדאורייתא אזלינן להחמיר מטעם ספיקא דאורייתא לחומרא ובדרבנן אזלינן להקל כדין ספק דרבנן, יעוי"ש. נמצא דלהקל לא אמרינן אין ברירה. וכפי מה שביארנו מוכח להדיא כן מסוגיא דידן, וכן ע"כ גם דעת הרמב"ם, וכמו שכתבנו.

ד] ויש להעיר ולתמוה טובא לפי זה על היש"ש בקונטרס ברירה (ב"ק פרק ה' סי' לב) שכתב דהא דלא אמרינן ברירה בדאורייתא היינו בין להחמיר ובין להקל, לומר שבדין דאורייתא הוי דין אין ברירה ואין כאן ספק גם כן וכמאן דליתא לעובדא כלל דמיא. וכתב היש"ש שם וז"ל, ואם היה בא מעשה לידי הייתי מתיר לכתחילה, יעוי"ש. ותמהני טובא לפי מה שהוכחנו מסוגיא זו דע"כ אין ברירה היינו דרק ספק הוי, אבל אין בטילות לעצם המעשה.

ה] ומה שהקשה היש"ש דאם אין ברירה היינו דספק הוי א"כ היאך אמרינן באחין שחלקו מחזירין זה לזה ביובל, ומדוע לא אמרינן דמספיקא לא מפקינן ממונא, יעוי"ש. הנה אפשר לומר דגם באחין שחלקו אין כאן חזקה מעליא כיון שהספק נולד קודם חלוקה, והחלוקה שהיא בגדר חזקה בספק נעשית, וא"כ אין זה חזקה מעליא. ומצינו כן בתוס' ב"ב (דף ב. ד"ה לפיכך אם נפל) דאף דבעלמא אמרינן וליחזי ברשותא דמאן קיימא וליהוי אידך המוציא מחבירו עליו הראיה, היינו היכא שהיה מתחילה מבורר הדבר וברשות אחד נולד הספק, אבל בנפל כותל שבין ב' חצירות מעיקרא נולד הספק בעוד שהכותל קיים וכו', הלכך אם נפל לרשותא דחד מנייהו חולקין ואין לו דין מוחזק, יעוי"ש. וא"כ ה"נ באחין שחלקו כיון שהספק גם בשעת החלוקה היתה א"כ אין זה החלוקה חשיבא חזקה, אלא הרי זה כמו שנפלו החלקים בממילא והספק במקומו עומד, ולהכי שפיר מחזירין זה לזה ביובל.

ו] והנה מצאתי בב"ש (אהע"ז סי' קלא סק"ד) הביא גם כן דברי היש"ש הנ"ל, וכתב לתרץ דלא קשיא מהא דהאחין שחלקו דמחזירין זה לזה ביובל לפי מה שכתב הרשב"א בחידושיו שרק משום מצות חזרה הוא, יעוי"ש. והיינו דסבר הרשב"א דהחלוקה אינה בטלה. אבל מה יענה לדברי הסמ"ג הובא שם ביש"ש שכתב דהחלוקה גם כן בטילה. אבל הנכון כמו שכתבנו לעיל דשאני הכא דלא הוי חזקה כלל והרי זה כגדר תפיסה לאחר שנולד הספק דלא מהני, והכא הספק ברירה הוי מעיקרא קודם חלוקה. עוד הקשה היש"ש בהא דמעשר בהמה בחלקו גדיים כנגד גדיים ועשרה נגד עשרה דפטורין מן מעשר בהמה מטעם אין ברירה ולא אמרינן דליעשר מספק ולחומרא. בזה דברי היש"ש תמוה טובא, הלא קיי"ל במעשר עשירי ודאי ולא ספק, והכא הוי ספק, ולזה נחית גם הב"ש, וכיון שכן אין קושיא מזה על הכלל דאין ברירה הוא מטעם ספק, וסוגיא דידן יסוד גדול לזה כמו שכתבנו.

