הכתב והקבלה/במדבר/טו

הכתב והקבלה במדבר טו

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

י

אשה ריח. אינו מוסב אלא על המנחה והשמן, אבל היין אינו אשה שאינו ניתן על האש (רש"י), ובזבחים (צ"א ב') כתב רש"י בשם ברייתא דספרי, דעקרינן למשמעותיה דאשה למדרשי' נחת רוח הוא לפני כאישים. ולולי דברי רבותינו הייתי אומר, כיון שהיציקה היא על יסוד המזבח בקרן מערבית דרומית ומשם יורד לשיתין (ערמב"ם פ"ב ממעה"ק ובלח"מ שם. ובתוס' סוכה מ"ח ב' ד"ה כמין חוטמין) ויסוד המזבח קרא כאן בשם אשה, והוא מלשון נפלו אשיותי' (ירמיהו נ׳:ט״ו) שפירושו יסודותיה, ויש דומים לזה במקרא ובמשנה כמ"ש רש"י שם. והנה יב"ע, אמר בתרגומו וחמר עינבא תלתות הינא בספלי לניסוכא מטול לאתקבלא ברעוא קדם ה', השמיט לתרגם מלת אשה, ואונקלס תרגם אשה בכל המקומות בשם קורבן, אף באימורים העולים לאשים. ונ"ל דדעתו דבמלת אשה עצמו המכוון בו קרבן, כי שם קרבן הוא על שתי בחינות, אם שיש בו קריבה למזבח, אם שיש בו גם ענין אהבה וחבה וקירוב עיוני, שמתקרב בדעתו אל השם ית', ע"ד כי כן קרבו אלי בברחי מפני אבשלום, וכמ"ש אשר לו אלהים קרובים אליו, כי בעל הקרבן בהתיצבו אל קרבנו בהתבוננו על פרטי עבודותיו יעשו רושם גדול בנפשו, עד שתהיינה כל פעולותיו מן אז והלאה מכוונות רק לרצון לפני ה' בעיונו ובמעשיו להתדבק בו ית' בנפש אהבה, ודבקות אהבת נפש כינה בשיר הקדש בשם אש, רשפי' רשפי אש שלהבת יה מים רבים לא יוכלו לכבות, ושפיר תרגם אשה בשם קרבן, כי שניהם ענינם קרבת הנפש ודבקותה באהבת ה'. לפי"ז גם על נסוך היין היורד לשיתין שפיר נופל לשון אשה וקורבן:

יח

בבואכם. אלו אמר כי תבאו היה משמע ביאה חשובה, ולא התחייבו בחלה אלא לאחר כבוש וחלוק, עכשיו שאמר בבואכם מלמד חיוב החלה מיד כשנכנסו בארץ אפי' קודם כבוש וחלוק (רש"י מרז"ל, ועתוס' נדה מ"ז א'). והנה באמת אין הבדל בין אמרו כי תבאו לבין בבאכם, וכן מיום העלותי אותם מא"מ (שמואל א ח׳:ח׳), למן היום אשר העליתי את ישראל (דברי הימים א י״ז:ה׳), כי הלשונות האלה עוברות בלשון בשלוח, אמנם יש ביניהם הבדל דק לפי מחשבת המדבר (כמ"ש הרוו"ה בפ' כחצות לילה אני יוצא), כי השמוש בלשון עתיד יורה על השלמת זמן הענין, והשמוש במקור הוא מוכרע בין לעבר בין לעתיד, ואם תטיל אות ב' בראשו יורה על התחלת זמן הענין, ועם כ"ף בראשו יורה על משך זמן הענין, כי באמרך לחברך כי תבא אל העיר ועשית כך וכך, הרצון בו אחר כלות ביאתו שמה, ר"ל אחר שסר מעליו שם ביאה, ובאמרך בבואך העיר ועשית הרצון בו בכניסתו מיד ולאלתר, ובאמרך כבואך העיר הרצון בו במשך זמן הביאה, כל עוד ששם ביאה עליו לא מיד ולאלתר ולא אחר זמן, ואין טענה ממה שמצאנו המקור עם כ"ף גם על העבר, כמו ויהי כראות את הנזם וכשמעו וגו', כשמוע עשו את דברי אביו ודומיהם, כי כן דרך מליצת העברי ברצותו לספר המאורעות הקדומות, להעמיד עצמו בזמן מוקדם להם ולספר המאורעות כאלו הוא עומד עליהם ורואה אותם באים ושבים לפניו, אלא שלעולם יקדים בתחלת הספור מלת ויהי, להודיע שהדברים כבר עברו, ובאופן זה המאמר מורכב מעבר ועתיד, וזה טעם כל ויאמר וידבר ויקם וילך ויבז ודומיהם שכולם מורכבים מעבר ועתיד. הנה בזה דרז"ל מיוסדים כאן על אדני יסודות הלשון; ועוד אמרו ז"ל בבואכם בביאת כולכם ולא בביאת מקצתכם, לכן תלה בזמן הזה בא"י אינו מה"ת (ע' כתובות כ"ה), גם דבריהם אלה יש להם יסוד בעומק הלשון, כי אף שכינויי הפעלים הם כטעם אותי אותך אותם אתכם וגו', מכל מקום יש הבדל בין אם נאמר בכנוי בין אמרו בפירוש אותי אותך וגו', וזה, כנויי הנפעלים הוא כולל הכל, ומלת אותי אותך וגו' יורה על הפרט דוקא, וממעטים בו כל מה דאפשר למעט, כמו יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר (פסחים נ"ט), ואכלתם אותו בחפזון ממעטים אותו נאכל בחפזון וכו' (שם צ"ו), והתנחלתם אותם לבניכם ממעטים אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם (כתובות מ"ג), ובפסחים כ"ב לכלב תשליכון אותו, אותו אתה משליך ואין אתה משליך וכו'. משום דמלת אותם מיעוט הוא, אמנם כנויו הנפעלים כוללים הכל, בעשותה אחת העושה את כלה ולא העושה מקצתה (שבת ג') מדלא כתיב בעשות אותה, ושמו בנחת שלא יפזר כלו, (פסחים נ"ז) מדלא כתיב ושם אותו, והקטירם שיהיה כלו כאחד (שם ס"ד) מדלא כתיב והקטיר אותם, ואמרו (שבועות כ"ז) שבועה שלא אוכל ככר זו כיון שאכל כזית ממנה חייב, שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כלה, וכן כאן יורה כנוי כם על הכלל (העירני ע"ז הרצמ"ש בעירוב פרשיות). והא דאמרינן בספרי (ואתחנן פיסקא ל"ד) ושננתם, אלו בשנון ואין קדש לי בשנון, וקשרתם אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה, נראה לי דלאו מאות הכנוי הוא דיליף למעט, רק ממה שאמר לפניו, והיו הדברים האלה, על זה אמר ושננתם וקשרתם, כלומר דברים אלה תשנן ותקשור, ושפיר ממעטים דברים אחרים. אמנם מה דאמרינן (ב"ק מ"ד ב') ולא ישמרנו, לזה ולא לאחר, צריך יישוב, ועמ"ש בוישב ולא יכלו דברו לשלום, ובמשפטים ולא ישמרנו בעליו:

בבואכם. משתכנסו בה ותאכלו מלחמה תתחייבו החלה (רש"י) ואע"ג דבשבע שנים שכבשו אפי' כתלי דחזירי הותר להם (ולחד לישנא) אפי' דידהו שאינו משללם (כבחולין י"ז א') י"ל דלא הותר להם אלא איסור שאי אפשר לבוא לעולם לידי היתר כבשר נחירה ודבר טמא, אבל איסור שאפשר לבוא לידי היתר ע"י הפרשה לא (טורי אבן בחי' לר"ה י"ב א'):

יט

מלחם הארץ תרימו. מצות הפרשת חלה אינה אלא מן העיסה לכתחלה, ובדיעבד מפרישין מן הלחם, ועוד דזמנין לא מיחייב להפריש כשהוא עיסה כשאין בה כשיעור המחייב בחלה, ואחר כך כשהוא רודה הפת מן התנור ונותנין לסל, מיחייב על ידי צירוף סל, דאז הוי לחם, לכן אמר כאן מלחם, ואמר כאן מלחם הארץ, שאין חיוב חלה אלא בפת העשוי מחמשת מיני תבואה אלו חטים שעורים שבולת שועל כוסמין ושיפון, ולאפוקי פת העשוי מן אורז ודוחן, עמ"ש בפ' ראה בלחם עני:

כ

עריסותיכם. פי' בצק (ר"ש ב"מ), אמנם יש הבדל ביניהם, בצק נקרא כשכבר נגמרה הלישה ונעשה כולו גוף אחד, אם שכבר הוחמצה ונעשה נפוחה, או שהיא קרובה אליו, כי בצק ישמש על הנפיחה (אויפלויפען, אויפשוועללען) כמו ורגלך לא בצקה; ושם עריסה הונח על התחלת הלישה תיכף כשיתערב הקמח במים, כי ערס ישמש על התערובות (כבכלאים פ"ו) אם עירסן מלמעלה, עריס היוצא מן הכותל, והוא התערבות ענפי האילן על ידי קליעה ושבכה, וכן שם ערש בשי"ן שמאלית, ערשו ערש ברזל שהונח על המטה, הוא גם כן מטעם התערבות הקליעות, כי מטותיהן היו קלועים ושבוכים, (כבמשקין פ"ו) מסרגין את המטות, (כלים פט"ז) המטה משיסרג בו ג' בתים, (פכ"ב) סירגן בגמי או במשיחה. ומה שלא זכר קרא לשון בצק רק עריסה נ"ל דג' זמנים לענין תלה, דבעודו קמח הוי כמו דגן שלא הביא שליש, וכשנתן מים לקמח הוי ההפרשה כמו דגן שהביא שליש, וכשגלגל הוי כמו מירוח בדגן, ובא כאן להורות על התחלת זמן חיוב חלה שהוא תיכף כשיתערב הקמח במים, וזה"ש בספרי ראשית עריסותיכם למה נאמר לפי שהוא אומר והיה באכלכם מלחם הארץ שומע אני אף הקמחים (שמותר להפריש חלה מן הקמח) ת"ל עריסותיכם משיתערס (משיתערב הקמח עם המים), אמרו אוכלים עראי מן העיסה עד שנתגלגל בחטים (כלומר שיתערב יפה, לפי שאין שם עיסה עליה קודם גלגול). ושם עיסה המורגל בלשון רז"ל על הבצק יסודו גם כן בלשון עברי, מן ועסותם רשעים (מלאכי ג'), עשו דדיהן בתוליהן (יחזקאל כ"ג), ע"ש הכתישה והדחיקה הנעשית בשעת לישה, ובזה סרה תלונת מחקרי הלשון האחרונים המחפשים מכוון חדש בשם עריסה:

