כלי חמדה (לניאדו)/בראשית/יב

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) בראשית יב

סדר חיי שרה ראשון

יבאר שאחרי שהימים נועדו לעבוד בהם את השי"ת יום יום, יחוייב שהצדיק יראת ה' תוסיף לו ימים להוסיף אומץ טהור ידים, ושנות רשעים תקצורנה מאחר שאינם יראים מלפני ה', טוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל.

(בראשית רבה נח, א): ויהיו חיי שרה (בראשית כג, א). יודע ה' ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה (תהלים לז, יח). כשם שהם תמימים כך שנותם תמימים, בת עשרים כבת שבע לנוי, בת ק' כבת עשרים שנה לחטא. דבר אחר: יודע ה' ימי תמימים זו שרה שהיתה תמימה במעשיה. אמר רבי יוחנן כהדא עגלתא תמימתא. ונחלתם לעולם תהיה. ויהיו חיי שרה. מה צורך לומר שני חיי שרה באחרונה, לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעה"ז ובעולם הבא עכל״ה.

אם הימים יוצרו כדי לעבוד בהם ליוצרם רם ונשא כמו שאני עתיד לבאר בסדר ויחי ב"ה יחוייב ששנות רשעים החטאים בנפשותם תקצורנה ימי עלומיו ולא יאריך ימים, יען אשר איננו ירא את אלהים ואין לו יום שאיננו מרבה קלקלתו מחבירו, לא כן הצדיק ראוי שיראת ה' תוסיף לו ימים על ימיו כדי שישב לעולם לפני אלהים וחסד ואמת ינצור בהם, ולעומת זה נאמר (איוב טו כ) כל ימי רשע הוא מתחולל וכו'. שכיון שהוא חוטא בכל יום ויום הנה הוא מתחולל בכל ימיו, שבזמן קצר כימים מרבה קלקלה עד שיחוייב מזה שאפילו השנים אשר זמנם קצת ארוך מהימים יתקצרו ומספר שנים נצפנו לעריץ (שם) שלא ימצאם ולא יחיה בהם, כדי שלא יוסיף על חטאתו פשע, ולזה ימשך לו פחד ורעדה, ע"ד פחדו בציון חטאים (ישעיה לג, יד). והיינו קול פחדים באזניו (איוב טו, כא). ר"ל אע"פ שאין פחד כי לא היה פחד, הנה קול לו קול אליו ובאזניו יכנס קול פחדים שהשודד יבואנו, מתנכ' ובלבוש שלו' ובקרבו ישים אורבו, ז"ש בשלום שודד יבואנו (שם). מהתורה (אבות ו, ב): בת קול יוצאת מהר חורב. זהו הקול פחדים אשר באזניו, ולזה יכנס חדר לפנים מחדר במקום חשוך ולא יאמין שוב מני חשך (איוב טו, כב) אותו המקום החשוך, ומרוב פחדתו אף על פי שהוא בהחבא ירא וחרד בכולי האי ואולי הוא צפוי אלי חרב הרודף, והוא מת ברעב כי איננו יוצא ובא מהמקום החשוך ההוא, ולזה נודד הוא ללחם איה (איוב טו, כג). וכל זה הפחד נמשך לו שידע שנכון בידו יום חשך, דהיינו היום שחטא בו, כי החוטא ביום ההוא יקחהו אופל ויפחדנו, והיינו דקאמר ידע כי נכון בידו יום חשך. כלומר אלו היה יום החשך קצת נע ונד, דהיינו ע"י הרהור תשובה, לא היתה לו כ"כ רתת וזיע, אמנם מהיות נכון בידו יום חשך נכון ובידו דייקא, דהיינו ע"ד ביד כל אדם יחתום (איוב לז, ז). שבידו ממש חקוק וחתום העבירה והמצוה, כמ"ש חז"ל המצות בימין והעבירות בשמאל, ז"ש "נכון בידו" בידו השמאלית נכון היום חשך, ולזה ירא וחרד תמיד ומתחולל.

ועוד בס"ד אוסיף לקח טוב בסדר ויחי ב"ה בביאור הכתובים האלה דרוש משם, ולעומת זה אמר דוד עליו השלום: ה' אורי וישעי ממי אירא וכו' (תהלים כז, א) אמר כי ההולך בדרכי ה' ודרך ישרה, סמוך לבו לא יירא אלא אפילו יעמוד במקום אור שיראוהו שקט ובוטח, ז"ש ה' אורי וישעי (תהלים מזמור כז). כי גם שאני לעין כל יושיעני, לא כמו הרשע שלא יאמין שוב מני חשך כדפרשית לעיל, וכן ה' מעוז חיי, שכל ימי יהיו בצדק עד שיקראו חיים אמתיים, וא"כ אחר שהוא הוא המעוז לחיי ממי אפחד, כי אין ראוי לאדם ליפחד אלא מהחטא שממית הנפש, ואחר שהוא מעוז חיי ממי אפחד, שמא תאמר בקרוב עלי מרעים והם קרובים אלי ראוי לפחד שהם מתקרבים אלי, עכ"ז לא אפחד כי כל מה שיעשו לי מהרע הוא אל הבשר לא אל העצמות נפשי, ז"ש בקרוב עלי, ומה שעולה בידם הוא לאכול את בשרי - הבשר לבד, ואפשר שיפלו בשוחה אשר כרו לי זדים, ז"ש צרי ואויבי לי המה כשלו ונפלו, ר"ל מה שחשבו צרי ואויבי שיהיה לי נהפוך הוא שרשתם אשר טמנו תלכדם, ז"ש צרי ואויבי חשבו שהרע היה לי ונהפוך הוא שהמה כשלו ונפלו בגומא אשר חפרו, והאבן אשר גללו לי אליהם תשוב, ובזה מובן תיבת לי והמה שהם מיותרות, די שיאמר צרי ואויבי כשלו ונפלו, ולכן אם תחנה עלי וכו' לא יירא לבי, יען שאני בוטח באחת והיא שאיני חושב לי לחיים הימים שאני חי במשא ומתן ועסקי העולם הזה אלא שבתי בבית ה' כי הם הם כל ימי חיים שלי, שעל ידי שבתי בבית ה' בעולם הזה אזכה לעתיד לבוא לחזות בנועם ה' וכו', ואם יארע מקרה רע שיבוא יום חטא ואשמה, שהוא הוא יום רעה, הנה בהיותי בבית ה' יצפנני ביום רעה, שיעבור עיני מראות שוא ויום רעה, ויסתירני בסתר אהלה וכו'. ועוד בס"ד אוסיף ביאור בכתובים האלה בסדר ויצא בס"ד, באופן שהעיקר מהחיים הם הימים שאדם עובד לו ית', ע"ד שאמר הרב בעל עקידה ז"ל גבי מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב (תהלים לד, יג). אמר שלא יקרא החפץ לחיות כדי להרויח עניני העה"ז חפץ חיים בעצם כי אם חפץ עניני העה"ז בעצם והחיים במהרה להגיע למבוקשיו, אמנם מי הוא האיש שיקרא חפץ חיים בעצם וראשונה, פירש לך ואמר זהו האוהב ימים לראות בהם טוב ועבודתו ית' זהו החפץ חיים. ועוד אפשר שאמר שלמה המלך עליו השלום לכל זמן ועת לכל חפץ וכו' (קהלת ג, א). אשר קשה שיאמר שהכל מסור ביד הזמן והוא דבר קשה, איברא שהיינו יכולים לפרש שתלוי בזמן ומזל וגם העיקר תלוי בזכות להפך העת מרעה לטובה, ועל זה יאמר ומבני יששכר יודעי בינה (דה"א יב, לג). לתקן העתים לדעת מה יעשה ישראל בהם, ר"ל ויתוקנו להפוך העת מרעה לטובה, ועל זה יאמר עת לעשות לה' (תהלים קיט, קכו). ר"ל אם העת עושה הכל בשליחות בוראה, ומוכנת לעשות לה' גזרתו, היינו משום דהפרו תורתיך, שאם לא הפרו תורתיך לא היה עושה העת לה', כי צדיק מושל על כל העתים, ע"ד מה שפירשנו יודעי בינה שע"י הבינה יתוקנו העתים, ולז"א לכל זמן, ר"ל לכל יסייע או ינגד הזמן, והוא הכללי דהיינו זמן ומזל שנה או מזל חודש, והעת הפרטית היא ג"כ לכל חפץ, לאותם העומדים תחת השמים, דהיינו האומות או פושעי ישראל בגופן, שהחסידים והשרידים אשר ה' קורא לא יחתו מאותות השמים, כי עכו"ם ורשעים יחתו וישראל הכשרים לא יחתו, כמו שנאמר לאברהם הבט נא השמימה (בראשית טו, ה). ואין הבטה אלא מלמעלה למטה. מלמד שהוציאו וכו'. והכוונה שאיננו תחת הוראת מזל, ועל זה סיים מה יתרון העושה וכו' (קהלת ג, ט). כי העת תנגדנו לפעמים ותם לריק כחו.