ז] והנה יש להעיר דבאמת הפירוש בעלמא הא דאין ברירה היינו דנתבטלה המעשה לגמרי וכמאן דליתא דמיא וכמו שסבר היש"ש, והא דסוגיא דידן דמדחה דלמא שאני התם דאין ברירה הוי הפירוש משום דיש לפרש אין ברירה מספק והוי ספק גירושין אם יגרש אחת מהן, ולדיחוי אמרה הסוגיא כן, אבל אליבא דאמת להלכה דקיי"ל אין ברירה היינו גם בביטול העובדא וכמאן דלא עשה כלל דמיא. אבל מלבד שדוחק לומר דהפירוש אין ברירה הכא לא הוי כבעלמא, הנה ע"כ מוכח מדברי הרמב"ם שע"כ לא פירש כן, והוא מדכתב בדין זה דאם גירש בגט זה לאחת הרי זה ספק גירושין, ומוכח דע"כ דעת הרמב"ם דיותר מספק לא הוי, ואין לומר אין ברירה רק להחמיר ולא להקל.

עוד בענין ברירה

ח] כתב הגהות מיימוני (הל' חמץ ומצה פ"ו ה"ז) בשם הרוקח שטוב ללמוד לומר כל מי שיגיע מצה שלי הרי הוא לו במתנה, כדאמרינן בפרק לולב וערבה (סוכה מב:) מלמדין אותו לומר כל מי שיגיע לידו לולבו הרי הוא לו במתנה. והנה לכאורה דבר זה תליא בברירה, ואנן קיי"ל בדאורייתא אין ברירה, וכבר כתב בזה הגאון בשאגת אריה (סי' צב וצג) דענין ברירה דוקא אם צריך שיוברר הדבר למפרע, אבל אם מתנה שתחול הדבר בלהבא אין זה ענין לברירה, וה"נ אין הכוונה בהדברים האלו שיהיה מתנה משעת אמירה, אלא גם אם תהיה מתנה בשעה שתגיע הלולב או המצה לידו, נמצא דבשעת החלות הדבר מבורר, יעו"ש. ובאמת ענין זה מבואר ומוכרח בסוגיא דב"ק (דף סט.) להדיא, דאיתא שם לא תימא כל הנלקט אלא אימא כל המתלקט, ופריך שם והא ר' יוחנן לית ליה ברירה וכו', משמע מזה דאם אמר כל הנלקט לא הוי חסרון ברירה, ולכאורה לפי דברי התוס' (שם ד"ה כל הנלקט) שכתבו דאף אם אומר לאחר שנלקט ע"כ האמירה היתה בשחרית קודם הלקיטה דלאחר הלקיטה לא היה מועיל מאחר שאפשר שאכלו כבר, יעוי"ש. ולפי זה גם בשאמר נלקט מה מהני כיון שהוא אומר בשחרית קודם הלקיטה, אלא ודאי דכיון שאומר כל הנלקט כוונתו שתחול החילול בשעת הלקיטה, ובזה מהני אף למ"ד אין ברירה, וע"כ הביאור בזה דכיון שהחלות בא להבא ואין אנו צריכים שתהיה החלות למפרע להכי אין זה שייכות לענין ברירה. והנה לכאורה לפי זה מדוע אמרינן דנלקט הוי אינו ברשותו, והא היתה אמירתו בשעה שהיה ברשותו דהיינו בשחרית, וע"כ צ"ל דכיון דהחלות הוי בשעה שאינו ברשותו דהיינו בלהבא, אזלינן בתר החלות, והחילוק בין נלקט למתלקט לענין החלות, דנלקט הוי החלות בלהבא, ומתלקט בא החלות למפרע משעת אמירה.