חלה תרימו. לא יתכן לפרש שם חלה עוגה, כי ההפרשה איננה עוגה כ"א עיסה כמות שהיא, והמבאר לתלמוד אמר החלק המופרש מן העיסה אינו נקרא חלה כ"א תרומה, והעיסה כולה נקראת חלה, אמנם אמרה תורה ראשית עריסותיכם חלה, ללמוד על השיעור שחייב בתרומה זו הוא שיהיה כשיעור חלה שאתם רגילים ללוש במדבר והוא עשירית האפה, ופחות משיעור זה לא יתחייב בתרומה זו, וחז"ל נתנו לתרומה זו שם חלה ע"ש חלת העיסה שממנה הופרשה, והמכוון במקרא לפי"ז ראשית עריסה העומדת לעשות ממנו חלה ועוגה. ול"נ שהחלק הנתרם מן העיסה נקרא בשם חלה ע"ש שמחללת את העיסה ומוציאה מן הקדש אל החול כי קודם שתרם תרומה זו העיסה הוא קדש, כמו פירות בשנה הרביעית קודם הפדיון קראן הכתוב קדש, קדש הלולים לה', ועל ידי הפדיון נעשים חולין ומותרים להדיוט ככתוב נטע כרם ולא חללו, ככה העיסה קודם שנתרם ממנה חלק למשרתי ה' הכהנים, כולה נקראת קדש לה', וע"י הפרשת החלק הזה ממנו לגבוה נעשה שאר העיסה חולין ומותרת להדיוט, וע"ש שחלק זה גורמת הסתלקות הקדושה מן העיסה להיותה חולין נקרא בשם חלה, שמחללת ומחלפת את העיסה מן הקודש אל החול (אויסלאֶזונגסטייג). דומה לשם מאכלת לסכין השחיטה ע"ש פעולת האכילו הנשחט, וכשמות הרבה שהן ע"ש פעולתם. ובספרי אמרו חלה תרימו את שמורם קדש והשאר חולין ולא שזה וזה קדש להוציא עיסת תרומה, וזהו כדברינו. (והמתרגמים אונקלס ויב"ע שינו ג"כ ולא תרגמו שם חלה כאן כבשאר מקומות גריטצא שהוא שם לפת עבה וגדולה). התבונן דבמקרא זה לא יזכיר לשון נתינה, כי כאן לא ידבר רק מענין הפקעת איסור טבל מן העיסה, אשר קודם ההפרשה היא אסורה באכילה, וע"י ההפרשה נפקע איסור טבל והותרה העיסה באכילה, ואף אם אחר כך יחזיק בעל העיסה את החלה לעצמו ולא יתננה לכהן אין כאן אלא גזל השבט, והעיסה הותרה באכילה וכן יש נ"מ מזה היכי דלא שייך מצות נתינה, כגון כהן שיש לו עיסה משלו, אשר גם הוא אסור לו לאכול טבל, אמנם להיותו כהן לא שייך גביה מצות נתינה, מכל מקום צריך להפריש עכ"פ כל שהוא להתיר עיסתו ולהפקיע מאיסור טבל. ולפי דלענין להפקיע איסור טבל מן העיסה אין לו שיעור מה"ת דאפילו משהו פוטר את העיסה, כתרומת גורן שחטה אחת פוטרת כל הכרי, לכן כאן קרא את החלק הנפרש שם חלה ע"ש שהוא מפקיע את העיסה להיותו חול ומותר באכילה. ולענין זה אין צריך שיעור לכן לא הזכיר לשון נתינה. אמנם במקרא שאחר זה יאמר תתנו תרומה, כי שם ידבר ממצוה העיקרת ליתנה לכהן, הנה כדי לקיים מצות נתינת צריך ליתן כשיעור, והוא אחד מכ"ד בעשרון. (וכשהוא נותן שיעור זה יצא ידי מצות נתינה אפילו אם העיסה ממאה סאה. כיון שנותן חלק כ"ד מן עשירית האיפה יצא ידי השיעור מה"ת. אמנם מתקנת חכמים הוא לתת חלק כ"ד מן העיסה כמות שהיא, ואם העיסה גדולה עד"מ כ"ד עשרונות צריך לתת לכהן עשרון שלם שהוא חלק כ"ד מן אותה העיסה. וכיון שאינו מדבר שם מן העיסה עצמה רק מן חלק הנפרש הניתן לכהן לא קרא שם בשם חלה, שאין שם זה רק ע"ש הצטרפו אל העיסה המתחלל על ידי חלק הנפרש, והזכיר שם לשון נתינה. (לפי זה יהיה נוסח הברכה להפריש חלה מלשון המקרא, ויותר נכון מלשון להפריש תרומה, כי לשון תרומה כולל גם תרומת דגן וכדומה, ולשון חלה יותר פרטי ומבורר על העיסה. ועוד דלשון תרומה נגזר מפעל רם שענינו העתקת דבר ממעמד השפלות למעמד התרוממת, והוא ענין כל תרומה הנאמר במקדיש וקדשיו ומתנות כהונה, שכל שמפרישין הוא להש"י או למשרתיו עושי רצונו, והרי הוא נעתק ממדרגה שפלה למדרגה גבוה. ואם כן אין מקום ללשון להפריש תרומה רק כשבאמת תבא ליד כהן. אמנם לדידן שאין לנו רק חלת האור איך שייך לקראו בשם תרומה כשתלך לכליון על ידי שריפת אש הדיוט. וגם אם חלה אינו בלשון המקרא שם לחלק הנפרש, הלא כמה ברכות אינם על לשון המקרא להניח תפילין - נטילת לולב - וכדומה. ונראה עוד בטעם הנחת שם חלה על חלק הנפרש מן העיסה, שהוא לשון התחלה מענין ויחל נח, היה שם אהלה בתחילה, להוראת ההתחלה שאין דבר מלפניו, ומזה ג"כ ותחולל ארץ, לפני גבעות חוללתי לענין יצירה, שהוא ג"כ התחלת הוית הדבר, ולהיות שחיוב ההפרשה היא מיד בתחלת הוית העיסה כי מיד כשיתערב הקמח במים חל עליו חיוב ההפרשה, לכן הונח עליו שם חלה, להיותו התחלת היות העיסה. (כי שם חלה יתכן שהוא מן הכפולים ששרשו חלל, והדגש מורה על חסרון אות הכפל והה"א לנקיבה, ואפשר הוא מנל"ה, וה"א שרשית, והה"א הכתובה היא לנקיבה, והדגש לסימן שהוא ממשקל השמות הכבדים, והראוי בתשלומו חלהָהָ, ע"מ בקשה); אף על גב שכבר קראו הכתוב ראשית עריסותיכם, מכל מקום לא ימנע מלייחד על חלק הנפרש שם חלה, וזה. כי בשם ראשית לא ידענו רק הקדימה בזמן, שיהיה הפרשת החלה מוקדמת היינו שהשימוש הראשון שהוא משמש בעיסתו תהיה הפרשה זו, ושאסור לאכול ממנו קודם ההפרשה, ועדיין לא ידענו מתי תחול זמן חיוב ההפרשה, וגם אם יפריש בגמר הלישה שמה ראשית, כי בתואר ראשון יובן הקדימה בערך אל מה שלאחריו, שבהכרח ימצאו שם לכה"פ ב' דברים שהאחד קודם לחברו בזמן, ויפול על הא' תאר ראשון בערך אל הב' המתאחר (דאס פאָרדערסטע), ששימוש העיסה יהיה מאוחר משמוש החלק הנפרש ממנו; אמנם בקריאת את חלק הנפרש בשם חלה שענינו התחלה, ידענו הרגע שבו חל חיוב ההפרשה, והוא בהתחלת הוית העיסה כשיתערב הקמח במים, כי לשון תחלה יורה על הקדימה בערך אל מה שלפניו, שלא קדם לו דבר מאותו ענין, אבל המתחיל הוא הרושם החיצון להתגלות אותו דבר (דער אנפאנג), שבזה האופן לא יתחייב כלל שימצאו שם דברים יותר מאחד הנערכים זה לזה בערך הקדימה והאיחור, כי גם אלו יהיה המתחיל נפרד ומשולל מכל מתאחר יפול עליו תאר ההתחלה בבחינת חול התגלותו אחר שהיה נעדר. (עפ"י הדברים האלה יהיה נוסח הברכה להפריש חלה מלשון המקרא, ויותר נכון מלשון להפריש תרומה, כי