עוד היה אפשר לפרש דברים כפשטן, שהמבין עניני העולם הזה שאינם מתמידים בענין אחד אלא משתנים בכל רגע מרגעי הזמן, בעלות וברדת שנויים אין מספר, וזהו שאמר לכל זמן, ע"ד לכל תכלה ראיתי קץ (תהלים קיט, צו). לומר שהטוב לא יתמיד ולא הרע, שלכל יש תכלית וזמן שיכלה, ואמר כנגד הדברים הרעים המאריכים יותר וזמן מה, וגם כי לא יאריכו יראה בעיני האדם כימים ארוכים, ע"ד מה שפירשו חז"ל ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים (ויקרא טו, כה). שנקראו ימים רבים להיותם ימי צער אצלה, לזה אמר לכל זמן, ר"ל לימי הצער אשר נראים ארוכים וכאלו כל ימיו מכאובים, לכל זמן זמנו יבוא וגם שהוא ארוך כזמן יבוא זמנו, אמנם החפץ שהוא ההשקט שאדם חפץ בו איננו בגדר זמן אלא עת לכל חפץ, עת יתמיד ויעבור והנה איננו, והביא ראיה איך כל הדברים משתנים ובלתי עומדים על ענין אחד, דעת ללדת וסמוך לו עת למות, ובפרט כמו שאמרו הראשונים ז"ל גבי ויום המות מיום הולדו (קהלת ז, א). שמשנולד האדם מאותו היום מתחיל יום המות, ועל זה אפשר עת ללדת ותכף עת למות, שכבר מתחיל האדם למות מעת הולדו, וקרוב לזה אפשר לפרש בקצת משאר העתים, והצד השוה שבכולם שאומרים שכל הדברים משתנים, וא"כ מה יתרון העושה באשר הוא עמל עד שיגיע למבוקשו, ותכף להגיעו יעיף עיניו בו ואיננו כי הלך לו בהשתנות בעתו.

אמנם לפי הצעתינו כי הזמן מועיל לכל וכן העת היא היא המסייעת להשיג לכל חפץ, ואפילו חפציו של אדם אשר תחת השמים באמצעות הזמן ישיג מבוקשו, שאם יעסוק במצות ותורה אותה העת שקבע לתלמוד תורה יסייע ללדת, ואם ח"ו יחטא ואשם בעת אחד אותה העת יגרום למות, והיינו עת ללדת ועת למות וכן בכל העתים, באופן שאין יתרון לעושה באותו דבר שהוא עמל בו, דהיינו העמל בפעולה ההיא החומרית, אבל היתרון הוא העושה בדבר אחד ומועיל בכמה דברים, דהיינו מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, אשר בלי ספק באמצעות עושה פועל ורושם בדברים אשר לא עמל בהם ולא גדלם, זהו בעל היתרון.

עוד אפשר שאמר מה יתרון העושה באשר הוא עמל, שהעוסק בדברי השלימות הנפשיי, עושה כמי שאינו עמל, כי אם חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, וכמו שלמדו חז"ל (קידושין מ.) מפסוק ליראי ה' ולחושבי שמו (מלאכי ג, טז). באופן שיש עושה במה שאינו עמל, ויעלה עליו הב"ה כאלו עשאה, לא כן העושה בעניני העה"ז שאיננו עושה אלא באשר הוא עמל לבד ולא יתרון, ושמא תאמר א"כ הרשעים מאי קא סלקא דעתן להסתפק בעניני העולם הזה אחר שאין להם יתרון, לזה אמר ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני אדם, והם החטאים לענות מענה לשון למתרעה עליה, והמענה הוא שאומרים שאת הכל עשה הב"ה יפה בעתו, ונמסרו הדברים אל העתים, ומה בצע בעבודה ויראת ה' מה תוסיף, ז"ש את הכל עשה יפה בעתו. או יאמר מאחר שתענוגי העולם עשאם יפה בעתם, אם יעבור עתם לא יהנה מהם, ואם לא היתה דעתו ית' שנזכה מהם למה עשאם יפים ובעתם, וסיוע לזה שרואים כמה דברים שנבראו בעולם על צד היותר טוב, ז"ש גם את העולם. ר"ל היותם רואים כמה רבויים בעניני הבריאה, והיינו "גם את" גמים רבויים ואתים רבויים, אשר בעולם, זה חייב שנתן בלבם לרדוף אחריהם עם היותם מבלי, ע"ד בלי מה (איוב כו, ז) שהעולם כולו בלימה, לעומת זה אמר שעם היותם מבלי והבל ובלי מה, נתן בלבם ונתקעו בו לראותם יפים ובעתם ומינים ממינים שונים:

ועוד טענה אחרת כי אינם מתדבקים בענינים השכליים, יען כי רואים שהאדם השלם בכל יגיעו לא יוכל למצוא את מעשה ה' אשר עשה במתן שכרן של מצות, שהוא צפון ועין לא ראתהו, כי בסוף יראוהו אחר המות אבל לא ימצאהו האדם את מעשה ה', דהיינו מתן שכרן של מצות. או אמר אשר לא ימצא וכו' על דבר ה' ומצותיו כי נורא הוא ונמנע מהשיגו מראש ועד סוף כי רחבה מני ים וארוכה מארץ מדה.