ט] כתב הרמב"ם (הל' מעשר שני ונטע רבעי פ"ט ה"ז) מי שהיה לו נטע רבעי בשנת השמיטה שיד הכל שוה צריך לציינו בקזוזות אדמה שיכירו בו וכו', והצנועין היו מניחין את המעות בשנת השמיטה ואומרים כל הנלקט מפירות רבעי אלו מחולל על המעות האלו וכו'. ודבריו תמוהין, דממה נפשך אם כוונתו שתהיה החלות בשעת לקיטה הרי אז ליתא ברשותו ולא מהני החילול, ואם כוונתו למתלקט דהיינו שיהיה מחולל למפרע זה לא אפשר דבדאורייתא אין ברירה, ובאמת לא שייך הכא לומר למפרע מטעם דלא יכול לחלל למפרע מפני שהוא מחובר, וכדעת הרמב"ם שאין פודין במחובר, וע"כ כוונתו שיהיה החלות בלהבא בשעה שבא ליד הלוקט, ובאופן זה אינו יכול לחלל מטעם אינו ברשותו. וכבר עמד בזה בתשובות המיוחסות להרמב"ן והובא כאן בכס"מ.

והנה נראה לחקור היאך הדין בשנת השמיטה בדבר פדיון נטע רבעי היינו בדבר החומש, כיון שדין חומש תלוי דוקא בבעלים, ובשמיטה דהוא הפקר לכל אפשר דאין עליו תורת בעלים לענין חומש, והנה לכאורה אפשר לומר דזה תליא היאך הדין במקבל מתנה נטע רבעי אם מוסיף חומש, דאם אמרינן דמקבל מתנה מוסיף חומש לא גרע זוכה מהפקר, ובאמת תנן בפר"ה דמעשר שני מ"ה והובא בקדושין (דף נד:), הפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חמישיתו, בין משלו בין שניתן לו במתנה וכו'. אמנם תמוה מדוע אינו מבואר ברמב"ם דין זה אם מקבל מתנה מוסיף חומש. וא"כ אפשר לומר דסברת הרמב"ם דכיון דליתא מציאות מתנה רק אם נתנו כשהוא סמדר או בוסר, מטעם דמעשר ונטע רבעי ליתא במתנה משום דהוי ממון גבוה, ורק קודם גמר פרין דטרם נתקדשו אז שייכים במתנה, אמנם לאחר שנתקדשו בקדושתן, שוב ליתא במתנה וממילא תמיד ברשות גבוה הן, ורק על הבעלים הראשונים שהיה אצלם גם טרם באו לקדושתם, להם אמרה תורה דין חומש.

י] והנה לפי זה כן הדין בשנת שמיטה, כיון דאפקעתא דמלכא הוא ונפקע רשות בעלים לגמרי, וגם הבעלים צריכים להיות זוכים בהפירות, ממילא הרי הם כאחרים שאין להם זכיה בעצם הממון להיות שלהם ואינן בתורת חומש, וממילא פשיטא שגם אחרים הזוכים אין להם תורת חומש לענין חילול, ואת"ל שיש תורת חומש על הבעלים הראשונים הנה כמו כן ע"כ גם כשבאו ליד אחרים שזכו מתורת הפקר גם להם יש תורת חומש בחילול נטע רבעי.