לשון תרומה כולל גם תרומת דגן תירוש ויצהר ושם חלה יותר פרטי ומבורר על העיסה; אמנם הגר"א (ביו"ד סי' שכ"ח) אמר כי לשון להפריש תרומה יותר נכון מלהפריש חלה, כי רק בלשון משנה נקרא חלה אבל בלשון מקרא חלה נקרא העיסה כמ"ש חלות בלולות. ואינני מבין כי חלות על כרחו אפויות הן ולא עיסות וחלות בלולות פי' חלות אפויות מסולת בלולה בשמן, כבמנחות ע"ה דסולת בלולה בעי' לא חלות). דברים הנ"ל דלצאת ידי נתינת חלה לכהן צריך מן התורה שיעור כתבתי לפי דעת בעל נודע ביהודה (בתשו' מה"ת סי' ר"א) שכתב דמה דאית' בספרי תתנו שיהא בה כדי נתינה היא דרשה גמורה, ומה"ת חייב לתת לכהן מתנה חשובה אם אחד מכ"ד או ממ"ח שבעיסה, והא דאמרי' אין שיעור לחלה היינו לאפקועי איסור טבל מהעיסה, ויישב בזה דברי רש"י כאן שבתחלה כתב שלא נאמר שיעור בחלה רק חכמים נתנו בה שיעור' ואחר כך כתב תתנו שיהא בה כדי נתינה, שדבריו סותרים זא"ז, ולחילוק הנ"ל דברי רש"י מיושבים, וחולק בזה על הרא"ם שכתב דהא דדרשו בספרי תתנו שיהא בה כדי נתינה אינו אלא אסמכתא בעלמא, שהרי גבי תרומת גורן, נמי כתיב נתינה, ועם כל זה אמרו שאין לה שיעור מה"ת אלא חטה אחת פוטרת את הכרי, והראיה הגמורה על זה שהרי כתב בה כתרומת גורן, מה תרומת גורן אין לה שיעור מה"ת אף חלה אין לה שיעור מה"ת, עכ"ד הרא"ם, ועל זה חולק בתשו' הנ"ל. אמנם מצאתי לר"א ממיץ בעל התוספת כדעת הרא"ם, שכתב בס' היראים (סי' קפ"ג) אחרי שהוקשה חלה לתרומה אין לה שיעור כתרומה גדולה, ויש בספרי ברייתא דורשת מן המקרא שיעור לחלה, דתניא תתנו לה' תרומה שיהא בה שיעור נתינה מכאן אתה אומר שיעור חלה של בעה"ב א' מכ"ד ושל נחתום א' ממ"ח, ונראה לי שאסמכתא בעלמא הוא, עכ"ד. וכ"כ הרא"ה בספר החינוך (סי' שפ"ה) החלה אין לה שיעור מה"ת וכו' אבל חכמים חייבו להפריש חלק א' מכ"ד וסמכו הדבר במה שאמר הכתוב תתנו כלומר תן לכהן מתנה ראויה. הנה מבואר לפנינו דעת ר"א ממיץ ודעת הרא"ה כדעת הרא"ם ודלא כבעל נודע ביהודה. ובאמת אין לו בתשו' הנ"ל שום ראיה מכרעת לדעתו, כי מה שהביא מפי' המשנה להרמב"ם פ"ב מ"ז דחלה דמבואר ממנו שיש עכ"פ שיעור מה"ת לנתינת חלה לכהן, אני העני אינני רואה מבואר כן מדבריו, כי ממ"ש תתנו שיהא בו כדי נתינה, זה לא ילמדנו שדעתו שהוא מה"ת, כי התחיל שם בלשון "מה שחייבו" זה יורה דרבנן חייבו שיעור נתינה ממלת תתנו. גם מ"ש דמרמב"ם בחבורו (פ"ה מבכורים ה"א נ') נראה עכ"פ שמן התורה יהיה דבר הראוי ליתנו מתנה, אין זה נראה לדעתי, שהרי הרמב"ם התחיל שם מ"ע מה"ת להפריש תרומה מן העיסה לכהן שנאמר ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה וראשית זו אין לה שיעור מה"ת אפי' הפריש כשעורה פטר את העיסה, הנה כתב להפריש לכהן, וראשית זו, אפילו כשעורה. מבואר מדבריו באר היטיב שראשית זו שמפריש לכהן היא אפי' כשעורה. וזה ודאי אין בו כדי נתינה. והנה כל בנינו שם בתשו' הוא כדי ליישב דעת רש"י (מנחות ע"ז ב') ד"ה ונליף מתרומת חלה, שפירש"י שם שהוא א' ממ"ח שהוא תמוה מאד, דהא שיעורי חלה אינו רק מדרבנן, לכן המציא חילוק הנ"ל דלצאת ידי נתינת חלה לכהן בעי שיעורא מה"ת. אמנם אין צורך לזה, דבלא"ה נוכל לומר, כמ"ש בס' מראה אש שם, דהא חכמים נתנו האי שיעורא מה"ת. אמנם אין צורך לזה, דבלא"ה נוכל לומר, כמ"ש בס' מראה אש שם, דהא חכמים נתנו האי שיעורא מדכתיב תתנו ופחות מזה אין כדי נתינה אם כן הוי כמו מדאורייתא, ע"ש. ואף דהך תירוצא אינו ברור כל כך, מכל מקום ניחא לן למימר הכי מלמיפש פלוגתא בין רש"י וגדולי ראשונים. וגם בתלמודא לא אשתמיט בשום דוכתא לאשמעינן הך חידושא, דאף דלמפטר העיסה מטבל די בכ"ש, מכל מקום למיפק ידי נתינה לכהן בעי שיעורא. ולכאורה יש ראייה מתלמוד ירושלמי דלא בעי שיעורא כלל, דאהא דתנן ריש פאה אלו דברים שאין להם שיעור, קמקשו בירושלמי למה לא תנינן תרומה (ע"ש בר"ש), ואם איתא דיש לחלה שיעור מה"ת בכדי נתינה מדכתיב ביה תתנו, אם כן ע"כ גם בתרומה דינא הכי יהיה, דגבי' כתיב גם כן נתינה ראשית דגנך וגו' תתן לו (דברים י"ח ד'), אם כן הא דאמרינן חטה אחת פוטרת כל הכרי, היינו כדי לאפקיעה מטבלה, מכל מקום למצות נתינה לכהן בעי שיעורא אם כן מאי מקשו בירושלמי למה לא תנינן תרומה; וטרח שם לאשכוחי כמה תירוצא, הא הקושי' מעיקרא ליתא, דבאמת תרומה בעי שיעורא דכדי נתינה לכהן. אם כן מוכח דלא בעי' שיעורא כלל אף בנתינה לכהן. (והך תתן לו דרשו בו בספרי שם ובחולין קל"ה שיהא בו כדי מתנה לענין ראשית הגז שהוזכר בהך קרא, וגם נענין תרומה אמרו עליו (שבת כ"ה ב') לו ולא לאורו. ע"ש בתוס' ובתוס' גטין כ' א' ד"ה דילמא. ויראה דממה שהוזכר בתרומה לשון נתינה, טרחו רבותינו מקראות לאוכוחי מנייהו כמה שיעור כדי נתינה, כדאיתא בירושלמי (מובא בר"ש פ"ד דתרומות מ"ג) אם מקרא דיחזקאל ששית האפה מחומר החטים, או מקרא דבתורה אחד אחוז מן החמשים, ע"ש וברש"י (חולין קל"ז ב'). גם ממה דמקשו בתלמודא דידן (חולין קל"ז ב') דאורייתא בס' האמר שמואל חטה אחת פוטרת כל הכרי, ולא משני דהא דדאורייתא בס' היינו כדי לצאת ידי נתינה לכהן, והא דחטה אחת פוטרת כל הכרי היינו לסלוקי מני' איסורא דטיבלא, ש"מ דאין שיעור כלל מה"ת אף לנתינת כהן. ומה שהתעורר בתשובה הנ"ל בקושיתו על בעל זית רענן וכתב שאין שייך בתרומה לשער כדי נתינה א' מס' כיון שאין שיעור ידוע לכרי שיתחייב בתרומה ובאיזו כרי נשער חלק ס' אם כרי של קב או כרי של מאה כור דלענין שיהיה בו שיעור נתינה אין לומר כל כרי לפי מה שהוא עכ"ד. לא ירדתי לסוף דעתו בזה, וכי שיעור ס' מכרי היותה קטן לא יהיה הרבה יותר משיעור כ"ד או מ"ח מחמשת רבעים קמח, מכל מקום חזינן דקרו להך שיעורא זוטא כדי נתינה, מכש"כ שיעור ס' מכרי שהוא עכ"פ רבה מני' טובא):