עוד אפשר שיאמר ענין זה בסגנון יותר נאות להבין תיבת "מבלי" נמשכת לסוף הפסוק "אשר לא" וכו'. כפשטיה דקרא, והוא שאומר טענה אחת היא את הכל עשה וכו'. וזאת הטענה היא מבלי אשר לא ימצא וכו', מבלי כמו מלבד טענה אחרת, ופירושו זאת הטענה שאמרתי את הכל וכו' היא מבלי טענת אשר לא ימצא האדם את מעשה האלהים, "האדם" דייקא, שאפילו האדם השלם לא ישיג כל שכן הקטנים בדעתם, דהיינו בני האדם והם החטאים, ובזה מובן שנוי דלעיל אמר "בני האדם" ואלו הכא "האדם". ולא יבינו דרך ה' האמתי כמו שביאר התנא ואמר (אבות ב, טז): לא עליך המלאכה לגמור. שהכוונה לומר שאין על האדם אלא ההתחלה אבל הגמר עליו ית', שהוא יגמור בעדי, ולזה משיב שע"ה על הטענה הראשונה ואמר ידעתי כי אין טוב בם (קהלת ג, יב). ר"ל החוטאים חשבו שעיקר הטוביות והשלימות התכליתי, כי מאחר שנעשו כ"כ יפים בעתם, אבל אני ידעתי שאין טוב בם בעצם מצד עצמם רק אם יש בהם צד טוביות הוא במקרה, לשמוח בהם כדי להיות האדם מוכן בשמחתו לעבוד את ה', ז"ש כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו. שהמבוקש בחייו של אדם הוא לעשות טוב כדפרישית, ובאמצעות אלה הדברים תמשך השמחה, שמא תאמר סוף סוף ימשך לאדם השלם העוסק במושכלות ומצות, ושמח בהם באמצעות תענוגי העולם הזה שנמעטו לו מזכיותיו, לזה אמר וגם כל האדם (קהלת ג, יג). האדם דייקא והוא השלם, שיאכל ושתה בתענוגי העולם הזה, וראה טוב העולם הבא, בכל עמלו - לא ינכו לו מזכיותיו מצד מה שאכל ושתה, כי מתת אלהים היא, ומתנת חנם היא, וכנגד מה שהם מתרעמים על העלם מתן שכרן של מצות כדפרשית לעיל גבי אשר לא ימצא האדם את מעשה ה' מראש ועד סוף, משיב ואומר ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים (קהלת ג, יד). במתן שכרן של מצות, הוא יהיה קיים ונצחי לעולם ועליו אין להוסיף, שיתן ג"כ קצת שכר בעולם הזה, כי וממנו ג"כ אין ראוי לגרוע, ואם היה מוסיף לאדם שכר בעולם הזה - המוסיף גורע שיגרעו לו ממתן שכר העתיד, זאת ועוד שהאלהים עשה שיראו מלפניו לשם שמים, ולא יראו מצד המתן שכר, ולזה הצפינו לעתיד באופן שהכלל העולה הוא שמה שהיה בטרח הצדיק ובצער, כבר הוא מתעדן בבית עולמו, ואשר היה מעותד להיות לרשע לעתיד כבר היה לו בעולם הזה השקט ונתמעטו זכיותיו כי אכל עולמו בחייו, והאלהים יבקש את נרדף (קהלת ג, טו). והוא הצדיק אשר חיי צער חיה, ולא הרודף. הנה נתבאר שהעיקר הוא לעשות טוב בחיי האדם כי לכך נוצרו חייו וימיו. ובזה נבוא אל ביאור המאמר אשר הצענו ראשונה באומרו "כשם שהם תמימים" היכא רמוז היקש זה בפסוק יודע ה' וכו'. או בפסוק ויהיו חיי שרה. והיינו יכולים לפרש שהם רמוזים בכפל "חיי" ויהיו חיי שרה. ובסוף שני חיי שרה. דהכי קאמר כמו שהם תמימים שלא חטאה כלל, ומצד זה ויהיו חיי שרה שנחשבו לחיים אמתיים כיון שבת מאה וכו', כך שני חיי שרה דהיינו שנותם תמימים, והיינו שני חיי שרה לשון שנים, ובראש הפסוק לא אמר רק ויהיו חיי שרה, ולפי זה מה שדורש המאמר בסמוך ונחלתם לעולם תהיה וכו'. שנאמר ויהיו חיי שרה. מה צורך וכו', הכל מקושר עם פירוש דבר אחר יודע ה' ימי תמימים זו שרה וכו'. ולא עם הפי' הראשון, דלפירוש הראשון מתפרש כדפרישית.

אבל בזה יש קצת דוחק, דהיותר פשוט ומובן הוא שהדבר אחר הוא בערך יודע ה' ימי תמימים, אמנם אומרו אחר כך ונחלתם לעולם תהיה שנאמר וכו'. הוא לכולהו פירושי, וכן אומרו מה צורך לומר וכו' עם כל הפירושים. ועוד קשה דמאמר אומרו "כשם שהם תמימים כך שנותן תמימים" דלא שייך הקש אלא מדבר חיצוני ומתחלף אל זולתו, אבל לא מיניה וביה, והכא ההקש כמיניה וביה יחשב, שודאי שאם הם תמימים שנותם תמימים. ועוד למה לא עשה זה ההקש כסדרו של מקרא, והיינו בת מאה כבת עשרים לחטא, ובת עשרים כבת שבע לנוי. ועוד קשה אומרו דבר אחר יודע ה' ימי תמימים זו שרה. ואטו לפירוש הראשון דקאמר כשם וכו', לאו בשרה משתעי, א"כ מאי זו שרה. ועוד קשה דאיך תירץ קושיית מה צורך לומר שני חיי וכו' לומר לך שחביב וכו'. והלא כבר נאמר בכלל ויהיו חיי שרה כפי הנראה לפום ריהטא.