יא] והנה בהחלטה הלזו ע"כ הא דאמר ר' יוחנן צנועין ורבי דוסא אמרו דבר אחד, היינו דסברי תרווייהו דיש לו לאדם לעשות בשלו גם כשאינו ברשותו, וע"כ אין כוונתו בדבר הצנועין בשנת השמיטה, כי באמת בשנת השמיטה יצאו הפירות מרשותו לגמרי ונכנסים תחת יד הזוכה להיות שלו ממש, וא"כ איזו ענין הא דצנועין לדברי ר' דוסא דהתם הפירות של הבעלים, ובהא דצנועין הפירות הם של הלוקט והרי הם שלו ממש, וע"כ צ"ל דכוונת ר' יוחנן בהא דצנועין ורבי דוסא היינו בכל השנים לבד משביעית. ובזה אתי שפיר דברי הרמב"ם שכתב דין דהצנועין בשנת השמיטה, לומר דע"כ אז אינו בא לחלל בתורת בעלים כיון שבאמת לא הוי בעלים כלל כמו שנתבאר לעיל, רק מפני שצנועין הם ורוצים שלא יכשל שום אדם בפירות נטע רבעי שהיה מעיקרא תחת רשותם, ובכדי שלא יכשל שום אחד באיסור ע"י סיבתם הם מחללים את הפירות, לא בתור שלהם רק מחללים פירות של אחרים, וזה בתורת זכיה, וכמו דקיי"ל זכין לו לאדם שלא בפניו, וכמו תורם משלו על של חברו, והכא הוי זכות לכו"ע מטעם שאין הלוקט יודע כלל אם הפירות שלקט הם פירות נטע רבעי, וזה עדיף מהא דכתבו התוס' בקדושין (דף נו. ד"ה מתקיף) שהקשו בהא דאם לקח יאכל כנגדן והלא הוי אינו ברשותו, ומפרש הרב ר' מאיר דהלוקח מחלל מעשר שביד המוכר מטעם זכיה, יעוי"ש. והנה התם עכ"פ המעשר הוא של הלוקח כיון שבטעות נתן המעשר להמוכר, ומכ"ז מהני מטעם זכות ואעפ"י שיש עליו חיוב להיות נוטל מעות המעשר ולפרוע להמוכר דמים אחרים, משא"כ הכא דאסר הצנועין לגמרי, אחרים הם לגבי הלוקט, ובזה הוי זכיה פשוטה וכמוש"נ.

יב] הנה הקשה הגאון השאגת אריה בהא דכל מי שיגיע לולבו בידו וכו', דגם בהא דמי שיגיע לידו המצה כדברי הגהות מיימוני סו"ס היאך יכול לחול בלהבא כיון שכבר יצא הלולב והמצה מרשות ו. ותירץ שני תירוצים, ותירוץ השני משום דכל דינא דר' יוחנן דוקא בלאחר, אבל לגזלן עצמו יכול למחול וליתן לו במתנה, יעו"ש. והנה על זה יש להעיר דלפי זה היאך אמר ר"י צנועין ורבי דוסא אמרו דבר אחד ומזה מקשה הגמ' על ר"י דס"ל שאין אדם יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, וקשה הא התם הוי להגזלן בעצמו בין בההיא דצנועין ובין בהא דרבי דוסא. והנה באמת סברא זו דהשאגת אריה כבר הוזכרה בשיטמ"ק בסוגיא דב"ק (דף לג), אבל תמוה מסוגיא זו. ונראה דהנה בדבר הצנועין שהוא לענין חילול נטע רבעי אין החילול שייכא להלוקט בעצמותו, אלא החילול הוא ענין פרטי ואינו בתור הקנאה להלוקט, וממילא הרי זה כדין הקדש שאינו יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, וכמו"כ אינו יכול לחלל, וגם בהא דרבי דוסא יש לומר דכיון דבעינן שתהיה הפקר להיות פטור ממעשר, ממילא בעינן שתהיה תורת הפקר קודם זכייתו וזכיית הלוקט תהיה מטעם הפקר, דאל"כ אלא הוא בתורת מתנה הרי הוא חייב במעשר כדין לקוח דחייב לכל הפחות מדרבנן, נמצא דהפקר הזה אינו בא בתורת הקנאה להלוקט בעצמו, ומטעם זה הפקר ג"כ כוחו כמו הקדש שאינו יכול לחול כשאינו ברשותו. אמנם במצה ולולב כיון שגם מתנה מהני אתי שפיר גם כשהוא ביד אחרים דהיינו הגזלן, כיון שהבעלים נותנים לו בעצמו.