כב

ולא תעשו את כל המצות. משפט לשון מקרא זה יראה שמי שלא קיים כל מצות עשה שבתורה ושגג באחת מהן מלעשותה חייב להביא קרבן, ולפי המקובל מרז"ל אין חיוב קרבן אלא בשעבר על מצות ל"ת שיש בה מעשה ויש על זדונה כרת, וכבר התעורר הרמב"ן על זה וכתב, פרשה זו סתומה במשמעה, ויטעו בה בעלי הפשט לומר שיש חיוב קרבן על מי שלא עשה בשוגג מה שצוה לעשות, ודבריהם דברי רוח וכו', אבל טעמו שתשגו ולא תעשו מה שצוה ה' אבל תעשו הפוכו, או יאמר שתשגו ולא תעשו מצותיו במה שהזהיר אתכם שלא לעשות, כי המניעות בלא תעשה יקראו מצות, כמ"ש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה', ושיעור הכתוב וכי תשגו ללכת אחרי אלהים אחרים ולא תעשו דבר מכל מצות ה', כי המודה באלוה זולתו כבר בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד, בין במצות עשה בין במצות ל"ת, שאם יש אלוה זונתו יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום. ע"כ דבריו בקצור, (יעו"ש לשונו בביאור יותר, ואחריו בד"ז הלך הרי"א), ולדבריו פי' כל המצות שום מצוה כמו ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב (תהילים ל״ד:י״א) שום טוב, וכן תיב"ע ולא תעבדון חדא מכל פקודיא האילון; הנה בכל הדברים האלה אין לשון המקרא מיושב היטב לפי דעת רבותינו דבעבודת אלילים לחוד קרא משתעי, לכן נראה לי ידענו כי מלת כל הוראתו לתואר הקף הדברים הפרטים הנכללים במין, וזה על שני דרכים, אם על הכלל והמקובץ המתפשט על כל אחד מן החלקים, כמו וירא אלהי' את כל אשר עשה, אם על הכלל והמקובץ בלתי מתחלק אל הפרטים, כאלו נאמר. כל עשרה נקראים עדה, הנה אין כל אחד מהם נקרא בשם עדה רק כלל העשרה, ומזה (קהלת ה׳:ח׳) ויתרון ארץ בכל היא, ירצה יתרון מדינה זו נגד מדינה אחרת תלוי רק בכללת ההנהגה, אף אם לא תהיה מסודרת על צד היותר טוב בכל פרטיה, ואיננה מנוקה מכל חסרון בכל חלקיה, הנה יתבאר מלת כל כפי מובן מלת כלל בכפל למ"ד הפעל, כמו כלילת יופי (אינבעגריף אללער שאֶנהייטען), (עיין פרשת נצבים פ' וכתבת עליהן את כל דברי התורה), ובשתי דרכים האלה יתבאר לשון כל המצות הנאמרות בתורה, אם על כללת וקבוצת המצות המתפשט על כל אחת מן המצות (יעדע), אם על כללת וקבוצת המצות לבד, הבלתי מתפשט על פרטיהן (אינבעגריף), ואחרי שקבלת מלכות שמים והרחקת ע"א הוא כלל כל המצות, לכן נקראו בשם. כל המצות, כבספרי (פרשה זו סי' קט"ו) וזכרתם את כל מצות ה' זו פרשת שמע, צא וראה איזהי פרשה שיש בה מלכות שמים ומיעט בה ע"א אין אתה מוצא אלא פרשת שמע; ואמרו במדרש רבה (ריש סדר ראה) שמור תשמרון את כל המצוה הזאת, מהו את כל המצוה הזאת א"ר לוי זו קריאת שמע, רבנן אמרי זו שבת שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה, כדאמרינן בעלמא כל המחלל שבת בפרהסיא כאלו כופר בכל התורה כולה; והנה אף שלא שמענו במעמד הקדוש מפי הגבורה כ"א אנכי ולא יהיה לך לדעת רז"ל, בכל זאת אמרה תורה (יתרו) וידבר אלהים את כל הדברים האלה, כי שתי דברות אלה להיותן קבלת עול מלכות שמים והתרחקות ע"א, שהם כלל התורה והמצות ויסודם, קראן הכתוב כל הדברים ר"ל כלל הדברים (אינבעגריף אללער וואָרטע), ועיין בספרי (פרשה נשא פיסקא מ"ב) רבי אומר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, ואומר אחת דבר אלהים שתים זו שמענו. ובדרך זה יתבאר גם מאה"כ (דברי הימים א כ״ט:י״א) כי כל בשמים ובארץ דתרגומו דאחיד בשמיא ובארעא (כמובא בתק"ז תיקון כ"ב ד' ס"ו ובתיקון מ"ז דף פ"ו ב') יבאר מלת כל על הכלל, והכלל הוא אחדות כל פרטיו, כי כל הפרטים מתאחדים תוך הכלל, והנה כל פרט מפרטי הברואים שבעולם הגשמי הם צרורים ואגודים זה בזה חלק זה מקושר בחלק אחר ממנו עד שכלם יחד הם עצם אחד שלם בתכלית האחדות, הנקרא בפי חכמים שלשלת הבריאה, וכן בעולם הרוחני כל פרטי כחות העליונים, לכל אחד מהם יש שרש, ושרש לשרש גבוה מעל גבוה וכולם תלוים ומשתלשלים ממקור העליון מד' אותיות הוי' ב"ה עד שכולם צרורים ואגודים כחלקי השלשלת (עמ"ש בפ' כי תשא ל"ג כ"א ונצבת על הצור) ואמר כי כל בשמים ובארץ כל פרטי הנבראים שבשמים ושבארץ הוא ית' כל שלהם כלומר הוא אחדותם, וכולם יחד הם עצם אחד בתכלית האחדות, והוא ית' הסבה הראשונה לכל המסובבים והוא המציאם, והוא א"כ כלל הנמצאות, לכן יתואר בשם כל (אינבעגריף אללער) ומזה מלת כל השני שבמקרא (תהילים קי״ט:קכ״ח) כל פקודי כל ישרתי, כלומר כל פקודי ה' שהוא כלל כל הנמצאים (עמכדרשב"י תרומה קל"ד ב') וכן ראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל (יחזקאל מ״ד:ל׳) וכן בכור כל מבני ישראל (בהעלותך ט' ט"ז) ואין צורך להוסיף שם מלת איש. מעתה גם את כל המצות האלה דקרא דילן פי' כלל המצות האלה (אינבעגריף אללער פערפפליכטונגען), ואיננו מתפשט על כל אחת מן המצות, רק על המקובץ והיסוד של כל המצות שהוא ע"א, ומלות ולא תעשו דאמר קרא לא קשיא לן, כי שרש עשה הוראתו ג"כ על קיום הדבר, את מאמר מרדכי אסתר עשה ר"ל קיימה, וכמו ויעש אלהים את הרקיע דפירש"י חזק וקיום, וכן לעשות עצה (ישעיה למ"ד), וקראה התורה במקום אחר מניעת הפעולה בשם עשיה, לעשות את יום השבת דפי' לקיים מצות יום השביעי, וכן כאן ולא תעשו ולא תקיימו, כלומר תעברו על המצוה הכללית שהיא אחדות ה' שהיא אנכי ולא יהיה לך, הנה נתבארה קבלת רז"ל ביישוב לשון המקרא על מכונו בלתי תוספת דברים. ומצאתי בספרי (פרשה זו סימן קי"א) נאמר כאן כל ונאמר להלן כל, מה כל האמור להלן בע"ז מדבר אף כל האמור כאן בע"ז מדבר, ע"כ. לדעתי גז"ש זו היא עם מלת כל האמור בפתיחת עשרת הדברות, וידבר אלהי' את כל הדברים, וכמאמר רבי בספרי דלעיל, ופי' מה להלן ע"כ פירושו כלל הדברים האלה והוא ע"ז, אף כאן פירש מלת כל הכלליות, וכמ"ש. ובזרע אברהם פי' כל האמור להלן, היינו ל"ת לך פסל כל תמונה. ואין בזה טעם. והא דהוציא הכתוב איסור ע"א בלשון שלילה ולא אמר בלשון חיוב "וכי תשגו לעבוד אלהים אחרים" נ"ל לפי שרצה לכלול שני מיני ע"א, העובדה בכפירת עיקר אלהותו ית', והעובדה בשיתוף שמשתף שם שמים וד"א, לכן בחר בלשון שלילה "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות" ר"ל שלא יקיים מצות קבלת מלכות שמים. ובזה נכלל גם עבודת השיתוף כי בעבודת א' מהאמצעיים פורק עול מלכות שמים. וקבלת עול מלכות שמים הוא כלל כל מצות התורה, ועל זה אמר "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות" ר"ל כלל המצות, כלומר לא תקיים מצוה אחת הכוללת כל שאר המצות. והמצוה הכוללת הוא דבור הראשון מעשרת הדברות אנכי ה' אלהי' וגו' שהמכוון בו בדרך כלל, שהוי' ב"ה שהוציאו ממצרים הוא לבדו האלהי', והיינו קבלת מלכותו עלינו בלתי שום שיתוף כח אחר מן האמצעיים. והנה דבור זה אנכי ה"א איננו מכלל מנין המצות לדעת הגאון ר"ש בעל הלכות גדולות, וכ"ד הראב"ע ורי"א, כי לדעתם דבור אנכי ה"א איננו אלא הקדמה לכל המצות והאזהרות להודיעם מי הוא המדבר אתם שאינו לא מלאך ולא שרף כ"א הוא ב"ה לבדו בעצמו ובכבודו הוא הוא המצוה עליהם את כל המצות. ולפי"ז ענין קבלת עול מלכותו ית' עלינו לא בא בתחלה דרך צווי רק בדרך הודעה ודבור. אמנם אחר כך נצטונו גם עלי' כמה פעמים בתורה כמו שמע ישראל ה"א ה' אחד, לכן אמר כאן תרי לישנא דבור וצווי, "אשר דבר, אשר צוה", וטעם המקרא שבשוגג לא יקיים מצוה אחת הכוללת כל המצות, והיינו שלא יקבל הענין הגדול הנכלל בענין קבלת מלכותו ית', שחיובו בא אלינו תחלה מדבורו ית' בפומבי במעמד הנורא במ"ת, וגם התחייבנו בו מצד צווי. והא דקפד קרא להודיע שענין קבלת מלכותו ית' לבדו בא אלינו מצד דבורו לבד הצווי, נ"ל טעם הדבר, כי עבודת השיתוף, אם אין דעת העובד להוציא א"ע מרשות אדון האדונים ב"ה רק מדמה שזהו כבודו של אל עליון לשבח ולפאר את צבאי מרום שמשמשים לפניו ית' במרומים, אין במשפט השכל הכרעה לאוסרה, לולי שהוא ית' אסרה לישראל שהוציאם ממצרים ושעשה להם הנפלאות האלה, אליהם צוה שלא יעמדו תחת ממשלת צבאי מרום ושלא יעבדו לזולת מן האמצעיים אף בשיתוף אף שלא יעשהו כ"א לכבודו ית'. ומטעם זה, אמר הר"ן בדרוש התשיעי אמרו רבותינו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שמפני שהשכל הוא שופט ההפך משתי אלו המצות הוצרכנו שנשמעם מפי הגבורה (יעו"ש דבריו הנכונים מאד דלא כרמב"ם), ולסבה זו עצמה, כאן בענין קבלת מלכותו ית', שהוא ההפך הגמור מע"א, הוסיף להודיע שמלבד הצווי עליו היה ג"כ דבורו עליו בפרסום המעמד. והנה פרשה דילן נאמרה אחר פ' נסכים וחלה שנאמר בהן כי תבאו אל ארץ מושבותיכם, כבואכם אל הארץ, והיה מקום לטעות דשגגת ע"א אינה נוהגת גם כן אלא בארץ, וכענין כל הדר בחוץ לארץ דומה כאין לו אלוה וכדומה מן הטעיות, לכן הוסיף קרא לאמר "מן היום אשר צוה והלאה" להורות על תמידיות מצוה זו ושאין הבדל בה בארץ מן הארצות ובזמן מן הזמנים. כן נ"ל ביאור כפל ויתור לשון המקראות האלה:

כד

מעיני העדה. הם הב"ד הגדול של שבעים ואחד הראויים להוראה. מ"ם מעיני כמ"ם משוד עניים מאנקת אביונים שהיא מ"ם הסבה, מסבת שוד מסבת אנקת. מסבת עיני העדה, כלומר מסבת הוראתם שהורו לעם לאמר עד"מ מותרים אתם לכרוע לע"ז בלא פשוט ידים ורגלים. ודבר זה שהורו עשה העם שהיו מדמים שהורו כדת ולזה סמכו על הוראתם, וזה"ש נעשה לשגגה, כלומר העם עשה את הדבר לשגגת הוראת ב"ד. למ"ד לשגגה כלמ"ד נסו לקולם, מקול נפלם רעשה הארץ (ירמיה מ"ט כ"א), כלו' לסבת שגגה, נעשה הדבר מן העם לפי ששגגו הב"ד והורו להם היתר עשיית דבר זה, והעם סמכו על הוראתם. אמנם יש עוד תנאי בדבר זה, שצריך גם שגגת העם העושים, כי אם היו הב"ד שוגגים בהוראתם, והקהל ידעו שטעה הב"ד ושאין ראוי לקבל מהם, ואף על פי כן עשו אין כאן חיוב קרבן, כ"א שהעם העושים היו ג"כ בשגגה, ועל זה אמר אחר כך כי לכל העם בשגגה. כ"ה ביאור לשון המקרא לפי המבואר בסוגיות התלמוד ריש הוריות. וביב"ע מתורגם מלת לשגגה בשלו נראה שהוא ט"ס וצ"ל לשלו כבאונקלס, דאם לא כן יחסר שגגת ב"ד בהוראתם:

כח

בחטאה בשגגה. איתא בספרי להוציא את דקדוקי עבודה זרה, יסוד דרשתם על מלת בחטאה, שהחי"ת בסגו"ל והה"א נחה עפ"י המסורה, שזה יורה שאינו המקור מבנין הקל והה"א לכנוי נסתרת על הנפש, דאל"כ היה ראוי הפ"א בק"ח בחָטאה והה"א במפיק, עכשיו שהחי"ת בסגו"ל הנה הוא שם דבר של חטא, כמו חטאם ישאו, איש בחטאו יומת, והה"א הנחה היא הנוספת בשמות להגדיל הדבר ולחזקו, כמו ישועתה, עזרתה, שהה"א הנוספת יורה על חוזק הישועה והעזרה, (כמבואר וזאת הברכה ל"ג ט"ז, ובאתה לראש יוסף, וכמו עונה בה שבפרשה זו) וטעם בחטאה, בחטא חמור (איינע וויכטיגע זינדע) ולהורות שחיוב קרבן חטאת אינו אלא בששגג בגופו של ע"ז, להוציא בששגג במה שאינו אלא דקדוקי ע"ז כגון המגפף והמנשק, שאינו אלא בלא תעשה, כדאיתא בסנהדרין ס', שאינו חייב בשגגתו חטאת. והנה הטפחא שבתיבת בשגגה הוא מפסיק יותר מן התביר שבתיבת השוגגת, זה יורה דתיבות בחטאה בשגגה הוא מאמר מוסגר, ושעור לשון המקרא וכפר הכהן על הנפש השוגגת לפני ה', ובמאמר המוסגר יבאר שאינו רק בשגגת חטא חמור:

כט

תורה אחת. לפי דקודם גירותו היה חייב מיתה בעברו על אחת משבע מצות ב"נ אף בשוגג, דאזהרתן זו היא מיתתן, כמ"ש רש"י (מכות ט' א') גר תושב או נכרי שהרגו נהרגין ואפילו בשוגג שאין בני נח צריכין התראה, לכן אתי' קרא ללמדנו דכשנתגייר אשתני דיני' ונדון כישראל דלא לחייב על שגגתו רק קרבן. ולדעת הרמב"ם (פ"י ממלכים) דב"נ ששגג באחת ממצותיו פטור מכלום, דנהי דהתראה לא בעי לחייבו מכל מקום צריך שנדע שעשה הדבר במזיד ובכוונה שמוכח מתוך מעשיו, אבל אם מעשיו מוכיחין דהוי שוגג פטור (ע"ש בלח"מ) וכ"ד הרמב"ן בחדושי ריטב"א שם במכות. אתי קרא דידן ללמדנו דבגירותו חייב עכ"פ קרבן על שגגתו, אי נמי יש לפרש שגגה דקרא באומר מותר, דבן נח שלא ידע דע"ג אסורה ועבד נהרג (רמב"ם שם כרבא) והגר (שנתגייר בין הנכרים) כסבר שאין ע"ג בתורה אינו חייב רק חטאת (שבת ע"ב ב' בשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב ומוקמי' ליה בע"א ובאומר מותר לרבא. ועיין (סנהדרין ס"א ב') כהן משוח באלילים בשגגת מעשה ומוקי לה רבא באומר מותר לגמרי) - והנה בספרי כאן אמרו. תורה אחת יהיה לכם, ליחיד ולנשיא ולמשוח, פי' אף על גב דבשאר מצות שחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת, אלו השלשה חלוקין בקרבנם, שהיחיד מביא כשבה או שעירה, והנשיא שעיר, והכהן המשוח פר, כמבואר בפ' ויקרא, מכל מקום בשגגת ע"ג כלם שוים להביא שעירת עזים (עיין הוריות ט' א') על זה אמר כאן תורה אחת יהיה לכם, שהושוו כלם לקרבן זה. דלא ניחא להו לרבותינו לומר דלא אתי קרא, רק להשוות הגר לאזרח לחוד, דאם כן מלת לכם מיותר לגמרי, או דהוי ליה למיכתב להם בנסתר כברישא בתוכם (לא בתוככם) ומדשני קרא מנסתר דרישא ואמר בסיפא לכם בנוכח, זה יורה דאתי להשוות גם אחריני מלבד האזרח והגר. - ואיתא עוד בספרי. האזרח בבני ישראל, למה נאמר שהיה בדין ישראל נצטוו על ע"ג והגרים נצטוו על ע"ג אם למדתי לישראל שמביא על שגגת גלולים אף הגרים מביאים על שגגת גלולים ת"ל האזרח בבנ"י ישראל מביא על שגגת גלולים ואין הגר מביא על שגגת גלולים, ע"כ. והדברים תמוהים דמקרא מפורש לפנינו הפוכו. ונ"ל דספרי אתי' כמ"ד (יבמות מ"ח) מפני מה גרים בזה"ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו ז' מצות ב"נ קודם גירות ונפרעין מהן כדי למרק חובתם, אלמא דהגר איתנהו בדיני שמים על מה שעבר מקודם (עתוס' סנהדרין ע"א ב' ד"ה בן נח) והיה עולה על הדעת שיביא עכשיו על שגגתו בגלולים קודם גירותו (כמו שמחייבין אותו מיתה אחר גירות כשהרג ישראל קודם גירותו) דאי עביד השתא בר חיוב קרבן הוא, זה אתי ספרי ללמדנו לפטרו על מה שקדם. ובזרע אברהם הלך בדרך אחרת בזה:

ל

ביד רמה. רש"י פי' במזיד, ולא מצינו מליצה זו אצל שאר מזידין, והיה יותר נכון לומר והבפש אשר תזיד לעשות, כמו וכי יזיד איש על רעהו להרגו, והראב"ע כתב ביד רמה להראות לכל שאיננו ירא מה'. ולדעתי הוא מענין הרים יד במלך (מ"א), שהיא מליצה על המורד במלכות, וכן העובר על אחת ממצות ה' במזיד לא מצד תקיפת היצר רק מצד פריקת עול, שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים ולשמוע אל מצותיו, כדרך המינים והאפיקורסים הפורקים עול מצות ה' מעליהם, הפושעים ומורדים במלכות שמים, על זה אמר והנפש אשר תעשה ביד רמה (עמפאֶרונגסווייזע) ר"ל מצד פריקת עול; ואין זה דומה לשאר מזידין שיש בהם הבדל בין עברה קלה לחמורה, והעונשים נבדלים אם מלקות אם מיתה, אם כרת, או פטור מכלום, אבל זה העובר מצד פריקת עול, ופושע ומורד במלכות שמים, ככתוב את ה' הוא מגדף, שמסיר מעליו ממשלת אדון הכל ית' ואינו שומע למצותיו, אין בו הבדל בין קלה לחמורה ואפי' לא עשה אלא קל שבקלות דינו להענש בכרת בהיותר חמור, ולכן אמר סתם והנפש אשר תעשה, ולא זכרה מה עשתה, כי על כל מה שתעשה אפי' מן הקלות:

לא

כי דבר ה' בזה. אין לפרש מאמר זה כנתינת טעם, למה הוא בכרת לפי שבזה דבר ה', כי כבר אמר מקודם לזה את ה' הוא מגדף שהוא עון יותר גדול ממנו, אבל מלת כי הוא לתנאי, כענין כי תפגע שור אויבך, ותרגומו (ווענן), ונגד מה שדבר לפני זה בפורק עול בקום ועשה, דבר במקרא זה בפורק עול בשב וא"ת לבד, לכן אמר ואת מצותו הפר, כי לשון הפרה היא בטול מקיום מעשה, כענין וחסדי לא אפיר מעמו, הפר כעסך עמנו, וכן הפרת נדרים שענינם המניעה והבטול מקיום מעשה, וכן ארז"ל (סנהדרין צ"ט) ואת מצותו הפר זה המפר בריתו של א"א (ע' ר"ה י"ז קרקפתא דלא מנח תפלין ובתוס' שם), וטעם המקרא המונע עצמו מקיום מ"ע מצד בזוי דבר ה', שמבטל מ"ע בשב וא"ת מצד בזוי מצוה, גם ע"ז החמירה התורה לענשו בכרת. והנה מה שסיים הקרא עונה בה הוא סתום מאד, כי מי לא ידע שהמגדף והבוזה דבר ה' עון גדול, והיותר תמוה שבכל כ"ק לא הוזכר רק לשון עון, ורק כאן אמר עונה בתוספת ה"א, ונ"ל למה שלמדנו מדברי רש"י שתוספת ה"א הבא בסוף השם יורה לגדל ולחזק, עי' לך לך בויחשבה לו לצדקה, ובוארא והדגה אשר ביאור עתה, כמ"ש (בנחום ב') רכבה רוב רכב, ה"א יתרה הופך הלשון לכמה מרכבות, וכן סיר אשר תלאתה בה (יחזקאל כ״ד:ו׳) זוהם רב, וכן (יחזקאל מ״ז:י׳) למינה תהיו דגתם לשון רוב מינים, וכן (ישעיהו כ״א:ב׳) כל אנחתה השבתי, אנחתה לא מפיק ה"א והוא לשון אנחה מרובה, וכן (ירמיהו ו׳:ו׳) כרתו עצה לשון הרבה עצים, וכן דגה לשון הרבה דגים, וכן כאן, עונה, להגדיל ולחזק, ולהודיע אף שאין זה אלא בשב וא"ת, מ"מ מצד שהוא פורק עול המצוה מחמת בזיון דבר ה', הנה הוא עושה עון גדול, לכן ראוי להענש בעונש החמור:

לב

מקשש עצים. מקשש פעל מרובע מן הכפולים, הקש הוא התבן הדק או העצים הדקים, ונגזר ממנו מקשש כלומר לקיטת הדברים הדקים תבן או עצים (ר"ש ב"מ). הנה על הלקיטה לבדה לא התחייב מיתה רק על אוספו אותם יחד, והמאסף דברים המפוזרים יחד הוא מלאכת מעמר; או שנתחייב מיתה על העברתו אותם בשעת לקיטתו ד' אמות ברה"ר (כבשבת צ"ו); אמנם לפי"ז עיקר החלול אינו מוזכר בתורה, ובמתניתא תנא מקשש תולש מן הקרקע הוא, לדעה זו מלת מקשש הוראתו התלישה והעקירה מן המחובר, דוגמא לזה (יחזקאל י״ז:ט׳) ואת פרי' יקוסס שפי' יקוצץ בחלוף זסשר"ץ, ומשרש זה אמר (איוב כ"ח) וכרם רשע ילקשו כתרגומו מכסחון (והמפרשים שם נדחקו בפי'), ומזה הונח לדעתי שם מלקוש על המטר היורד סמוך לקצירה ותרגומו (ארנטערעגען), [וגם בזה בחרו בעלי לשון דרך רחוקה]. ובלשון ערבי מלת קשה ענין חתיכה אומנית (דרעכסלערארבייט), וכל לשונות של לקיטה יורו גם על התלישה מן המחובר, וארוה כל עוברי דרך (תהילים פ׳:י״ג) ותרגום וארוה ומכסחין, (וכרמך לא תזמור מתורגם לא תכסח ע"ש רש"י), וכן לרעות בגנים וללקוט שושנים (שה"ש ה'), מחטב עציך מתורגם מלקט אעך, וכן בלשון משנה הלקיטה היא הקציצה מן המחובר, (כבשבת פי"ב) המלקט עצים אם לתקן את האילן וכו', ולזה יפה תיב"ע מקשש עצים תלש ועקר, ואונקלס שתרגם מגבב אעין, הנה גביבה בארמי אין ענינו הלקיטה והאסיפה לבדה אבל יורה ענין חתיכה, מגבבין מן החצר (ביצה ל"ג), דיקלא ועבד גובי (ב"ק צ"ו), הנה לפירוש זה עיקר החלול מבואר בקרא:

לג

המוצאים אותו מקשש. שהתרו בו ולא הניח מלקושש והתרו בו (רש"י מספרי), דאם לא כן המוצאים אותו מקושש עצים למה לי, הרי כבר כתיב וימצאו איש מקשש עצים, והיה די לומר ויקריבו אותו אל משה, ופשיטא דהאי ויקריבו אמוצאים אותו דכתיב לעיל מניה קאי, אלא הכי קאמר ויקריבו אותו המוצאים אותו, עודו מקושש ולא הניח מלקושש (רא"ם). ובסנהדרין מ"א פירש"י שקישש עצים לא נאמר אלא מקושש, לאחר שראוהו ומצאוהו היה מקושש, ומה טעם תלוי בכך אלא שהתרו בו ועדיין היה מקשש. אמנם דבריהם אלה יתכנו אם כבר היינו יודעים ממקום אחר חיוב ההתראה, אז היינו יכולים לומר, כי יתורא דקרא אתי' לאשמעינן שלא הניח מלקושש גם אחר ההתראה, אמנם למה דאמרינן שם בסנהדרין מנין להתראה מה"ת תנא דב"ר ישמעאל המוצאים אותו מקשש עצים, דעיקר חיוב ההתראה מהך קרא יליף, לא הבינותי מהיכן נפקא ליה, דילמא בא לאשמעינן חוצפ' יתירת' דהוי בהך גברא שלא התבושש מלהניח הקשישה נגד הרואים אמנם התראה שלא ידענוה עדן ממקום אחר לא היה. לכן נ"ל בדעת רבותינו, מדאייתר לישנא דקרא, לא פירשו מלת המוצאים לשון השגת דבר ופגישתו (פינדען, טרעפפען), כמו ומצאה את רעהו, רק פירשוהו לשון השגת שכל (בעגרייפען, ערקלאֶרען) כמו שדי לא מצאנוהו, אשרי אדם מצא חכמה, החקר אלוה תמצא, ומוצא אני מר ממות, וגם יש בלשון מצא גם מקרה העונש (בעטרעפפען, ווידערפאהרען) כמו התלאה אשר מצאתנו, ברעה אשר ימצא את עמי, והצרותי להם למען ימצאו (ירמיהו י׳:י״ח) דתרגומו בדיל דיקבלון פורענות חוביהון. הנה משתי הוראות האלה פי' רבותינו מלת המוצאים אותו, וטעמו השיגוהו והבינוהו העונש אשר יקרהו (מאכטען איהם דאס בעטרעפפענדע בעגרייפליך) שהמחלל שבת חייב מיתה, והיינו התראה. תדע שממלת המוצאים עצמו הוכחת רבותינו, שמצאנום גם במקום אחר בדרך זה, כי אמרו בספרי כי ימצא איש גונב נפש (כי תצא כ"ד ז') ימצא בעדים והתראה, וכן כל ימצא שבתורה, וכמ"ש גם רש"י שם. וכן אמרו בספרי, כי ימצא איש שוכב (שם כ"ב כ"ב) ימצא בעדים, וכן במכילתא ע"פ וגונב איש ומכרו ונמצא בידו, אמרו ונמצא אין מציאה אלא בעדים. והתבונן עוד דלדרך הפשט מלת אותו השני מיותר לגמרי כי היה די ויקריבו אותו המוצאים אל משה וגו', אמנם לדרך רבותינו יש למלת אותו השני ביאור אחר, אותו הראשון הוא מלת הכנוי לנסתר (איהן) ואותו השני הוא מענין ואתה מרבבות קדש, העירותי מצפון ויאות (ישעיהו מ״א:כ״ה) הגידו האותיות לאחור (שם) שטעמם ענין ביאה, דבר הבא לעתיד (דאָס קאָממענדע, דיא פאָלגע) והכתובים ישמשו לשון ביאה על השכר ועל העונש המעותדים לבוא על הצדק והרשע, אמר מחרוץ תבואתה (משלי ג׳:י״ד) על השכר הבא על המתנהג עפ"י חכמת התורה, ואמר על עונש הרשע תבואת שפתיו ישבע (שם י"ח) ומענין זה לשון אותו השני, וטעם המוצאים אותו, האנשים שהודיעו לו והשיגוהו לדעת את העונש המעותד לבא על המחלל שבת על ידי קשישת עצים מן המחובר (דיא איהם בעגרייפליך מאכטען דען ערפאָלג) ואות וי"ו שבסוף מלת אותו, הוראתו כמלת של, כמו בנו צפור בנו בעור, שטעמם בן של צפור של בעור, וכן למעינו מים, וחיתו ארץ (בראשית א' כ"ד) טעמם למעין של מים, וחית של ארץ, כמבואר שם, כן אותו מקושש עצים, אות של מקושש עצים, וטעמו עונש של מקושש המעותד לבא. (דען ערפאָלג דעס האָלצאברייסענס). - ואם תשאל למה בחר הכתוב להוציא ענין ההתראה והודעת ענשו בלשון המוצאים אותו, ולא בחר בלשון היותר ברור, המודיעים לו עונש מקושש, נ"ל שבא הכתוב בלשון זה לכלול עוד תנאי הכרחי למחוייבי מיתת ב"ד, דלא די בהתראה והודעת העונש לחוד, כי צריך המחוייב לקבל התראה זו, ואמר על מנת כן אני עושה ויתיר עצמו למיתה (כבסנהדרין מ"א וברמב"ם י"ב מסנהדרין), וענין זה נכלל גם כן בלשון המוצאים אותו, מלת אותו יבואר לפי"ז מלשון יאותו לנו האנשים (וישלח ל"ד ט"ו) ששרשו אות כמבואר שם, ומזה וקשרתם לאות על ידך (בא י"ג ט"ז) שטעמם לשון התרצות, (איינווילליגען) ולשון מוצא ישמש גם על הוית דבר ע"י חקירה, כמו ומוצא אני מר ממות, וטעם המוצאים אותו לפי"ז, חקרו ומצאוהו מתרצה להיות מקושש אף שנתודע לו ענשו, ודע דבמדרש איתא דהמקושש לשם שמים נתכוין שהיו אומרים ישראל כיון שנגזר עליהם שלא לכנוס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחוייבין במצות עמד וחלל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים (תוס' ב"ב קי"ט ב' ד"ה אפילו) וקרוב לזה אמר יב"ע בתרגומו בשנוי קצת, (ואין טענה במלת המוצאים שהוא עומד, דכבר הראיתי לדעת כמה פעלים עומדים ויוצאים, עי' בשלח ט"ז כ"ט אל יצא איש ממקומו):