הביאור דבעל המאמר נתקשה לו דקדוק בכתוב: יודע ה' ימי תמימים (תהלים לז, יח). דאטו ימי תמימים לבד יודע והלא גם ימי צדיקים וימי חסידים יודע ואפילו ימי הראשונים יודע שהכל צפוי, אם לא שנאמר בהשאלה (תהלים א, ו): "דרך רשעים תאבד" מנגד עיניו, ברצונו להעלים קצת להאריך אפו במדת הטוב', אם כן מאי "יודע ה' ימי תמימים" - לעומת זה פירש "תמימים" שלא נאמר אלא על תמימות גופן, שדרך השלמים שלהיותם בלי מום מן המום הנראה על עון קדום, ולזה הרחיק הוא ית' בין במקריב בין בנקרב אשר בו כל מין מום, ולזה אמר "כשם שהם תמימים בגופן כך שנותן של תמימים במעשיהם", ולפי זה תיבת "ימי" איננה מתפרשת כסמוכה אלא כמו מוכרתת, שיודע ה' ימי כל צדיק ויש' שהם כמו תמימים, שכשם שהם תמימים מכל מום כך שנותן תמימים, והיינו שהפך השיטה המאמר והקדים בת עשרים כבת שבע לנוי, שכשם שאין בה כל מום בשום זמן אלא עומדת בנוי תמיד כך שנותן תמימים בענין החטא, והיינו ההקש של בת מאה כבת עשרים לחטא, שהתמימות הזה שוה לתמימות הגוף אל בת עשרים לבת שבע לנוי. עוד אפשר שכוון המאמר בהקדמת הקש "בת עשרים" לומר ששבח בת עשרים כבת שבע לנוי איננו שבח מצד עצמו כי שקר החן, ואם הוא שבח הוא בבחינת ההקש השני של בת מאה לבת עשרים, וזה רמז בהקדימו בת עשרים כבת שבע לנוי, ועם היותה כ"כ נאה עכ"ז בת ק' כבת עשרים לחטא ולא גרם שום נזק היופי אלא אדרבא הועיל להרבות מעלתה שעכ"ז לא חטאה אלא בת מאה כבת עשרים, ועל דרך זה אני מפרש שקר החן והבל היופי (משלי לא, ל), ואם תאמר אם כן מה שבחו הפסוקים בכמה נשים ובאמהות היותן יפות תואר ויפות מראה, כגון והנערה טובת מראה מאד (בראשית כד, טז). וכן כמה פסוקים דאלמא המוכיחים [שהחן והיופי] לאו שקר והבל הוא, לזה אמר אשה יראת ה' היא תתהלל (משלי שם). ר"ל אם הללוה ביופי לא מצד עצמו של יופי וזולתו מהתארים הללוה, אבל כוונו להללה שעם היות שהיתה יפה ואשת חן עכ"ז היתה יראה את ה'. ז"ש אשה יראת ה' היא תתהלל ביופי שלא הזיקה, ותיבת "היא" דייקא, והכי דייק קרא והנערה טובת מראה מאד בתולה ואיש לא ידעה. דמרישיה לסיפיה מדריש שעם שהיתה יפה מאד עכ"ז בתולה ואיש לא ידעה שלא קלקלה. ולפי זה אפשר לומר דהיינו נמי מאי דקא משבח קרא, כשם שהם תמימים כך שנותם תמימים. לומר שכשם וכשיעור שהם תמימים ויפים כך הוא השבח של שנותם תמימים בלי חטא, שעם היות שהם תמימים ונאים עכ"ז שנותם תמימים, מסכים להפוך סדר הכתוב לומר שכיון שהיתה בת עשרים כבת שבע לנוי היה מחייב אי זה חטא ועכ"ז בת מאה כבת עשרים לחטא. ולפי שבדרך הזה ביאר "תמימים" על תמימות הגוף מכל מום, לכך הזכיר ב"דבר אחר זו שרה שהיתה תמימה במעשיה". ר"ל בדרך הראשון פירשנו על שרה בתמימות גופה ויפיה, לא כן עתה זו שרה שהיתה תמימה במעשיה שלא חסרה שום מצוה, על דרך מ"ש חז"ל (יומא כ"ח:) שאברהם קיים אפילו עירובי תבשילין - דכוותה שרה, ולפי שתיבת "תמים" סובלת אחד משני פירושים: או שניהם כאחד סובלת תמים שלא יחסר לו מצוה, והפירוש השני שמורה על אופן עשייתם היותם ב"תום" לא בערמומית, על דרך יעקב איש תם (בראשית כה, כז). כי שניהם כאחד טובים, ועליהם נאמר תמים תהיה עם ה' אלקיך (דברים יח, יג). ואפשר שהפירוש הראשון הוא באומרו "זו שרה שהיתה תמימה במעשיה" שלא חסרה דבר. ועל הדבר השני דהיינו אופן עשייתן בתמימות בא ר' יוחנן ופירש כהדא עגלתא תמימתא. שכמו שהעגלה תמימה שלא לומדה למשוך בעול, על דרך מה שאמר הכתוב: כעגל לא למד וכו' (ירמיה לא, יח). והיינו נמי כהדא עגלתא תמימתא. באופן שבזה מיושב יודע ה' ימי תמימים. שהתמימים יש להם שלימות על הצדיקים - כי הם תמימים שלא חסרו מצוה, והם תמימים באופן העשייה כאמור. ואחר כך מפרש "ונחלתם לעולם תהיה" לכל הפירושים, שהכוונה שנחלתן של ימים קיימת בהוייתן לעולם, והיינו ויהיו חיי שרה. שהם הם היו חיים קיימים לעולם. לעומת זה הקשה מה צורך לומר שני חיי שרה באחרונה שכבר נאמר בכלל הראשונים של ויהיו חיי שרה, ולא עוד אלא ששם נאמר "חיי שרה" וכאן מיעט ואמר "שני חיי" כאלו אינם חיי ממש אלא שני חיי. ז"ש מה צורך לומר שני חיי באחרונה, שבאחרונה ראוי להוסיף ולא לגרוע באומרו שני חיי כאמור. ותירץ שכאן למד שהשנים אשר הצדיק חי בעולם הזה הם חביבים לפני הב"ה, כיון שעל ידם עובד את הב"ה, ובודאי שבאמצעות זה החביבות יוסיף לו ימים או לפחות יתן שקט לצדיקים דהנאה להם ולעולם, ז"ש לומר שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה, שחביב לפניו שישבו בעולם הזה כדי שבאמצעיתו ישיגו לעולם הבא השלימות אשר אין למעלה הימנו, והיינו שדקדק בלשונו שאמר "בעולם הזה" בבי"ת ואחר כך אמר "ולעולם הבא" בלמ"ד, באופן שאומר ויהיו חיי שרה הוא על הוראת נצחיותם שבהוייתן הם לעה"ב לזה לא הזכיר שנים, אמנם אחר כך הזכיר באחרונה שני חיי - השנים והחיים כאחד לומר שחביב לפני הב"ה שיחיו בעה"ז כדי שיזכו לעה"ב, הוא הדרוש אשר רצינו בו, שהחיים תכליתם להשיג ולראות טוב השלימות בהם, ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה בס"ד. וראוי לדקדק יתור "שני חיי" עם היות שקדם אלינו תירוץ ע״פ המאמר, לפי הפשט צריך לתקן. ועוד קשה "לספוד לשרה ולבכותה" וראוי בדין שהבכי קודם וההספד באחרונה, כמו שאחז"ל (מועד קטן כ"ז:) שלשה לבכי ושבעה להספד. איברא שיש לתרץ שלהיות שאברהם לא נמצא בשעת פטירתה כמו שהעיד הפסוק ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כג, ב). הוצרך כדי להתפעל ולבכות קצת התעוררות על ידי ההספד כדי לבכות וכולי האי ואולי יוכל לבכות, כמו שדרשו ברמז כ"ף זעירא של ולבכותה, שלא בכה אותה יותר מדאי, וכל זה ודאי לפי שלא נצטער בראותו פטירתה עין בעין. ועוד למה הפסיק בתיבת "לשרה" בין לספוד ולבכותה דהיל"ל לספוד ולבכות לשרה. ועוד מאי לאמר שאומר וידבר אל בני חת לאמר (שם ג). ועוד גר ותושב (שם ד) שני הפכים בנושא א' כמאמר חז"ל ((ב"ר נח, ו): אם תרצו אתנהג עמכם כגר ואם לאו אהיה כתושב שאטלנה מן הדין. ועוד תיבת "עמכם" מיותרת גם תיבת "לי" די שיאמר תנו אחוזת קבר, ומאי "אחוזת קבר" אחוזה לקברות מבעי ליה והיינו מרויחים (תיקון רש"י ז"ל) שהוכרח לתקן אחוזת קרקע לבית הקברות. שתקן ז"ל שני ענינים שדקדקנו. ועוד מאי "לאמר לו". ועוד אומרו "אתה בתוכנו". עלינו מבעי ליה כי הנשיאות של הנשיא על עם הארץ הוא ולא בתוכם. והיינו יכולים לומר שלא היתה נשיאות כנשיאות נשיאי הארץ אשר יתנשאו על העדה בעל כרחם ולכן יצדק תיבת "עם". אמנם בנשיאות אברהם אשר עשאוה מטוב בחירתם, כמ"ש חז"ל (ב"ר מב, ה) בפסוק: עמק שוה הוא עמק המלך (בראשית יד, יז). שהשוהו כולם והמליכוהו. כי כולם שוים ומוסכמים להמליכו, לכך נאמר נשיא אלהים אתה בתוכנו (בראשית כג, ו). כלומר לא ביד רמה אלא בתוכנו, שבחרנוך וחביב אתה אצלינו, ומעתה איש ממנו וכו'. עוד אפשר שאמר "בתוכנו" אין נשיאותך לפנים ומחמת יראה כי אם בתוכנו וקירות לבבנו אתה נשיא אלהים שגם במדענו מלך אשר כמוך אל נקלל, כי נשיא אלקים אתה ובחיר ה', והוא ית' עשאך נשיא ולא ביד רמה, ולכן בתוכנו וקירות לבבנו נכבדך כי מה' היתה זאת לך. ועוד במבחר וכו'. הדברים כפולים כי מאחר שאומר במבחר וכו', ממילא משתמע שאיש ממנו לא יכלה את קברו ממך, שאם יכלה אם כן לא יוכל לקבור ומה תועלת בדבריהם, אלא ודאי בכלל במבחר קברינו קבור מתיך ממילא (ממנו איש) [איש ממנו] לא יכלה את קברו וכו'. ועוד תיבת "ממנו" מיותרת די לכתוב איש את קברו, ועוד "וידבר אתם לאמר" לאמר מיותר. ואפשר לומר על צד הפשט לאמר לעפרון. ועוד ויתן לי את מערת המכפלה וכו' (שם ט). כל הני סימני, "מערת המכפלה אשר לו אשר בקצה שדהו" למה, הראשונים ז"ל (ראה ספורנו) אמרו: שמא יאמר תואנה שנפלה לו בנחלה ולא ישחית נחלתו במכר, לזה אמר "אשר לו". ועוד ויתן לי את מערת וכו'. כפל הנתינות שכתוב "ויתן לי" וכו' בכסף מלא "יתננה לי" למה. ועוד מאי בתוככם דהוא מיותר דבהא שקלינן וטרינן, ג"כ קשה תיבת "לאמר" שבדברי עפרון מיותרת. ויובן ג"כ אומרו "לא אדוני" כי היה אפשר לומר "אדוני שמעני השדה נתתי לך" ויובן ממילא שלא חפץ במכר וא"כ מאי לא אדוני, ועוד תשובת עפרון כפולה ומכופלת: "השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה" "לעיני בני עמי נתתיה לך" (שם יא). מה כוון בג' נתינות אלו דליערבינהו וליכתוב השדה והמערה אשר בו לעיני בני עמי נתתיה לך, ועוד למה בתחלה הקדים הנתינה לתיבת לך, שכך כתיב "נתתי לך" לא כן במערה שהקדים תיבת לך לתיבת נתתיה, ואח"כ חזר לנוסח ראשון ואמר: לעיני בני עמי "נתתיה לך". ועוד קשה אומרו נתתי כסף השדה קח ממני וכו' (שם יג). "נתתי" לשון עבר ו"קח ממני" עתיד הוא בהפך. ואומרו "ואקברה מתי שמה" מיותר כי כל העסק אשר התעסקו עמו על זה הוא, ומה טעם שינה ואמר "מתי שמה" ולעיל כתיב: ואקברה "מתי מלפני". ועוד קשה בדברי חז"ל (ב"ר נח, ז) שאמרו: שחסרו הפסוק וקראו עפרן לפי שהכניס עין רעה בממונו של צדיק. יקשה דאטו לפי ששאל דיותר משווי מקחו נקרא רע עין והלא אין בהם חיי נפש, אם לא שנאמר שלראותו שעה דחוקה שהמת לפניו וכל הון ביתו יתן יחשב השואל יותר מדי שווי בענינים של מת מצוה כגזלן ומכניס עין רעה וחסר יבואנו. ועוד למה הזכיר אברהם בתחלת דבריו מערה, שכך כתיב ויתן לי את מערת המכפלה (שם ט). ואח"כ הזכיר שדה שכן אמר: נתתי כסף השדה (שם יג). ועפרון לא אמר לא זה ולא אותו אלא ארץ ארבע וכו' (שם טו). ועוד "לאמר לו" מיותר. ועוד ויקם שדה עפרון אשר במכפלה (שם יז). הדבר בהפך שהמכפלה בשדה ולא השדה במכפלה. ועוד למה בתחלה הזכיר קימת השדה לבד, שכן אמר ויקם שדה עפרון, ואח"כ חזר עוד להזכיר ענין השדה בהצטרפות שאר הדברים, כמו שנאמר: השדה והמערה וכו'. ועוד ואחרי כן קבר (שם יט). פשיטא כי כל המסובב זאת היא הסבה. ועוד מלת "אחרי" מופלג למה, בספר הזוהר (ח"א קכ"ח ע"א) תירצו שכאשר רצה לקבור שרה ערערה חוה ואמרה כי אין חפצה שתקבר צדקת ומושבה אצלה, כי יאמרו ראו הפרש שבין שתי נשים אלו, שרה זכתה וזיכתה את אחרים, כמו שנאמר: את הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה). שרה מגיירת הנשים וכו' (במדבר רבה יד, יא). וזאת חטאה והחטיאה את העולם כולו, את שרה באת להזכיר עוני, עד שנשבע לה אברהם שלא ימשך מתיחת דין לחוה ואח"כ ניתן לה רשות ליקבר שם. ז"ש ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו (בראשית כג, יט). שרה אשתו לא כתיב אלא ["את"] לרבות חלה, ולכן אמר אחרי מופלג, שלא קברה סמוך לקניית השדה אלא מופלג שהיה זמן בעוד הדברים האלה. ועוד ויקם השדה והמערה אשר בו וגו' לאחוזת וכו' (שם כ). מיותר כבר נאמר ויקם שדה עפרון (שם יז). ועוד מאת בני חת. והלא מאת עפרון הוא, היינו יכולים לומר "מאת בני חת" יען שהשתדלו בקנייה זו ואלולי הם לא היה עפרון בוש ומוכר לאברהם השדה כמו שיבוא ב"ה:

הביאור כי הצדיקים אף במיתתן יקראו חיים מפני אחד משני דברים, או מפני שניהם יחד או מצד מעשיהם בעצם וראשונה, כי מעשיהם ועסקיהם בדברים האלהיים והחיים הקיימים יהיו חיים למוצאיהם עד כי אפילו במיתתם יקראו חיים, כמו שאחז"ל (ברכות י"ח:) צדיקים במיתתם קרואים חיים, שנאמר ובניהו בן איש חי. אטו כולי עלמא בני מתיא נינהו, אלא שאפילו במיתתו קרוי חי. או מצד מקום קבורתם אם יהיה במקום קדוש, כי קדושים יהיו לאלהיהם יען היות קבורתם במחצב החיים וארץ חיים, כי ארצות החיים הם שתים שהם אחת, משולבות אשה אל אחותה, ארץ ישראל של מטה וכנגדה א"י של מעלה שעליהם נאמר אתהלך לפני ה' בארצות החיים (תהלים קטז, ט). ולכן אשרי הזוכה ליקבר בה שאיתן מושבו בארץ החיים, ולכן מפאת זה יועיל לומר שהקבור בא"י גם במיתתו קרוי חי, בפרט בהצטרף היותו צדיק וקבור בה, על זה אמר הנביא יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שכני עפר וכו' (ישעיה כו, יט). יש להבין ראשונה כפל הדברים פעם ראשונה ושנית ושלישית. ועוד למה אמר בתחלה חיים ואח"כ קימה ואח"כ הקצה, ולמה במתים אמר התחייה תחלה, שכן אמר יחיו מתיך ובנבלה אמר הקימה בסוף, שכן כתיב נבלתי יקומון ולא אמר יקומון נבילתי, וחז"ל (ילקוט שמעוני יחזקאל כ"ו רמז שס"ו) תירצו: יחיו מתיך אלו מתים שבא"י, נבלתי יקומון אלו מתים שבחוצה לארץ. והכוונה כמ"ש בספר הזוהר (ח"ב קנ"א ע"ב) שהמתים שבא"י הם מתים ע"י מלאך רחמים דוגמת סכין בדוק, ועליהם נאמר יחיו מתיך. אמנם המתים שבחוצה לארץ הם מתים ע"י מלאך אכזרי ישולח בם דוגמת סכין פגום, ועליהם נאמר נבלתי, נבלות הם חשובים, ואני אומר כי בני האדם מתחלקים לשלש כתות: צדיקים גמורים, בינונים, רשעים גמורים. פתח בבינונים ואמר יחיו מתיך ר"ל יחיו מיד אותם שהם מתיך והם הבינוניים שסוף סוף הם מתום אבל יחיו מיד, אמנם הכת השנית והם הרשעים הגמורים אשר בחייהם קרואים מתים, כ"ש במיתתם שהם נבלות, אותם לא יקומו כי אם בעמל ויגיעה, ולכן לא אמר יקומון נבלתי, לרמוז שאין הקימה מיד אלא באחרונה, ז"ש נבלתי יקומון, ולא אמר יחיו לומר שהרשעים הם מאותם שרבים מישיני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם, ולכן לא הזכיר בהם חיות רק קצת קימה, לומר שיקומו וילכו לחרפות אבל לא יחיו, וכנגד הכת השלישית והם הצדיקים הגמורים אשר במיתתם קרואים חיים, ולכן לא אמר יחיו שוכני עפר כי מעולם לא טעמו טעם מיתה וקבורה רק הם כישנים וערבה שנתם ואז יקיצו לרנן, ז"ש הקיצו ורננו, ולכן בשני הכתות הקודמות אמר בלשון הודעה יחיו יקומו, כי הודיענו חידוש בהם ככל הנזכר, אמנם כת השלישית שיקיצו פשיטא כי אין מן התימה רק המיתה שלא היה ראוי לקדושים האלה למות, לכן אמר בלשון צווי הקיצו ורננו כגוזר אומר, ואומרו שראוי ומחוייב להגיע להם הגמול ויקיצו וירננו מטוב לב אותם שהם שוכני עפר, נמצא שהצדיק גם במותו קרוי חי. ז"ש ויהיו חיי שרה. אמר כי איננה חלילה כרשעים אשר ימותו ואבד זכרם וימיהם לא יעלו עוד לזכרון לפניו ית' כי ספו תמו מן בלהות, אלא אפילו אחר מיתתה מספר ימיה מלואים, ז"ש ויהיו חיי שרה וכו'. ולעילם הם שני חיי שרה שאפילו המיתה לא מתו ימיה אלא הם שני חיי שרה חיים וקיימים הם, ולכן אמר כי עם היות הדין שלשה לבכי ושבעה להספד, עכ"ז על השלימים ניתן לנו רשות לבכות אפילו אחר גמר זמן ההספד לחסרון התועלת שהיו עושים בעולם, דאע"פ שנקבעו שלשה לבכי וכו' מצד האבידה עכ"ז מצד האובדים אין גדול אלא הכל לפי ערך האבידה, וקרוב הדבר כי נמצא קרוב לדבר זה, שאחז"ל בגמרא (כתובות ק"ג:) (ובברכות ה:) גבי ר' שהיה עושה הספד גדול על ר' אליעזר והיה מכה בעצמו עד שהיה שותת דם ואמר דאתורה ומצות קא בכי, והוה ליה כאבדה ספינתו בים דמותר לשרוט שרט, ז"ש לספוד לשרה ואפילו אחר תשלום ההספד ולבכותה, כי אשלימות וחסידות הצדקת אין גבול להספד ולא לבכי, ולרמוז זה אמר לספוד לשרה ר"ל לספוד מפאת שרה מצד עצמה כדין וכהלכה שראוי ומחוייב לספוד לשרה מצד עצמה, אמנם הבכי הבא אחר ההספד איננו מצד שרה, כלומר מצד יקרא דשכבי אלא ולבכותה, ר"ל מצד ההזק הנמשך לזולת מצד העברתה, ז"ש ולבכותה. ולרמוז מעלת הנקבר במקום קדוש אמר ותמת שרה בקרית ארבע. נ"ל כיון שמתה בקרית ארבע אפילו אחר מיתתה היא שרה בהשארות גמורה כאשר בחייה, ולרמוז זה אמר תיבת שרה אשר היא מיותרת, כמ"ש לרמוז שאחר מיתתה שרה היא כבתחלה, ואולי רמז באומרו שני חיי שרה כי אחז"ל שמיתת שרה נתגלגלה ע"י עקידת יצחק, שבא שטן וספר לה מעשה שהיה ומפאת הצער נפשה יצאה בדברו אליה הדברים כהוייתן, ואולי יעלה ח"ו על דעת שום אדם שאלמלא הצער הזה אולי עדיין לא הגיע זמן שרה אמנו להפטר מן העולם אלא שע"י כך מתה מבלי מלאת ימיה, לכן אמר הכתוב חלילה להעלות על לב שלא מלאו ימיה ח"ו, כי הצדיק ברכתו מספר ימיך אמלא, כ"ש צדקת שרה אמנו, לכן אמר הכתוב שלא היה לה ח"ו סבת מיתה שרה, רק מיתת שרה שהגיע זמנה להפטר ונתגלגלה ע"י השטן ע"י עקידת יצחק, ז"ש ויהיו חיי שרה מאה שנה וכו'. ולא תעלה על דעתך כי היו שני חייה יותר ונתקצרו מרוב הצער, אלא שני חיי שרה. ר"ל אלה שני חיי שרה ולא יותר, רק התגלגלות המיתה נתגלגל ע"י הצער ולא קירוב המיתה, וכאשר ראה אבינו אברהם ע"ה יקר תפארת גדולת מערת המכפלה כמש חז"ל ע"י בן הבקר אשר ברח ממנו ונכנס למערה אחריו, וראה בה אור גדול, אז חמד לשבתו בה ונתן אל לבו לבל יתגאל בקברות החטאים ולבל יטמא בהם והמתין עד שעת הצורך כדי שלא ירגיש עפרון בדבר