יג] אמנם לפי זה יש לעיין בדברי הירושלמי דסוכה (פ"ד ה"ב) דפריך שם על משנה זו כל מי שיגיע לולבו בידו דמתניתין דלא כר' דוסא, יעו"ש. וע"כ הכונה דפריך הירושלמי היאך יכול ליטול הלולב בהקנאה כיון שיצא מרשותו, ולכאורה תמוה הלא נותן הוא להגזלן בעצמו. ונראה בסברת הירושלמי כיון דעיקר מצות לולב הנטילה, וסבר הירושלמי דהנטילה היא הלקיחה היינו לקיחה הראשונה, וכבר ביארנו במקום אחר שזהו ג"כ שיטת הרשב"א, וא"כ הכא הרי נעשית שלו היינו החלות הקנין נעשה לאחר שבא לידו, וא"כ חסר בזה לקיחה והרי זה לקיחה פסולה וממילא חסר לו מצות לקיחה, וזהו כוונת הירושלמי. ומתרץ שם במסקנא דשאני הכא שבא לידו בתורת חליפין, כמבואר שם, וע"כ הביאור בזה דבאופן זה דחילוף הלולבים הנה גם בהלקיחה ראשונה שלו הוא, ויש בזה לקיחה.

יד] והנה בעיקר הדין הא דמצה גזולה יש ללמוד מהא דמצת מעשר שני לדברי ר"מ אינו יוצא ידי חובתו (פסחים לח.), ומסיק שם דנלמד לחם לחם מחלה, מה חלה משלכם אף כאן משלכם, וכתב הרא"ש שם (פ"ב סי' יח) משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה, דגז"ש זו מקובלת, יעו"ש. אמנם יש לעיין טובא, כיון דבאמת לא כתב רחמנא בהדיא דבעינן מצה משלכם אלא דמייתינן זה בגז"ש מחלה, וחלה גופיה מחייב אף בגזולה, כמבואר בב"ק (דף צד.) הרי שגזל סאה של חטים וכו' אין זה מברך אלא מנאץ, מכ"מ חייב בחלה אפילו אם שינוי במקומו עומדת. וא"כ אי אפשר להחמיר במצה הלמד מחלה יותר מן המלמד שהיא חלה עצמה, וכבר עמד בזה בשאגת אריה (סי' צד), ובקרבן נתנאל על הרא"ש שם.

והנה נראה דהכוונה בזה כך, דהנה בחלה גזולה החסרון בזה מצד הקיום, דהיינו אף שיש בזה חיוב חלה ממה נפשך, למ"ד שינוי אינו קונה א"כ כל פעולותיו הלא הם שייכים להנגזל והרי זה חלתו של נגזל המחויב בחלה, וכמו כן בגזל עיסה לאחר גלגול ג"כ החיוב יש, אבל אינו יכול לקיים מצות הפרשה, דהנגזל אינו יכול להפריש מטעם אינו ברשותו, והגזלן אינו יכול להפריש מטעם אינו שלו, וממילא ליתא בקיום מצות חלה בגזולה, וכוונת חז"ל בהא דעריסותיכם היינו גם כן מטעם זה דבאינו שלו ליתא לקיום המצוה דחלה, משום דדין חלה כדין תרומה דבעינן בעלים דוקא, והכא לא שייך מטעם זכות כיון דגזלן הוא כמובן, אבל עיקר עריסותיכם באמת נצרך למעט עיסת נכרי והקדש, וגם לשיעור חלה שהוא כדי עיסת מדבר, ועי' בתוס' מנחות (דף סז. ד"ה חד עריסותיכם) יעו"ש. ועיקר כוונת הסוגיא הכא בהא דעריסותיכם על שם השאלה הוא, לומר דכבר ידענו שבדבר הפרשה בעינן בעלים, משא"כ בגזילה ליתא לדין הפרשה כלל. ובזה יש ליישב ג"כ הא דהקשה בקרבן נתנאל (שם אות ס') שהקשה מדברי הרמב"ם (הל' ביכורים פ"ה הי"א) שכתב כל המפריש חלה מברך תחילה, והקשה הק"נ וכי כללא הוא הא בגזל סאה חטים מפריש חלה ואינו מברך, ומסיים בצ"ע יעו"ש. ובדברינו אתי שפיר, דכוונת הרמב"ם ג"כ בהא דגזל חלה דרק בחיוב הפרשה איתא אבל לא בקיום, וממילא שפיר כתב כל המפריש חלה מברך תחילה, משא"כ בגזל סאה שבאמת ליתא בהפרשה. והנה לפי זה גם בהא דגזל מצה לא הוי בגדר חיוב לומר מטעם דבעינן שלכם, אלא הענין בזה שיש חסרון בעלות בגזולה באופן שאין המצוה יכולה לצאת לפועל, והרי זה בדמיון להא דחלה שרק נשארה העיסה בחיוב אבל לא בקיום, וכמו כן במצה גזולה הוי חסרון שלילי לומר שאין קיום המצוה במצה גזולה.