לד

כי לא פרש. בבחינה העיונית נקרא חתוך הדין הפרשה (בעשייד), וכן לפרש להם עפ"י ה' (ויקרא כ"ד י"ב), כי קודם פסיקת הדין יתרגשו במחשבת הדיין כמה פנים לזכות וכמה פנים לחובה, ועדיין הדבר אצלו בספק לאין הדבר נוטה, אך אחר ששקל כל אופני הסותר והחיוב בפלס שכלו ודמיונו היטב, והוציא אופן אחד מכל שאר האופנים לחתוך הדין על ידו יפול על זה לשון פרישה (ענטשיידונג), דהיינו פרישת צד אחד מכל שאר צדדי הקיום והשלילה החיוב והפטור (רש"פ). ורשד"ל בהבדלו בין שלשת השרשים פרש באר פתר כתב, כי הפירוש הוא להודיע הבלתי נודע, לפרוש להם על פי ה', כי לא פורש מה יעשה לו, וכן ויקראו בספר תורת אלקי' מפורש, שהודיעו משמעות הכתוב לעם הארץ אשר לא היה מבין, מכאן אמרו מפורש זה תרגום. והתבונן על אשר מצאנו במקלל לפרוש להם בבנין קל, ובמקושש כי לא פורש בבנין חזק, והטעם כי בענין המקלל לא היו יודעים דבר מדינו, לא אם הוא חייב מיתה ולא באיזה מיתה יומת, והנה הניחוהו במשמר לפרוש להם עפ"י ה', שיודיעם בהודעה פשוטה מה יהיה דינו, אבל המקושש יודעים היו שחייב מיתה ולא ידעו איזו מיתה, כי לא פורש בשלמות מה יעשה לו, ובא הפועל להורות על חוזק הפעולה ושלמותה:

לח

ועשו להם ציצית. אין זה צווי כי באמת אין חיוב לקנות בגד כדי לעשות בו ציצית (כמבואר בפוסקים ובאו"ח סי' י"ז וסי' כ"ד), אמנם המכוון בזה כמו ועשיתם אשה לה' (לעיל ט"ו) שאיננו צווי אלא כשתעלה על לבבכם לעשות אשה לה' (ע"ש רש"י), וכן כאן ועשו להם ציצית הכוונה כשיהיה להם בגד המחוייבת וירצה ללבשו, לבישה זו אסורה להם עד שיעשו בו ציצית; וז"ל החינוך ודע שאף על פי שאין חיוב מצוה זו מן התורה אלא כשיש לו לאדם כסות ד' כנפים, כמו שאין חיוב מצות מעקה אלא במי שיש לו גג, אף על פי כן הזהירו כן חכמים במצוה זו הרבה ואמרו שראוי לחזור עלי', ע"כ. ומן התימה על רי"א שכתב ועשו להם ציצית שיעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו בו ציצית לשלול טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בת ד' כנפות אינו חייב במצות ציצית, ע"ש. ודבריו נגד הלכה שבידינו:

ציצית. שם ציץ לרש"פ הונח על הצמח שהוא עדיין בהתחלת צאתו מן השרש והתגלותו לחוץ (שפראֶסלינג), ובלשון מושאל יורה גם כן על עצימת עין במקצת כדי לראות היטב, כמו מציץ מן החרכים (שיר השירים ב׳:ט׳) והיינו שמצמצם את העפעפים עד שלא נשאר התגלות העין אך במקצת, שהוא כענין התגלות הצמח רק במקצת, ומלשון הצצה והסתכלות נגזר שם ציצית של בגדי כהונה, וציצית של בגדים, כמו ועשית ציץ זהב טהור, והיינו טס המונח בגובה הראש שהכל מסתכלין בו (שויאבלעך), וכן ציצית הבגדים דהיינו להסתכל בהם (שויאפאֶדען) כמ"ש וראיתם אותו, והנה במקום אחד יקרא ציץ אף על פי שכבר יצא כל הצמח כולו, והוא ויקחני בציצית ראשי (יחזקאל ח׳:ג׳), והיינו השערות הצומחות מן הראש, והטעם שאמר כאן לשון ציץ אף על פי שכבר גדל, לפי שאין בשער הבשר חלוקי ענינים ומעמדות בבחינת צמיחותו וגדולו כמו שיש בשאר צמחים, שכל שאר צמח בתחלה הוא ציץ אחר כך נעשה בעל עלים וענפים, אחר כך מוציא פרח ועושה פירות ומתיבש ונופל, ומכל אלה הענינים ושנוי המעמדות אין גם אחד בשער הראש, שהוא לאחר שגדל הרבה כמו שהיה בתחלת צמיחותו, אין נוסף בו שום איכות חדש, לכן יפול עליו שם ציץ תמיד, אחר שלא נעשה בו ענין חדש, ומאחר שתחלת איכותו ציץ שוב אין כאן סבה שיהיה נעתק מזה השם להיות נקרא בשם אחר, וז"ש (מנחות מ"ב) ועשו להם ציצית, אין ציצית אלא ענף, וכה"א ויקחני בציצית ראשי, ולכאורה יקשה ענף מי זכר שמו, שהרי בפסוק שהביא ראיה ממנו לא נזכר שם ענף כלל, אמנם הענין שנקראו השערות ציצית ע"ש הצמיחה שצומחות מן הראש כענין הענפים שצומחים מן הקנה והסדן של צמח, וכמו שבכל הצמחים הצמח גופו צומח וממנו שוב צומחים הענפים כך בשער הראש הנה הראש גופו צומח ושוב השערות צומחות ממנו, שהראש הוא כסדן האילן והשערות הם הענפים, לזה הביאו ראיה מן ציצית הראש לציצית הבגדים, שצריך שיצא מן הבגד גדיל והוא נחשב כקנה של צמח וכראש הבע"ח, ומן הגדיל צריך שיצא שוב ענף דהיינו החוטין הנבדלים והמתפצלים לכאן ולכאן כענפי הצמח וכשערות הראש; אלא לפי שבלשון ציץ לפי הוראה הראשונה תחלת צמיחת הצמח שאינו בזמן ההוא אלא משהו, אמרו גם כן (מנחות מ"א ע"ב) אין ציצית אלא משהו והיינו שאין צריך להיות גדול כל כך כ"א כצמח בתחלת צמיחותו שנקרא ציץ בהנחה ראשונה; וכן איתא שם גם כן אין ציצית אלא יוצא, על זה שאין ציצית אלא יוצא לא הביאו ראיה כלל, כי הוא מובן ממילא שגזרת ציץ מן יצא לשון יציאה (ושרש יצא רק הצד"י בלבד המורה בהנחה ראשונה על יציאה מדבר, וכבר נמצא לשון יצא בלי יו"ד כמו צא מן התבה, לצאת כצאת, הנקרא אצל המדקדקים חסרי פ"א, וימצא ג"כ בלי אל"ף שקראו המדקדקים נחי ל"א, כמו היא מוצת (בראשית ל"ח) כפי גרסת ר"ח בתוס' (כתובות ס"ז), וכן הוצת מבין רגלי' (משנה תורה כ"ח), שמזה מוכח שאין שרש במלת יצא רק הצד"י בלבד, ונגזר ממנו שם ציץ על תחלת יציאת הצמח לאויר העולם, וזה הענין כבר מונח בקריאת שם ציצית, ואצ"ל ראי' לכך:

לט

והיה לכם לציצית. אמר והי' בלשון יחיד מלמד שהתכלת והלבן אעפ"י שאין אחד מהם מעכב את חברו אינם שתי מצות אלא מצוה אחת (רמב"ם פ"א מציצית ה"ה והוא מן הספרי מובא במגדל עוז שם. ולא מצאתיו בספרי שלפנינו). וארבע ציציות (תנן במתני' ספ"ג דמנחות) מעכבים זו את זו שארבעתן מצוה אחת, והעיר בתי"ט דלא אמרו בגמ' מנלן הא, ונ"ל שיצא להם זה מדאמר וראיתם אותו בלשון יחיד, יורה שארבעתן כאחת נחשבים. ויתכן דלכוונה זו כל ג' פעמים שהוזכר בפרשה ציצת הם חסרים יו"ד בתראה, וזה יורה על התאחדותם יחד:

והיה לכם לציצית. כלומר תנו דעתכם ולבכם שחוטין אלו לכם להצצה והבטה, כי בבלתי כוונת הלב ע"ז, אף אם תתעטפו כל היום בבגדי ציצית אין בם תועלת לעשות רושם פנימי בנפש, כמו הקושר חוט באחת מאצבעותיו בלי כוון דעת להיותו לו למזכרת דבר מה, אין מן התימה אם ישכח אח"כ חפץ שהי' צריך אליו לזכרו, כי אין בקשירת החוט תועלת לזכרון רק אם בעת קשירתו התכוון שיהי' לו בו מזכרת על דבר מיוחד (רמ"א):

וראיתם אותו. אין וראיתם פה לראיי' בעלמא (זעהען) כ"א להשגחה ושימת לב על הדבר, התבוננות והסתכלות בעיון, כמו אין מי רואני (ישעיה מ"ז), ואבי ראה גם (ש"א כ"ד י"א) (ערוואֶגען, אכט האבען, בעטראכטען, נאכדענקען), ומלת אתו ענין סימן ורושם (צייכען, מערקמאל), מן והי' הדם לכם לאות, וכמו עד דרוש אחיך אותו, וכן למועד אשר דבר אותו (וירא כ"א ב') למדו רבותינו ממלת אותו סימן השריטה (ע"ש רא"ם). ור"ל התבוננו מאד ותנו על לבכם הסימן והאות הנעשה בבגדיכם ע"י חוטים אלה, ופירש ואמר על איזה הדבר יהיו החוטים האלה לסימן ואות. וזכרתם את כל וגו', כלומר בין בהטלת הציציות בבגד בין בהתעטפכם בבגד הציצית תשימו תמיד על לב, שהציציות האלה נתונים בבגד זה לסימן ואות להזכיר את האדם את חיובו במצותיו ולעשותם, ולבלי נטות אחר תאות הלב ומזמותיו הרעים. למען תזכרו וגו' הבטיחה התורה שהעטיפה בבגד הציצית על הכוונה הנזכרת, יעשה קנין חזק בנפש עד שיעשו מעשי המצות בפועל בנקלה ובלי קושי, עד שגם בלי ראות הסימנים האלה כגון בלילה או ביום כשנושא בגד הציצית תחת בגדיו האחרים, יזכר ויעשה האדם את המחוייב עליו מן המצות:

וזכרתם את כל מצות ה'. הנה חייבה אותנו התורה בזה לשום אות וסימן בכנף המעיל שהוא תמיד לנגד עינינו כדי שנזכור תמיד היותינו עבדי ה' כדרך שעושה האדון במלבוש עבדו לאות כי הוא עבדו הקנוי לו להיות נכנע לעבודתו (עיין במנחות ד' מ"ג ע"ב) בתוס' ד"ה חותם, שמדמה התלמוד חותם של טיט שעושים אותו לעבד כשקונים אותו לשם סימן עבדות, לציצית כי הציצית מעידים על ישראל שהם עבדי הקב"ה כַבלא דעבדא, ע"ש. ומזה יתבאר לנו לשון. להתעטף בציצית. שתקנו לנו מתקני הברכות אף שאין צריכה עטיפה באמת, כמו שהעיר ב"י באו"ח סי' ח', ואפילו בטלית קטן שאין בו עטוף, עיקר נוסח הברכה להתעטף בציצית, וכל מה שאמרו בזה אין הדעת מתישבת בו, למה שנו מתקני הברכות ממה שכתוב בתורה בפרשת ציצית לשון כסוי אל לשון עטיפה, אמנם לפי המבואר לכוונה הפנימית תקנו לשון מתעטף, לבאר בו התכלית האמתי המכוון במצות ציצית, כי מצינו לשון עטיפה על ההכנעה, כי אחר שאמר (ישעיהו נ״ז:ט״ו) שהוא ית' שוכן את דכה ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולב נדכאים אמר, כי רוח מלפני יעטוף, שפירושו כשרוח האדם נעטפת ונכנע לפני כמ"ש רש"י שם, ולכן ישמשו הכתובים לשון עטוף גם על השרוי בצער, כמו בהתעטף עלי רוחי (תהילים קמ״ב:ד׳), כי האדם בצערו הוא נכנע ודעתו כפופה בו כאלו מעוטף קצת הגוף בקצתו, ורוחו בקרבו גם הוא כאלו מתעטף וכפוף עד שאין לו מקום להתרחב, ולזה בחרו מתקני הברכות לשון להתעטף, שכולל שתי ענינים, כסוי הגוף, כמו ועמקים יעטפו בר (תהילים ס״ה:י״ד), שמכוסים בתבואה שתרגומו ומישריא יתחפון עבורא, וכלל ג"כ הכנעת האדם בקרבו כעבד לפני אדון כל הארץ. וברעי' מהימנא אמר וראיתם אותו וזכרתם, כל זמנא דברא חמי רצועה דאבא דחיל מאבוי, אשתזיב מרצועה אשתזיב מכלא, מאן גרם לי' לאשתזבא ההוא דחמי בעינוי ההיא רצועה, ההיא רצועה גרם לי' לאשתזבא, וע"ד וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם ודאי ואי לאו הא רצועה, דהאי יגרום לכון למהוי תבין לפולחנא דילי תדיר וכדין ועשיתם, ע"ש. ידמה חוטי הציציות התלויים בגדיל לרצועות המחוברות במקל שהוא בית יד שיאחז בו המכה את המחוייב להלקות. ועל כוונה זו הזכירו רבותינו (מנחות מ"ד) לשון, ארבע ציציותיו טפחו לו על פניו:

ולא תתורו. תתורו ענין חקירה וחפוש, והטעם שלא ירדוף האדם אחר הרהור לב וכל אשר שאלו עיניו (ראב"ע רשב"מ וע"ד אונקלס), ולולי דבריהם הייתי מדייק מדלא אמר ולא תלכו אחרי וגו', כמ"ש אם אחרי עיני הלך לבי, אפשר בכוונת מליצה זו, דמלת אחרי הוראתו ג"כ ענין האיחור במעלה, כמ"ש רש"פ והנה איל אחר, מגיד לך הכתוב שבחו של אברהם שהי' האיל נחשב בעיניו מאוחר במעלה לעלות ע"ג אישים בערך אל יצחק בנו, והי' ניחא לי, יותר להעלות את בנו לעולה, ומענין זה מתתי אותה לאיש אחר, כלומר למי שהוא מאוחר במדרגתו ממך, וכן ולבש בגדים אחרים כלומר פחותים במעלה, ואמרו (יומא כ"ג) בגדים שבישל בהם קדרה לרבו אל ימזג בהם כוס לרבו, והוא ג"כ ענין אלהים אחרים, ואל אחר, מלשון פחיתות וגריעות (עכ"ד), וכן ויצאה והיתה לאיש אחר לפחיתותו, וכמ"ש זה הוציא רשעה מביתו וזה מכניסה, וכמו שחלק הטוב והמועיל שבדבר יקרא פניו (פאָרטהייל), ככה החלק הגרוע ממנו הרע והמזיק שבו יקרא אחוריו (נאכטהייל), או אחריו, (כי אחוריו ואחרי מתחלפים, כמו באחרי החנית ש"ב ב' (הינטערטהייל), וחלקי הרע והמזיק בלב ועין הוא אם משתמשים בהם לסרסור החטא לראות ולחמוד, וכדי להשמר מן המזיקים הרעים האלה צריך האדם להתנהג בהם כמו שמתנהגים באדם רע המזיק, שיאסרו אותו בנחשתים ובעבותות עד שאין ביכלתו לצאת חוץ מגבולו לילך ולהזיק, ככה צריכים לאסור הנך תני סרסורי דחטאה בל ילכו העין והלב חפשים בפעולות חמדתם כפי טבעם, לראות ולחמוד בלבבו יפי המראה וטוב הרואי המזיקים לנפש, להשחית דרכיו ולגרוע ערך האדם מחיתו יער, ועל מאסר הרוחני הזה הזהיר שלמה ואמר הביאה למוסר לבך, ואמר איוב ברית כרתי לעיני מה אתבונן וגו', ואוי לו לאדם אשר לא יתאמץ על אחרי עיניו ולבו, אשר לא יתגבר לכבוש תחתיו את כח הרע והמזיק שבשני סרסרים האלה, ולא יביא במאסר את רגלי מזיקים כמוהם, הוי לו ואוי לנפשו אם יפתח מהם את מאסרם ויתיר אותם מקשרם לפרוץ בפעולתם את הגבול שגבלה להם התורה, הנה על פתיחת המאסר והתר קשר המזיקים האלה הזהירה התורה ולא תתורו (ניכט ענטפעססעלן) עמ"ש ר"פ שלח על ויתורו את ארץ כנען. אחרי לבבכם וגו' פחיתות לבבכם ועיניכם, כחות הרעות שבהם (דאס נאכטהייליגע):

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.