הכתב והקבלה/דברים/כז

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


תנ"ך


תרגום אונקלוס


רש"י
רמב"ן
דעת זקנים
פירוש הרא"ש
הטור הארוך
חזקוני
ספורנו
רלב"ג - ביאור המילות


אברבנאל
אלשיך
הכתב והקבלה
העמק דבר
יריעות שלמה
מזרחי
מלבי"ם
מנחת שי
משאת המלך
משך חכמה
נחל קדומים
עמר נקא
צרור המור
תולדות יצחק
תורה תמימה



פרק זה עם מפרשים ואפשרויות רבות במהדורה הדיגיטלית של 'תנ"ך הכתר' (כולל צילום באיכות גבוהה של כתר ארם צובא בפרקים שבהם הוא זמין)לפרק זה במקראות גדולות שבאתר "על התורה"לפרק זה באתר "תא שמע"


דפים מקושרים

הכתב והקבלה TriangleArrow-Left.png דברים TriangleArrow-Left.png כז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף


ב[edit]

והקמות לך אבנים גדולות. הם י"ב שהוציאו מתוך הירדן, והנה זה כלל ואח"כ פרט לאמר והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה, הי"ב שהזכרתי, תקימו אותם בהר עיבל. ושדת אותם. אחר שתבנה שם מזבח ואז וכתבת על האבנים הנזכרים את כל דברי התורה הזאת באר היטב, שאם לא נפרש כן שתהיה הפרשה כלל ופרט, ערבוב פרשיות אני רואה כאן, כי מה יאמר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב והלא כבר אמר תחלה וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך, ועוד איך יאמר תחלה וכתבת עליהן את כל דברי התורה ואח"כ ובנית שם מזבח, והלא המזבח בנה תחלה ואח"כ כתבו התורה כולה וע"כ לומר כי הפרשה כלל ופרט, וכן מפורש שם במסכת סוטה, שאחר שבנו קפלו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן בגלגל (רב"ח), ורש"י שכתב והקימות לך אבנים בירדן, הוא תמוה, כי על אלה האבנים שהוקמו בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים לא נכתבו דברי התורה, וגם מ"ש רש"י ג' מיני אבנים היו בירדן בגלגל ובהר עיבל אינו לפי סוגית הגמרא (דסוטה ל"ה), וכבר עמד עליו הרא"ם בזה.

ח[edit]

וכתבת את כל. להרמב"ן היו האבנים גדולות מאד, אם שהיו ממעשה נסים לכתוב עליהן מבראשית עד לעיני כל ישראל, ולראב"ע בשם הגאון כתבו עליהן מנין כל המצות והאזהרות כעין שכתבן בהלכות גדולות, ואפרים יאמרו שהוא מוסב אפרשת היום הזה (לעיל ט"ז); ובני המשכיל מ"ה שמואל נ"י אמר מלת כל פה ענינו כמו כלל, הכולל פרטים רבים כמו וזכרתם את כל מצות ה', שהוא לרז"ל פ' שמע לפי שיש בה קבלת מלכות שמים והרחקת ע"א, וכן שתי דברות הראשונות אנכי ולא יהיה נקראים כל הדברים (כמ"ש בשלח לך ט"ו כ"ב בוכי תשגו, ע"ש), וכבר למדונו מדברי רד"ק כי אין תיבת כל מלה, אבל הוא שם על הכלל כולו, לכן יתכן לומר הכל בה"א, כי אם הוא מלת הענין לא יבא בה"א, ושפיר אמר הרוו"ה עמ"ש (יהושע א' ז') לעשות ככל התורה אל תסור ממנו, שהיה ראוי ממנה בה"א, ואמרו ממנו שהכנוי שב על מלת ככל שטעמו כלל התורה, כי מלת כל שם דבר הוא. וכן כאן. את כל דברי התורה הזאת פי' כלל דברי התורה (אינבעגריף דיעזער גאנצען לעהרע), וכתבו עליהן אם פרשת שמע או שתי הדברות, וקצת סמוכים לזה ממה דכתיב בפ' הקהל (וילך ל"א י"א) תקרא את התורה הזאת ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת, ובאמת לא היה נקרא כל התורה כולה רק מאלה הדברים עד פ' שמע שבואתחנן, והיה אם שמוע שבפ' עקב, וברכות וקללות (כבמתני' דסוטה ספ"ז). הנה גם על פ' קבלת מלכות שמים וקבלת עול מצות וכדומה ממצות הכלליות אה"כ תקרא את התורה הזאת וגו, ה"נ כאן אין מן ההכרח לפרש את כל דברי התורה הזאת מבראשית עד לעיני כ"י, כ"א מצות כלליות כפרשת שמע והיה אם שמוע וכדומה להן. ולכן אמרו (בסוטה) שכתבו עליהם את התורה בשבעים לשון לתועלות האומות שילמדוה (ע"ש ברש"י), ואין האומות מצווים על שמירת כל מצות התורה כדאמרינן תורה צוה לנו, לנו ולא לאו"הע, אלא על כללת התורה מדבר והוא אחדות הבורא וכאמור, והנה ע"ד הפשט היינו יכולים לפרש לשון כל דברי התורה הזאת, כפי' המפרשים, מבראשית עד לעיני כ"י, ולשון וכתבת על האבנים דומה ללשון וכתבתם על מזוזות, דכתיבה דהתם איננה על המזוזה עצמה כ"א על קלף הנקבע אח"כ על מזוזת הבית, ה"נ שיכתוב כל התורה מבראשית עד לעיני כ"י על קלף כס"ת, ויקבענה אח"כ על האבנים. אמנם קבלת רבותינו תכריע:

ט[edit]

וידבר משה. כאן הוא סיום חלק שני מספר דברים, המתחיל מאלה העדות שבואתחנן (ד' מ"ה) המדבר בעניני המצות, ומכאן עד סוף התורה הוא חלק שלישי' עמ"ש ר"ס דברים:

הסכת. תרגום הסכת אצית לשון האזנה ושמיעה, ואין לו ריע במקרא, וי"א שענינו הקשבה בהבנת הלב והשתכלות המחשבה, ושרשו סכה בה"א והתי"ו תמורת ה"א שענינו בארמי השקפה והבטה, ותבט אשתו תרגומו ואסתכי, וישקף אבימלך ואסתכי' ובתלמוד סכה ברו"הק (ע' בכי תשא בושכותי כפי), ורבותינו הבינוהו ג"כ בדרך זה כי אמרו (ברכות ט"ז) הקורא את שמע צריך שיכוין לבו נאמר כאן שמע ונאמר להלן הסכת ושמע מה להלן בהסכת וכו', והיינו השתכלות המחשבה, ובמכדרשב"י (נח ע"ב) הכון לקראת אלהיך הסכת ושמע, מלין דאורייתא בעיין כוונה בעאן לאתקנא בגופא ורעותא כחדא; ובברכות ס"ג ע"ב יחלקו מלה זו לשתי תיבות. ע"ש. ואפשר שהמלה מורכבת משתי מלות הס - כת, כי מלת הס ג"כ לשון האזנה ויהס כלב (במדבר י"ב) תרגמו אונקלס ואצית, ויב"ע שם תרגמו לשתי כוונות שתיקה והאזינה (אויפמערקזאם אנהאֵרען) וכפירש"י שם השתיק לשמוע:

והכהנים הלוים. בכ"ד מקומות נקראו כהנים לויים וזה אחד מהם, והכהנים הלויים בני צדוק (יחזקאל ל"ד) (חולין כ"ד), וכ' רש"י דע"כ צדוק כהן הוי וקרא לבניו לויים ע"ש שמשבט לוי היה. ואני שמעתי לשון לויים שמשים, כמו וילוו אליך וישרתוך. עכ"ד. וי"ל עוד שנקראו הכהנים לויים ע"ש דבקותם וחבורם תמיד בעבודת ה', כי הכהנים נגשים ונלוים אל ה' והם האמצעים בין ישראל לאביהם שבשמים לקרבם אל ה' בהבאת קרבנותיהם. ויהיה לויים מענין ילוה אישי אלי, לשון דבקות, וכעין זה במכדרשב"י (שמות י"ט) למה נקראו לויים על שנלוים ונחברים למעלה כאחד, והשומע נלוה ונדבק נפשו למעלה, ועמ"ש על קרא שמו לוי תיב"ע בגין דעתידין בניי למהויהון מתחברין לשמשא קדם ה', בגין כך קרא שמי' לוי:

יב[edit]

אלה יעמדו לברך. אין פי' שהשבטים העומדים על הר גריזים יהיו המברכים, דבאמת הלויים העומדים באמצע בין שני ההרים הפכו פניהם להר גריזים לברך, אבל טעם. לברך את העם. לעת ברך המברכים את העם, כלומר כאשר הלויים יברכו יעמדו אלה על הר גריזים; ויבא הלמ"ד כלמ"ד לפנות ערב, שטעמו לעת פנות הערב. וכן לברך. לעת ברך (אינדעם מאן זעגנעט) וכטעם על הקללה, שאמר אח"כ:

לברך את העם. רש"י פירש עפ"י מתני' (סוטה ל"ב א' ) דשנים עשר שבטים שבתוכם שבט לוי היו עומדים למעלה על ראשי ההרים, וזקני כהונה ולויים (או כל הראוי לשירות כהונה) היו עומדים למטה בין ההרים והם היו אומרים הברכות והקללות, פתחו תחלה בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה וגו' ואח"כ הקללה ארור אשר לא יעשה וגו' וכן כלם עד אשר לא יקים. ולפי"ז שהלויים העומדים למטה לבד היו המברכים, לא השבטים שעמדו למעלה על ההרים, מה זה דאמר קרא, אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים, וכתב הרא"ם דפירושו אלה יעמדו לברך הלויים את העם על הר גרזים, כאילו אמר, אלה יעמדו על הר גרזים לברך הלויים את העם, ומי הם העומדים על הר גרזים שמעון ולוי וגו'. ופירוש ואלה יעמדו על הקללה, ואלה יעמדו על הר עיבל על הקללה שמקללים הלויים את העם, ומי הם העומדים בהר עיבל ראובן וגו'. ופירוש זה מעקם עלינו לשון המקרא, ואין צורך כי הדברים כמשמען, כי בכל הדברים קיימל"ן דשומע כעונה ובפרט כשעונה אמן אחרי שמעו דברי חברו, כאמרם (שבועות כ"ט) כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה בפיו דמי בין לחייבו מלקות בין לחייבו קרבן דכתיב ואמרה האשה אמן. לכן אחרי שכל השבטים ענו אמן אחרי שמעם מהלויים דברי הברכות והקללות, הרי הוא כאילו הם עצמם היו אומרים אותם וכל איש פרטי מהם נקרא באמת מברך את העם, ולשון אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים הוא כפשוטו שהעומדים עצמם נקראים מברכים לפי ששמעו דברי הלויים וענו אחריהם אמן. ודעת הראב"ע ע"ד הפשט הברכה היא פרשת והיה אם שמוע תשמע, והקללה היא להפך, כפי מה שנזכרו בפרשה כאן אחר פרשת הארורים, ונסתייע בזה ממה שאמר בספר יהושע שקרא הברכה והקללה כמו שכתוב בספר התורה, ובספר תורה לא נזכרה הברכה שכנגד הארורים לכן יתכן שאין הקללה הארורים ולא הברכה חלופיהן. אבל הברכה היא פרשת והיה אם שמוע, והקללה היא והיה אם לא תשמעו. ולדעתי מסתייען דברי הראב"ע מן הירושלמי דאיתא התם בסוטה. יכול אלו שבהר גרזים היו אומרים ברכות ואלו שבהר עיבל אמרו קללות, ת"ל הברכות והקללות אלו ואלו אמרו ברכות, אלו ואלו אמרו קללות. יכול אלו שבהר גרזים עונין אחר הברכות אמן ואלו שבהר עיבל היו עונין אמן אחר הקללות ת"ל וענו כל העם ואמרו אמן, אלו ואלו היו עונין אמן אחר הברכות והקללות. ע"כ. הזכירו בזה תרי עניני, אלו ואלו היו אומרים ברכות וקללות. אילו ואלו היו עונין אמן אחר הקללות והברכות, מזה מבואר דשני דברים היה להם לעשות, אמירת ברכות וקללות, ועניית אמן אחר ברכות וקללות, ולא יתכן שיאמרו אותן ברכות וקללות עצמן שהיו עונים אחריהם אמן, אלא ודאי דדעת הירושלמי שמלבד עניית אמן אחר ברכות וקללות דלויים היו אומרים פרשיות שהוזכרו בו ברכות וקללות, והם פרשת והיה אם תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הברכותי ופרשת והיה אם לא תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הקללות. וזה כדברי הראב"ע. ודברי הרב ביפה מראה בפירושו על הירושלמי בזה הם דחוקים, ולכן הגיה ברכה וקללה בלשון יחיד, ממה דכתיב החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, וזה אינו דהירושלמי קאי על שתי פרשיות שנאמר בו הברכות והקללות בלשון רבים. (ולפי"ז ברכות וקללות דכאן הם בעצמם אותן ברכות וקללות שבפרשת המלך לקמן במתני' ד' מ"א, שהם שתי פרשיות והיה אם תשמעו והיה אם לא תשמעו, כמו שכתב הרמב"ם שם בפירושו למשנה ובחבורו פ"ג מחגיגה. וערש"י שם במשנה). ודע דמדברי הירושלמי האלה הוכיחו בתוס' (סוטה ל"ז ד"ה מאי) דסובר כרבי בתלמודא דידן, שלא היו השבטים עומדים על ראשי ההרים מלמעלה כתנא דמתניתן, אלא אלו ואלו ישראל ולויים למטה בין ההרים היו עומדים, כדכתיב בספר יהושע, ולשון על הר גרזים ועל הר עיבל בסמוך משמע, הפכו פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה, כלפי הר עיבל ופתחו בקללה (ע"ש בתוס') ומסתברא דבכולי מילתא סובר רבי כירושלמי, והיה לעם אמירה לחוד, ועניית אמן לחוד. ואין רחוק כ"כ לומר דגם לתנא דמתני' היו אומרים פרשיות הברכות והקללות לבד הארורים, מדסיים שם במתניתן לשון. עד שגומרים ברכות וקללות, ואם לא היו אומרים רק פרשת הארורים הוי להו למימר, עד שגומרין כל הפרשה. והנה ראיתי בתרגום יב"ע (נדפס בבאזיליע שנת שס"ז) שבארור הראשון יזכיר לשון ברכה, בריך דלא יעביד צלם וגו', ולשון קללה, ליט דיעביד צלם וגו', ובשאר הארורים לא יזכיר כלל לשון ברכה רק תרגומא דקרא, ובארור האחרון יזכיר לשון ברכה, בריך די יקים ית פתגמי אורייתא וגו' ולשון קללה, ליט דלא יקים וגו'. וכמדומה אני, דלדעתו זהו המכוון במה דאמר תלמודא (שם בסוטה נ"ז ב') ברכה אחת קודמת לקללה ואין כל הברכות קודמות לקללות, ומה קללה בכלל ופרט אף ברכה בכלל ופרט, וזה דלא כפירוש רש"י:

יד[edit]

קול רם. כעשרים פעם מצאנו בכ"ק שם קול מתואר בשם גדול, ורק פה יתארנו בשם רם, וצריך בינה כי לפי ההבדל שבין גדול ובין רם יתכן יותר לתאר את הקול בשם גדול מבשם רם, כי שם גדול נאמר על הכמות המרובה המתפשט על איזה אופן שיהי' הן למעלה או לצדדין, כמו שיאמר העיר הגדולה והנהר הגדול, והם שטחים שוכבים, ויתיחס להם הגדלות במה שהם גדולים בכמותם יותר בערך אל הקטן מהם, אמנם שם רם לא יאמר כ"א ביחוד על התועפיות והבליטה בערך מעלה ומטה לבד, והמכוון במשמיע את דבריו בקול הוא שיתפשט קול דבורו בכל אופנים בין להעומדים למעלה הימנו בין להנצבים לצדדיו, לכן תארו בכל המקומות את הקול בשם גדול, להתפשטותו בין למעלה בין לצדדים, ולזה גם כאן שהיו אמירת הלויים אל כל איש ישראל העומדים סביבם על ההרים שצריך הקול להתפשט בכל אופניו, היה ג"כ ראוי לומר קול גדול, ולמה אמר קול רם ? לכן יתכן שאין מלת קול כאן על הדבור הנאמר בזעקה ורעש, דא"כ הי' מיותר לגמרי, דאחרי שהשמיענו שהלוים המדברים הם עומדים למטה, וישראל השומעים נצבים על ההרים, וצריכים לענות אמן על כל דבור ודבור של הלוים, ממילא יובן שידברו ויענו באופן שיהיו דבריהם נשמעים מזה לזה, ומה זה בא להשמיענו במלת קול רם ? אבל שם קול מצאנוהו גם על עצם הדבור (וואָרט, געשפראך), כמו שמעת לקול אשתך, וישמע אברהם לקול שרי, בקול אביו ובקול אמו, שכולם עיקר הוראתם הדבור הפשוט היוצאים באמצעית כלי המבטא, וכמ"ש אונקלס בכל מקומות אלה אמירה ודבור, אף הנאמר בחשאי, כענין קול דממה דקה, ומלת רם ענינו רוממת המעלה וחשיבות, ויהיה המכוון במלות קול רם דבור נעלה ונשגב (ערהאבנע שפראכע), וכמו שלמדונו רז"ל (סוטה ל"ז) שהברכות והקללות נאמרו בלה"ק דוקא. ורום מעלת לה"ק כבר נודע מדברי המחברים הגדולים, החבר בכוזרי, הרמב"ם בס' המורה, וכן הרמב"ן, אשר הראו שהוא הלשון היותר שלם מכמה סגולות, כי השרשים שמהם חוברו המלות, כל אחד ואחד מוסד על יסוד אמתי, ובסתרי מליצותי' כלולים ענינים רבים וכללים רחבים המתפשטים על חכמת הנפש וכחותי' הנטועות בה, ולמבין משכיותי' נוצצת ענין אלוה, והן הן יסודי התורה ועמודי, הנאמרים בלשון הנבחר, והיא אמרת אלוה צרופה, אחת תדבר ורבות תשמיע. ובתלמוד ירושלמי אמר, קול רם, המעולה שבקולות לא קטן ולא גדול אלא בינוני, הנה פירשו מלת רם, לרוממות המעלה והחשיבות. מכלל הדברים האלה יתבאר לנו ג"כ לשון וענו הלויים ואמרו, כי מלת וענו יאמרו בו המפרשים, או שהוא לשון התחלת דברים כמו ויען איוב, אם בעבור שאלו עונים נגד אלו פעם בברכה ופעם בקללה; והם דברים מבוארי הדוחק, כי העם לבד היו העונים להסכים עם דברי הלויים, אמנם הלויים לא היו רק משמיעים לא עונים, ומהו לשון וענו הנאמר בהם ? ונ"ל שאין הוראת מלת וענו ענין תשובה על דברים שקדם להם (אנטוואָרט), כי מצאנו לשון ענה הרבה מאד שאין המכוון בהם תשובת דברים, כמו הכרת פניהם ענתה בם, כחשי בפני יענה, עונינו ענו בנו, וענתה בי צדקתי, כל