טו] ובזה יש ליישב קושיות התוס' בפסחים (דף לח. ד"ה אתיא) הקשה הר"י דאורליינש כיון דילפינן לחם לחם דבעינן מצה שלכם אמאי איצטריך קרא לעיל למעוטי טבל וכו' תיפוק ליה דבעינן שלכם וטבל אינו שלכם, יעו"ש. ובדברינו אתי שפיר, משום דשאני טבל דיש לו כל שלימות של בעלים לקיים מצות הפרשה כדין וכדת, וממילא אין זה בדמיון לחלה גזולה. ובזה יש ליישב ג"כ הא דהקשה השאגת אריה על הגהות מיימוני שכתב כל מי שיגיע מצה לידו וכו' דזה תליא בברירה, ולפי מה שביארנו אין זה ענין למצה, דכיון דבמצה באמת לא בעינן שלכם רק חסרון שלילה יש במצה גזולה, ובאופן זה עכ"פ גם בחלה יש קיום מצוה דהפרשה כיון שנתן לו מדעתו ונתרצה לזה, ובאופן זה מהני במצה להיות יוצא יד"ח המצוה, וכוונת הגהות מיימוני דמביא דמיון מהא דמי שמגיע לולבו בידו וכו', היינו דכמו שמהני התם למ"ד יש ברירה, דשפיר מתפרשא המשנה למ"ד יש ברירה, הנה הכא במצה שפיר דמי לכו"ע מטעם דבאופן דמהני בחלה אין קפידא במצה, וכמוש"נ.

* * *

גמרא. ואפילו לשם עובדת כוכבים נמי פסול וכו'. לכאורה יש להעיר הרי זה שלא לשם גירושין כדלעיל, דאפילו לשם גירושין דלאו דההיא מבואר לעיל דפסול, וא"כ איכא הכא בשלא לשם אישות או לשם נכרית דע"כ חסר בזה לשם גירושין דההיא, וא"כ מאי פריך הש"ס מהא דלשם חולין, ולמה הוצרך הש"ס לשנויי מטעם דסתמא פסול, דהלא אפילו אם סתמא כשר הכא פסול מטעם דלא הוה לשם גירושין. ונראה דאין זה ענין לשלא לשם גירושין, דכיון שכתוב בגט ענין הגירושין עם הפרטים והשמות, וע"כ סיפור הדברים מוכיח שהוא לשם גירושין דההיא, ואין זה ענין להא דלעיל, דשאני התם שע"כ אחת משתים יש בזה: א. שמכוון שלא לגרש בגט זה כלל ובמחשבתו סותר את מעשיו. ב. שמכוון לגרש את אשתו השניה שהיא בשם הזה גם כן, וא"כ חסר בזה כוונה לגירושין דההיא. אבל הכא שכתוב בגט שם אשתו ומכוון לגרש אשה אחרת דעלמא אשר אין שמה כתוב בגט הזה, או לשם נכרית דפשיטא שאין לה שייכות לגט זה כלל, ע"כ דמחשבה זו אינה מגרעא ענין גירושין באופן שתהיה נקרא שלא לשם גירושין, דע"כ המעשה בעצמותה תעיד על ענין גירושין, רק הוא ענין לאו מינה, וזהו ענין לשם חולין דבקדשים דלאו מינה לא מחריב בה, ובזה משני הש"ס דל מהכא הוי סתמא וסתמא פסול.