ולא ימכרנה לו, ולכן נתחכם אברהם לומר גר ותושב וכו'. יען כי חשש אולי יאמרו בני חת הראיתם אברהם החסיד אשר מואס בנו גם במותו ולכן הלך לו בגדולות ובנפלאות ממנו לבקש לו גדולות ובתי קברים נבדלים לו לבדו, ולכן הפך הוא הדברים ואמר גר ותושב, לומר כי לא בא לחפוץ בקבורה זו מפני שהוא אינו מתכבד בחברתם, רק אולי הם לא יתכבדו בחברתו כי גר בארץ הוא, ודרך ארץ הוא שלא יקברו הגרים בתוך תושבי הארץ רק כל המשפחות ידבקו איש איש למשפחותם לבית אבותם, והגרים יעשו להם אחוזת קבר להם לבדם, וז"ש גר ותושב אנכי וכו'. שני הפכים בנושא א', פירוש כיצד אני גר מצד עצמי והאמת כך הוא, ז"ש אנכי ר"ל מצד עצמי, ומ"ש תושב הוא עמכם ר"ל מצד שאני עמכם שנמצאתי עם אנשים כמותכם עשיתוני מרוב ענותנותכם תושב, ולכן כיון שאני מצד עצמי גר, ראוי לי להיות מובדל מעדת קבורתכם, כי אין כבוד לכם להקבר בתוככם איש כמוני, ולכן מפאת אלו השני שמות והם גר ותושב יתחייבו שני דברים, האחד שמצד הגרות שתתנו אחוזת קבר אחוזת קרקע מובדל לבית הקברות, ז"ש תנו לי לי לעצמי, ומפאת שם השני והוא תושב מאחר שהתנהגתם עמי במדת החסד והרחמים ועשיתם אותי תושב, המתחיל במצות אומרים לו גמור וראוי שתתנו לי קבורה מאחר שאני עמכם, ז"ש תנו לי אחוזת קבר עמכם, רוצה לומר מצד שאני עמכם, ראוי שתתנו לי אחוזת קבר, ומצדי ראוי שיהי' אחוזת קבר מקום מובדל מצד שאני גר, ולכן בא תשובתם לעומת דבריו ואמרו נשיא אלהים וכו'. כי יש פסק בין תיבת אלהים לתיבת בתוכנו, והכוונה אמרו לו אם הגרים יקברו במקום מובדל הנה הוא לסבת העלם ידיעת מדריגתו, ואולי איננו הגון שיקברוהו בתוך קדושים אשר בארץ המה, אמנם אתה אחר שנתברר לנו שנשיא אלהים ראוי והגון שאתה תהיה נקבר בתוכנו והלואי נזכה אנו להקבר שלם כמו אתה בתוכנו ולא כמו שעולה בדעתך לחשוד אותנו חלילה שנתבזה אם תקבר בתוכנו, אלא אדרבא נתכבד בחברתך ובמבחר קברינו קבור וכו' איש ממנו וכו'. אמר כי אם יבקש המלך דבר מה מאד מאנשי העם שדה או כרם לא יכלה אותו ממנו, והסבה איננה כי חפץ הוא ליתנה לו כי האלהים יודע שאם היה עולה בידו למונעה ממנו לא היה נותנה לו, נמצא שמה שאינו מונע אותה מן המלך איננו נמשך ממנו, רצוני לומר מן הנותן רק מצד הפחד המקבל, לזה אמר כי באברהם אינו כן כי מה שלא יכלה איש את קברו ממך איננו מפחד רק ממנו ר"ל מעצמנו ומרצוננו שאנו חפצים בך ולכך לא יכלה את קברו, נמצא שרצו לומר לו שלא יאמר כי גם שיתנו לו קבר לא יתן הנותן בלב ונפש, לכך אמרו איש ממנו את קברו המיוחד לו לא יכלה ממך כי יחשוש עצמו כגברא רבא אם תקבל ממנו במתנה קברו ותקבור בו מתיך, וכוון במ"ש לאמר לו כי לפעמים ידברו האנשים אל איש גדול דברי כבוד ומעלה וכיוצא ולבם לא נכון עמו כי יפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, לכך אמר לאמר לו. אמר כי הדברים שאמרו והם נשיא אלקים וכו', כולם ויותר באברהם, ולא נאמרו לו בדרך צחות רק שהיו ראויים לאמר לו כי כדאי וראוי אליהם ונאה לו, זהו שאמר לאמר לו אמרו מה שראוי לאמר לו מפאת מעלת שלימותו, ויען כי תפשו עליו במ"ש עמכם, כי רצה לומר כי מצד היותו גר ראוי הוא ליקבר בקבר מיוחד לו מובדל משאר הקברות שלא לפגום בכבוד תושבי הארץ, ולכך אמרו לו כי למה ידבר כדברים האלה כי אחר היותו נשיא אלקים ראוי והגון וכשר הדבר שיקבר בתוכם ממש כמ"ש בתוכנו, לכך השתחוה אברהם לתת חן וחסד ולהחזיק להם טובה על שהגדילוהו עליהם והודה לדבריהם שמכאן ואילך לא יקבר רק בתוכם, ויתן לי וכו' בתוככם לאחוזת קבר. היה רוצה להתרחק מהם בקבורה, וכדי להפיס דעתם היה קורא אותו שהוא בתוכם, ולפי שהיה עפרון יכול לומר לא אשחית נחלתי ואמכרנה, לכך אמר כי יתן אותה במתנה ואין בה חסרון כבוד אדרבא כבוד ינחל באמור שנתנה לי, ז"ש ויתן לי זאת, ועוד שהיא שלו שאיננה משבח בית אביו. ז"ש אשר לו. גם שהיא בקצה השדה ר"ל שלא יחשוב לומר כיון שנשיא אלקים נתן עיניו במערה דבר גדול הוא, ואולי לא ירצה למכרה, לכן הטעהו ואמר כי מה שהוא מזכיר המערה אין הענין מצד חשיבות המערה רק להיותו בקצה השדה, באופן שתשאר לו אחוזתו כמות שהיא רק המערה יתן, בכסף מלא יתננה לי. כלומר עם שאני אומר ויתן שיתן אותה במתנה, עם כל זה אני לא אקבל אותה במתנה רק אתן לו דמים יקרים, ועם כל זה תהיה בעיני להחזיק לו טובה כאלו נתונה לי יען שהיא בתוככם, ולא יערכנה זהב וזכוכית מאחר שתהיה בתוך אנשי חסד ככם, והסבה שלא אקבל אותה במתנה איננה לגודל לבב רק שהיא לאחוזת קבר, והדברים האלו וכיוצא כמותם כפי הדין אין שוה לקבלם במתנה אלא בכסף מלא, נמצא כי כל הדברים נתפשרו וכבודו במקומו מונח, מאחר שיתן אותה במתנה וגם אני אצא ידי חובתי שאתן לו אני ברצוני דמיה כדי לצאת ידי חובתי, אבל מכל מקום תורת מתנה עליה שאני בתורת מתנה קבלתיה. והקדים עפרון ואמר לא אדוני שמעני. כלומר כל דברי צריך שתבינם בהפך, שדרך משל אם אומר נתתי פירושו לא נתתי, וז"ש לא אדוני שמעני. צריך שמכלל הן הוא לאו, ועפרון כאשר ראה בדברי אברהם בקנייתו שלא הזכיר רק המערה, אמר בודאי שהמערה דבר גדול, מאחר שהוא איננו שואל השדה רק המערה אשר בו, לכך אמר לאברהם עד העת [הזו] חשבתי שהמערה טפלה לשדה בהנתן השדה שהוא העיקר אגבא תנתן המערה שהיא טפלה, לא כן עתה שיותר חשובה המערה מהשדה כמובן מתוך דבריך, ז"ש השדה נתתי לך ר"ל השדה נתתי שאינו כ"כ (חשוב), ולמי נתתי לך. ומילת לך באה באחרונה לא זולת רק להודיע למי נתן, אמנם במערה אמר והמערה