אלה לא יתפרשו כ"א לשון גלוי ופרסום, דומה לשרש עין כמו לעיני בני עמי, לעיני השמש הזאת, הקדשה היא בעינים, שענינם הגלוי והפרסום, כמו וענתה בי צדקתי, יתגלה ויתפרסם בי צדקתי (צייגען, ערשיינען), וכן עונינו ענו בנו יתגלו ויתפרסמו בנו עונינו, ומזה אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן, ג"כ ענינם משרש עין להוראת הגלוי והפרסום, ור"ל הארץ לא תניח את שרשי הנזרעים טמונים להתעפש בתוכם אבל תצמיח אותם עד שיתראו לעין (ערשיינען לאססען), וכן כל לשון ענה הנאמר בו ית', עננו ה' עננו, יענך ה' ביום צרה, לאל העונה אותי ביום צרתי, שלא יתכן לפרשם לשון תשובת דברים, אבל כולם יתבארו מלשון עין, יענך ה', טעמו ישים ה' עינו להשגיח עליך (שויע אויף דיך, ווענדע זיינען בליק דיר צו), והוא הפך הסתר פנים שבעת צרה, וכן ענני ה' תנה עין השגחתך עלי (בעריקזיכטיגע מיך) (והמפרשים לא יצאו ידי חובות ביאור המקומות אלה), וכבר מצאנו לרש"י שפי' שרש עונה משרש עין, כמו טרם אענה אני שוגג (תהלים קל"ט) שפי' טרם השתדלתי בעיון התלמודיים, וכן נתן אלהי' לבני אדם לענות בו (קהלת) פירש"י לשון עיון המחשבה, והוא מן כל מעיני בך (תהלים פ'), כל עיוני רעיוני אינו אלא בך, ומזה והאלהי' יעננו בקול, כלומר ישפיע עליו עיון שכלי והתבוננות ויכוין דעתו במושכלות (ווירד איהן איינ- זיכטספאָלל מאכען), וכבר עוררתי ע"ז שם. (עמ"ש בפ' וזאת הברכה במעונה אלהי קדם). וקרוב לומר שכל לשון אמירה המחובר עם מלת ענה הוא מענין זה, כמו ויען איוב ויאמר, וטעמו אמירה שיש בה עיון שכלי והתבוננות (וואָרטע פאללער איינזיכט, זיננרייכע ווארטע), ויש להתחברות שני פעלים ויען ויאמר עד"ז דומים הרבה במקרא, כמו איככה אוכל וראיתי, שמצטרפים שני הפעלים זה על זה שהפעל האחד מבאר גדר ומושג בפעל האחר והגביל בו ענין מה, דהיינו שהוא מגביל תכונת הנושא בבחינת פועלו את הפעולה, במקום שישמשו בלשונות אחרות בפעל העזר (הילפסצייטווארטער) וטעמו אוכל לראות, וכן אל תרבה תדברו (שמואל א ב׳:ג׳) שענינו אל תרבו לדבר, וכן כאן פעל ויען מבאר גדר ומושג בפעל ויאמר, שלא תהיה האמירה פשוטה שאין בה אלא כוונה חיצונה לבדה, כ"א אמנם אמירה שבסתר לשונה יתראה למשכילים עיון נשגב ונעלה, כמו שהוא באמת בכל מאמרי ס' איוב, והוא בעצמו המכוון בלשון עני ואמירה שחוברו יחדיו במקרא בכורים כמ"ש וענית ואמרת לפני ה"א, ובחליצה וענתה ואמרה, ובעגלה ערופה וענו ואמרו, שבכולם הטעם בהם אמירה שבלשונה כלולים עיונים מדעיים והשגות תבוניות, ולפי שהלשון המקודש לבד יש לה סגולה מיוחדת לזה להסתיר תחת לשונה תעלומות חכמה ולהטמין במליצותיה תבונות נשגבות הנפלאות לעיני ההמון, ואינם נראות רק לבעלי עינים הרואות באמת לכן אמרו רבותינו בכל אלה שאמירתן תהיה דוקא בלה"ק, וכן הקללות והברכות בפ' זו שאינן נאמרות אלא בלה"ק, לכן כתיב וענו הלויים ואמרו; התבונן דגז"ש המקובלת לנו מרבותינו אהני לן להבין עומק לשון המקרא:

טו[edit]

שם בסתר. לפי שע"ז פעמים נעשה בגלוי ופעמים בסתר. ועל שבגלוי לא באו לקלל כי ב"ד יענשוהו, ורק על שבסתר נאמר ארור שהוא ית' יקח נקמה ממנו, (רשב"ם) ובפ' ר' ישמעאל (עבודה זרה נ"ב א') אמרו ושם בסתר עד שיעשה דברים שבסתר, ובסוטה (ל"ז ב') אוקמי הך קרא בבא על ערוה והוליד בן ועבד אלילים, ובתקונים (בהקדמה ה' ב') אמר ושם בסתר בסתרו של עולם, נראה שפירשו בסתר תאר אליו ית' (אונבעגרייפ- ליכען, אונערפארשליכען) עדה"כ (ישעיה מ"ח) אתה אל מסתתר דתרגומו אשריתא בתקוף רומא שכינתך, ונאמר (תהילים צ״א:א׳) יושב בסתר עליון ותרגומו דאשרי שכינתי' ברזא עלאה, ויהי' לפי"ז המכוון במקרא, ארור המייחס ציורים גשמיים ותמונות חומריות בנמצא העליון שהוא אל המסתתר מכל מושג והנעלם מכל דמיון, ויתכן מאד לפירוש זה פתחות הבי"ת שיורה על הנודע, ולכוונה זו נראה שאין מעשה ידי חרש מעשה ידי אומן העושה פסל ומסכה ממש, דלענין עבודת אלילים כל פסל אף שאינו מעשה ידי אומן אסור, אבל מעשה ידי חרש פירושו פסל ותמונה שעושה לו האדם במחשבתו, (ערפינדונג דער פאנטאזיא), חרש, מענין חורש רע, חרשתם רשע, וכמו שתייחס המליצה יד ללהבה ולשאול וללשון, לא יצילו מיד להבה (ישעיהו מ״ז:י״ד) מיד שאול (תהילים מ״ט:ט״ז) מות וחיים ביד הלשון, ככה ייחס יד אל המחשבה, ובלשון מעשי ידי חרש מפרש דפסל ומסכה דרישא אינו מדבר בפסל ממשי הנעשה בידי אדם, רק המתילד בהתפשטות המחשבה והרעיון, ואמר ושם בסתר. לפי שצורה ותמונה גשמית מחוקה יותר בכח הדמיון, וכדי שיתחקה לו בזכרונו תמיד הנמצא העליון ית' (ע"ד שויתי ה' לנגדי תמיד) יעשה לו במחשבתו ציון ורושם סימני גשמי בעליון המסתתר והנעלם מכל דמיון, מלת ושם ענינו אות, סימן ציון ורושם. כי הוא אחד מהוראת מלת שם, בשי"ן שמאלית, כמבואר (וילך ל"א י"ט שימה בפיהם) ומזה (בישעי' כ"ח כ"ה) ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכסמת גבולתו, מלת ושם הוא לשון סימן וגבול כחבריו, יסמן החטה בגבול ידוע לא יוסיף עליו ולא יגרע ממנו, והנה על המגשימים אותו ית' אמר בדרך גנות (תהילים ע״ח:מ׳) יעציבוהו בישימון, כלומר ציירו במחשבתם דמות וצורה (שטעללטען זיך איהן פיגירליך פאַר) מן ידיך עצבוני, ואמר אחריו וקדוש ישראל התוו, עשאו במחשבתם ממנו ית' סימנים וציונים, מן והתוית תו, ועל כוונה הנזכרת הבינו רבותינו קרא דילן באדרא רבה (נשא קכ"ז ב') כי שם ידברו מכלים גשמיים ותארים חומריים, מצח, שערי, אודנין, ידין, ורגלין, וזולתם, וכדי להסיר המחשבה מכל דבר גשמי וחומרי בהם, לכן הקדים לאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה מעשה ידי חרש ושם בסתר, ודי בזה למשכיל:

כ[edit]

ארור שוכב. בין כל ארור וארור יש פ' סתומה וכאן חסר, ושמעתי בשם ידידי הרב הגדול מוהר"ר יודל זצ"ל הגאב"ד דק' סייני טעם נכון בזה, והוא כי י"א ארורים כאן כנגד י"א שבטים, כי כנגד שמעון לא נאמר ארור כמ"ש רש"י, ואין ספק שכל א וא' מן הארורים נאמר מיוחד נגד אחד השבטים, א"כ ארור זה הששי הוא מגיע נגד ראובן הראשון מהעומדים בהר עיבל, ולהיות ראובן הוא הנאמר עליו וישכב את בלהה פילגש אביו, שהמכוון בו לרבותינו שבלבל יצועי אביו, לא שכיבה ממש, הנה לא עשה רק הטיית משפט העלובה הלזו, אשר מצד היותה שפחה נפשה מרה לה והוא נהג בה דרך בזיון להוסיף יגון על יגונה וצער על צערה, לכן נחסר כאן סתימת הפרשה, כדי לכלול ארור זה דשוכב עם ארור הקודם לו דלא תטה משפט גר יתום, לרמז בזה דשכיבתו עם אשת אביו לא היתה כ"א הטיית משפט אומללה להונות ולצער אשה קשת רוח ושפלה בעיני' מצד עצמה. ודפח"ח:

כד[edit]

מכה רעהו. יתכן דבמלת רעהו בא למעט את בעלי המחלוקת שהם מחבלי עולם שעליהם אין איסור לגנותם ולהשפילם, וכדאיתא בירושלמי (מובא במנו"המא) מותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת, מנא לן מדכתיב ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך, ובלבד שיהא כוונתו לשם שמים ולישוב בני אדם, וכ"כ בהגה"מ, ויש לעיין שלא העתיקו הרמב"ם:

מכה רעהו בסתר. על לשון הרע הוא אומר (רש"י) וכתיב"ע דימחי חברי בלישן תליתאי, וכ"ה בפרקי ר"א פנ"ג. לפי"ז לשון מכה כאן הוא מענין (קהלת יו"ד) בעצלתים ימך המקרה, וכן וימכו בעונם (תהילים ק״ו:מ״ג) שענינם הורדה ושפלות, עמ"ש במסעי או הכהו בידו. וטעם מכה רעהו (ערניעדריגט, ענטווירדיגט) משפיל חברו בספרו עליו מעשים שאינם ראויים, ומוריד כבודו, והוא הנקרא לשון הרע, שמספר רעת האדם ומומיו ומגנה אותו באיזה צד שיהיה מן הגנות, אף שהדבר אמת, כי אם הוא שקר נקרא מוציא שם רע על חברו לייחס לו מה שאינו בו, אבל לה"ר הוא שיספר מגנות פעולת אדם אשר יעשה באמת. וזהו מעונות החמורות שהאומרו חוטא ואשר ישמעהו חוטא, ולא תשא שמע שוא (משפטים כ"ג א') אזהרה למקבל לה"ר (ערמב"ם פ"ז מדעות, ובפירושו למשנה ספ"ק דאבות), ואמר קרא בסתר, טעמו אפילו בסתר ואצ"ל בפניו, שהמספר בגנות חברו לפניו אף בדרך תוכחה אסור מלא תשא עליו חטא, כבערכין י"ז אין אתה מוכיחו ופניו משתנות, וידוע חומר איסור להלבין פני חברו, ויתכן שאמר בסתר לעורר על הנקרא בפי רבותינו אבק לשון הרע, שאינו מזכיר הגנות בביאור רק יספר דבר לתומו וכאילו אינו יודע שאלה מעשיו של פלוני, או שיאמר שתקו מפלוני ואיני רוצה להודיע מה אירע ומה היה בו, מראה עצמו בדבורו כאילו הוא ספור דברים בעלמא. והוא משפיל בזה את כבוד חברו מכאיב את לבו ומדאיב את נפשו, וכן המספר בשבח חברו ובטובתו בפני שונאו וגורם בזה שיספרו אחרים בגנותו, וכל אלה וכדומיהם כוללו קרא בלשון בסתר, וטעמו בסתר לשונו (אונטער דיא בלומע, פערבלימטע רעדענסארט) מעלים ומכסה את הגנות, וארס הגנות שורף מתחת לשונו, ואפשר לפרש מלת בסתר, בסתרו של עולם, כי בלישנא בישא אינו מגנה ומבזה את חברו בלבד, כי פוגע גם בכבודו של מקום ב"ה, העלה על דעתך המגנה את הבן בפני אביו (אף בדבר אמת) לא את הבן בלבד מצער בגנותו כי גם אביו יקח חלק הגנות לצערו בנפשו על הולידו בן ריע מעללים, וגם אם נודע לאביו מקודם מקלקול בנו, בכל זה ירע בעיניו דברי המגנה אותו לפניו, כי בזה יתוסף יגון על יגונו ויתרבה צער על צערו. ככה המגנה לאחד מיצירי כפיו ית' כמגנה כביכול את בנו, כי גם המקלקל מעשיו לא יצא מתאר בן כאמרם אף שהם משחיתים נקראו בנים של מקום (וגם הנסקל מפני ברכת ה' אמרה תורה לא תלין וגו' כי קללת אלהים תלוי כי שם שמים מתחלל בכך) ואם בקלקול מעשיו גרם כביכול צער למעלה, כמליצת הנביא (מלאכי ב׳:י״ז) הוגעתם את ה' בדבריכם, ונאמר (ישעיהו מ״ג:כ״ד) העבדתני בחטאתיך הוגעתני בעונותיך, גם זה המגנה זה האיש ומבזהו שלא בדרך תוכחה, פוגע בכבוד אביו שבשמים אשר בראו בצלמו, וכמוסיף בצערו של מעלה כביכול, כאמרם (תענית כ' ע"ב) כמה מכוער אותו האיש, והשיב לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית, שהמגנה את האדם מגנה את יוצרו שהוציא דבר מקולקל מתחת ידו, ובמה שמגנה את רעהו יצרף עמו גם גנות לסתרו של עולם, ובי"ת בסתר כבי"ת וירב בלבן (ויצא ל"א) בי"ת הצירוף:

כו[edit]

לא יקים וגו' לעשות אותם. שפיר אמר רי"ע יש כמה אנשים שמראין עצמן בגלוייהן עוסקים במצות ובתורה, אמנם עיקר כוונתם לעשות מזה כסוי חטאה לרמות בני אדם, שיחשיבום בעלי תורה ואנשי מעשה, למנותם פרנסים על הצבור או להפקיד בידם נכסי היתומים וזולת זה, ואלו הן באמת החנפים אשר לא יראו אל פני השכינה, כי הם שנואים ומאוסים לפניו ית'. כמו שאה"כ לא לפניו חנף יבא, ועליהם אמר ארור אשר לא יקים דברי התורה הזאת לעשות אותם, כי מי שיקים דבר מדברי התורה חייב שיכוין לעשות אותם בעצם וראשונה, ולא שיראה עצמו עושה מצוה ויהיה הרמאות בה בעצם, כי הנה אז המצוה היא עמל וכעס בעיני המקום, לפי שמאנה בה הבריות, וכיוצא בזה אמר החכם אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם (משלי כ׳:י׳), כי המדה או האבן הישרה שמכסים עמה הגדולה או הקטנה גם היא תועבת ה' כמו היתרה אי החסירה, והעובר ע"ז ראוי לעמוד עליו בארור יותר ממשגה עור בדרך וחבריו, ומעתה היושב ואינו מקיים את דברי התורה מהתרשלות ורפיון כח אינו עומד בארור, אבל עומד בארור החנף ומרמ' שעושה אותה עטרה להתגדל בה שלא לשם שמים או קרדום לחתוך בה חתיכה דאיסורא וכמ"ש המזהיר "תחיינה מהיר ותספינה יהיר", והוא פירוש יפה לפי הענין ולפי הכוונה:


< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף
Information.svg

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain).

אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.