* * *

גמרא. תו רמא מילתא אחריתי, מי אמר רב יהודה אמר רב חטאת ששחטה לשם עולה פסולה שחטה לשם חולין כשירה אלמא דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה, ורמינהי כל הגט שנכתב שלא לשם אשה פסול ואפילו לשם עובדת כוכבים וכו'. יעו"ש. וקשה לפי מה שמבואר לקמן (דף מו:) דכוונת רב בחטאת לשם חולין שכשר ואינו מרצה, א"כ הרי זה גריעא מסתמא שכשר וגם מרצה, וכבר ביארנו בספרנו דברי סופרים (סי' ו) וכן להלכה דסתמא כשר בפסח וחטאת וגם מרצין לחובה, וכיון דסבר רב דלשם חולין רק כשר ואינו מרצה לחובה א"כ חזינן דגם לאו מינה מחריב בה, והרי ע"כ חסר כאן לשמה, וא"כ מאי מקשה מגט, פשיטא שע"כ נפסל גט בחסרון לשמה. וע"כ דסבר רבא אליבא דרב שחטאת לשם חולין כשר וגם מרצה מטעם דתורת סתמא עליו, ולהכי שפיר פריך מהא דגט לשם נכרית, וכן גם בהא דפריך לקמן מהא דכלי שטף מציל אאוכלין סבר דתמיד לאו מינה לאו מחריב הוא כלל, דאל"כ אפשר לומר דכמו דשחיטת חטאת לשם חולין מחריב לענין זה שיגרע את הלשמה ואינו בגדר סתמא, ה"נ מחריב הכלי שטף בתוכו ש ל תנור להיות מציל אאוכלין, וע"כ דסבר דחטאת לשם חולין כשר ומרצה גם כן, וזהו שמשני הש"ס עשו חולין אצל קדשים כמחיצה אצל תנור דלא מהניא כלל, והיינו שאינו פועל עליו אף לגרוע מסתמא. נמצא לפי זה דרבא בסוגיא זו פליג אאביי ורבה בסוגיא דלקמן, ולכאורה כיון דרבא פליג וגם רבינא שהוא בתרא קרי לזה מילי מעלייתא יש לנו לפסוק כן לדינא, ותצא מזה ע"כ דהשוחט חטאת לשם חולין כשר ומרצה. ובזה יש ליישב דברי הרמב"ן במלחמות פרק ג' דר"ה (דף ז. מדפה"ר) שכתב להוכיח ולהביא ראיה דבכל מקום בלאו מינה אינו מחריב כלל, ומביא סוגיא זו דשוחט חטאת לשם חולין דכשר ומרצה כמבואר שם, וכבר כתבנו לעיל (דף ב. אות כ"ו) מזה לתמוה דהלא מבואר סוגיא ערוכה לקמן דשוחט חטאת לשם חולין כשר ואינו מרצה. אבל לפי מה שביארנו בזה מוכח להדיא דע"כ יש לפסוק דכשר ומרצה גם כן, ואדרבה מזה יש לתמוה על הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פט"ו ה"ד) שפסק להדיא השוחט חטאת לשם חולין כשר ואינו מרצה לחובה.

ונראה דלפי המסקנא שמסיק הש"ס דע"כ טעמא דרב אינו בסברא אלא יליף מקרא דכתיב ולא יחללו את קדשי בני ישראל, לומר קדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים, ודרשה זו מוכרח לכו"ע משום דאל"כ יש ללמוד מק"ו דחולין מחללין קדשים, וע"כ דהקרא לחטאת אתי דבשאר קדשים, הא גם קדשים אין מחללין קדשים, וכיון שהקרא אתי לאפוקי מהק"ו דהוי ילפינן גם לפסולא ואתי הקרא לומר דאין כאן חילול, היינו שאין כאן פסול אבל גם ריצוי אין כאן, כי כן מורה הדרשה למעט מפסול, ומזה נלמד דבשוחט לשם חולין כשר ואינו מרצה, ובהכרח שנדחה סברת רבא, ושפיר מיושב פסק הרמב"ם לדינא.

---

---

שולי הגליון

---

---

ספרי נזר הקודש מונגשים לציבור באדיבות נכד המחבר המו"ל רבי נתן גינזבורג (הזכויות שמורות)

מעבר לתחילת הדף