אשר בו לך ר"ל יען היות לך ולאיש כמוך לכך נתתיה, שלו היה אחר זולתך לא הייתי נותנה. אמנם בשדה אמר נתתי לך. כי "לך" הוא הודעה לא סבה, ולכך לא אמר לך נתתי כי איננו כ"כ חשוב ואפשר וקרוב הדבר ליתנו גם לזולתו לא כן במערה, זהו מה שביני לביניך אמר אני מבין עומק דבריך ויודע כי המערה עיקר הכל, אמנם לעיני בני עמי החושבים שאין במערה חשיבות - לעיני בני עמי נתתיה לך, אלא אומר שבעיניהם לך נתתיה לומר שיען היות לאדם שכמותך לך נתתיה, כי בעיניהם איננה כ"כ הערך שלא תוכל להנתן לאדם גרוע ממדרגתך, לכך אמר לעיני בני עמי נתתיה לך, כי כעת מלת "לך" הוא מורה למי נותנת ואין הכוונה לומר יען היות לך נתתיה כמו שפי' בהשדה נתתי לך. או יאמר הכוונה זו באופן מתחלף, וזה כי המוכר דבר חשוב ימכר בכללו הדבר הגרוע והטפל לו, אמנם כאן השדה צריך נתינה וג"כ המערה צריכה נתינה לעצמה כי כל א' וא' חשוב, ז"ש השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה בנתינה שנית, ולכן לא אמר נתתיה לך שנראה שכבר נתנה לו, כיון שהיה אומר הנתינה בפתח דבריו, לכן אמר הנתינה באחרונה לומר שהיא נתונה לעצמה, אמכם לעיני בני עמי משעה שנתתי השדה כבר נתתיה לך בתוך נתינת השדה, כי הם חשבו המערה ערכה טפל לשדה ולכך לעיניהם נתתיה לך, ולכך פתח בנתינה לומר שכבר היא נתונה בכלל נתינת השדה והוא עיקרי, ולכן לא אמר בפעם הב' לך נתתיה שהיה נראה שעכשיו נתנה לו, אלא נתתיה לך מאז כראות אברהם אבינו את דברי עפרון שהבין עומק הדבר השיאו לדבר אחר, ולכן בתחלה השתחוה לו כנותן חן וחסד על נתינת המתנה, ולהורות שקבלה וכדי שלא יחזור בו, ז"ש וישתחו אברהם לפני עם הארץ, ולפי שעפרון אמר לא אדוני שמעני וכדפרשית שרמזו שיבין דבריו בהפך ממוצא שפתיו, כי לפנים מוותר ובקרבו רוצה כפלי כפלים, לעומת זה אמר אברהם אך אם אתה לו שמעני, הלואי שתשמעני שאין רצוני בקמצנות כי נתן אתן כל שווי דמי השדה, ז"ש "נתתי" נתתי כסף השדה, ואברהם השיאו לדבר אחר כדי שלא יבין שכל מבוקשו המערה, ואמר לו שאין כוונתו במערה מצד חשיבותה רק להקל שיעור דמי המקח אבל לא שהיא עיקר, לכן חזר להזכיר השדה ולא הזכיר המערה, ז"ש נתתי כסף השדה וכו', ולכן אמר אך לומר הלואי שלא שמעני זה הרשע כ"כ כמו ששמע והבין עומקו של דבר, ז"ש אך שהיא מיעוט. וכשמוע עפרון את אברהם מה אומר פעם הזכיר המערה ופעם השדה, נתבלבלה דעתו ולא ידע הארבע מאות באי זה דבר אם במערה אם בשדה, לכך אמר לשון כולל שיובן בו השדה או המערה, ז"ש ויען עפרון את אברהם לאמר לו ר"ל ענהו ואמר לו שמדבר הנאמר יהיה לו, כלומר הוא יראה אי זהו היותר חשוב בעיניו ובו ישקול הארבע מאות שקל, ז"ש ארץ ארבע מאות. כלומר איני מזכיר רק ארץ אשר היא שם היולי וכולל לכל מה שתרצה, לומר למערה ולשדה, כי ארבע מאות יבואו לידו או במערה או בשדה, ואמר ביני ובינך מה היא, דבר דבור על אופנים רבים, האחד כפשטן מורים וותרנות ובקרבם ישים מארב לומר לא תתן אותם לי בפני כל בני חת, אבל ינתנו נא לי ביני ובינך ואין לזרים אתנו, כי אז אוכל לעשות כל חפצי ולקחתם קנטרין, וזהו וישמע אברהם אל עפרן. שהבין דבריו וישקול אברהם לעפרן בינו לבינו כאשר שאל ביני ובינך, וכן מוכיח אשר דבר באזני בני חת שלא נשקלו בפניהם, ומזה כמשך שלקחן עובר לסוחר כי לא היה לו ממי שיתבייש כי אין שם בני חת, ולזה קראו עפרן על שלקחן קנטרין, דלאו בפירוש איתמר אלא ארבע מאות שקל כסף, והמוציא מחבירו דהוא עפרון עליו הראיה וידו על התחתונה, והוא בעוצם ידו לקחן קנטרין, לכך נקרא עפרן חסר כאן בענין, וישקול ששקול בקנטרין גרמה לו החסרון של וי"ו. באופן שאומרו ארץ ארבע כו', תיבת ארץ כוללת השדה והמערה כי נבוך עפרון איזהו החשוב יותר, ולכן אמר הפסוק אחר כך ויקם שדה וכו', אמר כי לפי האמת המערה עיקר והשדה טפל, ז"ש ויקם שדה עפרון אשר במכפלה ר"ל עם היות שבפועל המכפלה בשדה ולא השדה במכפלה, עכ"ז בכח הקנייה מצד החשיבות השדה כלול במכפלה שהמכפלה עיקר, ובקום העיקר יקום הטפל, והוא השדה אשר במכפלה, זהו לדעת אברהם המכיר ערך המערה, אמנם לעיני העם חשבו עיקר השדה והמערה טפלה לו, וז"ש השדה תחלה והמערה אשר בו טפילה לו, דומיית וכל העץ אשר בכל גבולו סביב לאברהם למקנה על דרך הנזכר, זהו לעיני בני חת, שלא ידעו תוכן הענין לאמיתו ובחשיבות המערה, אמנם בעיני אברהם בהפך המערה והשדה אשר בה וכל העץ לו למקנה, ונתחכם אברהם שלא לקבור מיד כדי שלא יאמר עפרון דבר גדול היא מאחר שהוא ממהר להחזיק בו, לכך אמר ואחרי כן. ר"ל אחר זמן מופלג נשתהה ואח"כ קבר את שרה וכו'. וחזר לומר ויקם השדה והמערה וכו'. לאחד משני דברים ראשונה להחזיק טובה לבני חת לומר שמא שקם השדה והמערה וכו' הסבה מאת בני חת שהשתדלו לברר מקחו של צדיק, ז"ש מאת בני חת שעל ידי השתדלותם ובהתבייש עפרון מהם מכרה לאברהם. עוד רצה לומר כי אולי אם לא היה מתחכם אברהם ליקח בני חת לסרסורים בינו לבין עפרון, גם כי היה עפרון מוכר אפשר שיערערו הם באומרם משום ישוב העיר אין נכון לעשות שדה נחמד כזה בית הקברות, ובפרט אולי יקפידו לומר ראו איך לא נתכבד בחברת קבורתינו, לכך לקחם לסרסורים ובדברים הנזכרים בפסוק גר ותושב וכו', כדי שלא יהא פתחון פה, לכך כאשר אחרי כן קבר וכו' מיד קם השדה לאחוזת קבר, וזהו מאת בני חת. היותו למקנה הוא קם מאת עפרון, אמנם אחוזת קבר מאת בני חת, שלעיניהם החזיק וקבר שרה אשתו, ובזה היה לו רשות לעשותו אחוזת קבר מאת בני חת:

תם. · הבא >מעבר לתחילת הדף